De către

Alin Stoica

Biserica, în calitatea ei de păstrătoare și garantă a Sfintei Scripturi, a asigurat dintotdeauna transmiterea conținutului acesteia credincioșilor ei, conștientă fiind de faptul că aceasta este în fapt, puterea revelatoare a conținutului biblic, ca, fiind repetat de un om credincios către altul, fie prin reproducerea, fie prin explicarea lui, să activeze lucrarea Sfântului Duh în credința acestora – căci aceasta, ca lucrare a Duhului, vine în cineva prin altul, dar numai când acel altul comunică cuvântul Scripturii însușit și mărturisit cu credința, sau cu sensibilitatea comuniunii în Duhul. Scriptura își activează puterea ei de comuniune între persoane, în transmiterea cuvântului ei cu credință de la o persoană la alta, de-a lungul generațiilor – garantând în acest fel păstrarea credinței vii și nealterate în Biserică, deși la rândul ei este valorificată de Duhul lui Hristos, de Duhul credinței, și păstrată în comunitatea Bisericii prin Duhul de la întemeierea ei, după contactul intens al unor persoane cu Hristos.

În cadrul cultului creștin ortodox există numeroase momente când li se împărtășește credincioșilor conținutul revelat al Scripturii: citirea psalmilor, a paremiilor, a apostolului, a Sfintei Evanghelii, ori le este explicat înțelesul profund al acestora prin predici exegetice ori cateheze. Dorința Bisericii de a sădi lămurit și deplin cuvintele dumnezeiești în inimile credincioșilor este cel mai bine arată în rugăciunea rostită de preot înaintea citirii Sfintei Evanghelii: „Stăpâne, Iubitorule de oameni, fă să strălucească în inima noastră lumina cea curată a cunoașterii dumnezeirii Tale și deschide gândul nostru spre înțelegerea evanghelicelor Tale propovăduiri. Pune în noi și frică de fericitele Tale porunci, pentru ca, toate poftele trupului călcând, viețuire duhovnicească să petrecem, cugetând și făcând toate cele ce sunt spre bună-plăcerea Ta. Că Tu ești luminarea sufletelor și trupurilor noastre, Hristoase Dumnezeule, și Ție slavă înălțăm, și totodată Părintelui Tău Celui fără de început și Preasfântului și bunului și de viață făcătorului Tău Duh, acum și pururea și în vecii vecilor. Amin”[1].

 

 

În ceea ce privește importanța avută de Scriptură în cadrul cultului ortodox, se cade să demontăm o falsă percepție, potrivit căreia ortodocșii s-au ancorat în ritual și tradiție. În fapt, întreaga țesătură a slujbelor ortodoxe este întemeiată pe textul scripturistic – Noul Testament fiind citit, cu excepția Apocalipsei, în întregime în decursul anului bisericesc, însemnate pasaje din Vechiul Testament fiind citite la paremii, iar cei 150 de Psalmi fiind citiți de nu mai puțin de 52 de ori pe an, în ciclurile săptămânale ale catismelor.

Citirea pericopelor evanghelice și apostolice nu constituie nicidecum o “paranteză” liturgică în cadrul cultului, ci face parte din însuși miezul Sfintei Liturghii, precum au făcut încă din primele veacuri creștine.

Pe lângă rolul instructiv al lecturilor biblice, care nu este neglijabil căci, precum o arată Nicolae Cabasila: „… până acum, Sfânta Evanghelie a stat închisă, așa cum Iisus Hristos a tăcut în prima parte a vieții Sale, singură mărturie asupra dumnezeirii Lui venind de la Tatăl în momentul Botezului. Acum, prin mâinile și vocea preotului, Evanghelia se deschide și grăiește, așa cum Însuși Hristos le-a grăit mulțimilor și cum i-a învățat pe sfinții apostoli, poruncindu-le să-I ducă învățătura la toate neamurile”.[2] Un rol egal al acestor scripturi, pe lângă cel catehetic, este cel purificator, de a pregăti sufletele pentru momentul principal al Liturghiei, Sfânta Euharistie.


[1] Liturghierul, Ed. IBMBOR, București, 2000, p. 137.

[2] Cf. †Bartolomeu Anania, Cartea deschisă a Împărăției, Ed. IBMBOR, București, 2007, p. 93.

 

 

 

Legea Noului Testament este expresia cea mai tipică și mai desăvârșită a voinței divine. Ea reprezintă forma ultimă de exprimare a voii lui Dumnezeu, deoarece prin persoana întemeietorului ei, Hristos Dumnezeu Cel Întrupat, harul și adevărul au primit fără nicio mijlocire realitatea temporală – această lege este una esențial internă, centrată asupra harului sfințitor, care, prin credință și prin dragoste, devine puterea generatoare a faptelor bune.[1]

Superioritatea Legii noi față de cea veche este arătată de către Sfântul Apostol Pavel, care opune legii faptelor legea credinței, exclamând: „Căci legea duhului vieții în Hristos m-a izbăvit de legea păcatului și a morții.” (Romani 8, 2). Această interioritate a Legii nou-testamentare nu exclude însă și o dimensiune exterioară – căci ea pretinde credinciosului și fapte exterioare, urmând spuselor Mântuitorului: „Cel ce are poruncile Mele și le păzește, acela este cel care Mă iubește.” (Ioan 14, 21)

Desăvârșirea acestei legi constă în faptul că aduce cu sine o înnoire morală și o restaurare spirituală a creștinului – ea spiritualizează viața credincioșilor și face credința să fie vie, activă; de asemenea, ca lege a harului și a libertății, aduce cu sine ajutorul divin și scoate pe creștini de sub robia păcatului spre adevărata libertate și stare de fii ai lui Dumnezeu. Pe scurt, ea este desăvârșită deoarece se înfățișează ca lege a iubirii, iubirea fiind motivul, cuprinsul și plinirea ei – toate poruncile ei tind înspre iubire, aceasta fiind „plinirea legii” – așa cum o arată și Fericitul Augustin: „legea duce la credință, credința câștigă pe Duhul Sfânt ca un dar, care revarsă în noi iubirea, iar iubirea împlinește legea.”[2]

Scopul legii morale a Noului Testament este acela de a face pe credincios să trăiască întru toate după învățăturile sale, dar nu prin constrângere, ci acestea să fie sădite în firea sa reînnoită prin har, acesta împlinind tot lucrul bun dintr-o pornire internă, din propria sa conștiință.

Concluzionând, Legea Noului Testament este o lege universală necesară nouă tuturor, pentru mântuire, toți cei ce se botează în ea îmbrăcându-se în Hristos (Galateni 3, 27) – ea ne cheamă la aceeași credință pe noi toți, indiferent de starea socială, neamul ori locul în care ne găsim, și prin aceasta își dovedește caracterul său de lege universală.

Precum Legea nouă este forma desăvârșită de exprimare a voinței divine, asemeni ei, Mântuitorul Hristos, Dumnezeu adevărat și Om adevărat, este Învățătorul și Prorocul suprem, prin Însăși Persoana Sa. În viziunea părintelui Dumitru Stăniloae, învățătura lui Hristos se bucură de unicitate, asemenea Lui – unicitate datorată în primul rând identificării propovăduitorului cu propria-I învățătură. Calitatea profetică a lui Iisus ține de Persoana Sa, deosebindu-se astfel de înțelesul pe care cuvântul proroc îl avea în Vechiul Testament, al unui om inspirat de către Dumnezeu, Iisus Hristos fiind Învățătorul și Prorocul prin Sine – „Eu sunt adevărul.” (Ioan 14, 6) Așadar, învățătura hristică decurge din Însăși Persoana Mântuitorului, arătând omului ce o primește drumul adevărat spre eternitatea desăvârșită a existenței. Iar în această învățătură Hristos nu face decât să Se tălmăcească pe Sine Însuși, El fiind atât drumul către, cât și desăvârșirea însăși.

Pe lângă însușirea profetică, învățătura Mântuitorului are calitatea de a fi realistă, acoperindu-se cu ceea ce este El ca om în care s-a realizat cu adevărat umanitatea și se va realiza și după Înviere – El este Prooroc nu numai prin cuvântul Lui, ci și prin existența Lui de dinainte și de după Înviere – iar noi învățăm privind la Persoana Lui și pășind pe urmele Lui, stând în legătură cu El, căci Hristos nu este numai Dumnezeu adevărat, ci și om, așadar are în El și iradiază din El nu numai învățătura adevărată despre Dumnezeu, ci și despre omul adevărat, așa cum este realizat în Hristos și cum trebuie să ajungă și ceilalți.

Superioritatea învățăturii lui Hristos față de cea a Vechiului Testament rezidă în comunicarea directă a adevărului, care astfel se impune cu deplina-I putere – adevărul integral se arată în Hristos ca persoană vie, făcându-Se El însuși ipostas al spiritului uman; pe deasupra, asumând El însuși modul de comunicare uman, Se comunică în modul cel mai direct și mai accesibil oamenilor – El prezintă pe Dumnezeu în maximă apropiere.

Împărăția lui Dumnezeu este, din momentul apariției lui Hristos, în mijlocul oamenilor – predica Lui fiind revelația prezenței acestei Împărății, predica prin care se revelează Persoana Sa. De asemenea, predica lui Iisus este și chemarea adresată oamenilor, ca să primească această Împărăție ca unică șansă a vieții lor adevărate, veșnice și depline. Sau, precum arată Sfântul Chiril al Alexandriei: „Hristos, prin ceea ce aduce în Sine Însuși, a descoperit în Ipostasul Său tipurile legii. El a mutat în Ipostasul Său tipurile la adevăr.” Trupul lui Hristos, cuvintele Lui omenești, rămân încă „tipuri”, „simboluri” ale dumnezeirii Lui. Dar acum tipul nu mai este despărțit de Dumnezeu, ci Dumnezeu S-a făcut El Însuși „tipul Său”,  „simbolul Său” – cei aflați lângă El au simțit prin cuvintele Lui omenești, prin privirile Lui și prin toată înfățișarea, comportarea și faptele Lui, dumnezeirea nevăzută a subiectului Său, și au transmis acestea fie în scris, prin Sfânta Scriptură, fie prin intermediul Sfintei Tradiții, urmașilor, pentru a eterniza învățăturile și poruncile dumnezeiești, ca acestea să aducă perpetuă roadă în sufletele credincioșilor.[3]

De asemenea, Mântuitorul Hristos ni Se înfățișează, în cadrul scrierilor noutestamentare, drept cel mai de seamă împlinitor al voinței lui Dumnezeu, întreaga Sa activitate și propovăduire vădind o înțelegere profundă a acesteia, manifestată prin săvârșirea celor necesare în vederea mântuirii neamului omenesc, indiferent de greutatea faptelor respective, așa cum sugestiv este arătat în episodul rugăciunii din grădina Ghetsimani. Deplinătatea supunerii Mântuitorului Hristos în fața voii Tatălui  este dată și de faptul că Acesta știa dinainte faptele ce urmau a se petrece, fapte ce erau aproape imposibil de îndurat pentru un om.

Totodată, întreaga activitate de propovăduire a Fiului lui Dumnezeu vădește îndemnul constant adresat oamenilor de a se supune voinței mântuitoare a Creatorului, sintetizat de una dintre cererile Rugăciunii domnești: „Vie împărăția Ta, facă-se voia Ta, precum în cer, așa și pe pământ”, prin care oamenii sunt îndemnați să caute instaurarea împărăției mesianice din viața aceasta.

Sfântul Evanghelist Ioan subliniază deplina supunere a Mântuitorului Hristos în fața voii Tatălui, dar și faptul că Acesta reprezintă însăși voia enipostaziată a Tatălui prin versete precum: „Mâncarea Mea este să fac voia Celui ce M-a trimis pe Mine și să săvârșesc lucrul Lui” (Ioan 4, 34) ori: „Pentru că M-am coborât din cer, nu ca să fac voia Mea, ci voia Celui ce M-a trimis pe Mine. Și aceasta este voia Celui ce M-a trimis, ca din toți pe care Mi i-a dat Mie să nu pierd pe niciunul, ci să-i înviez pe ei în ziua cea de apoi. Că aceasta este voia Tatălui Meu, ca oricine vede pe Fiul și crede în El să aibă viață veșnică, și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi” (Ioan 6, 38-39). În aceste versete este arătată pe larg deplinătatea supunerii Mântuitorului în fața voinței Tatălui, prin suprema smerire de Sine, prin actul chenotic, și ulterior prin Patimile și Învierea Sa, care a dat voinței umane posibilitatea de a dobândi mântuirea, prin unirea ei în scop cu voia divină.


[1] †Nicolae Mladin, Pr. Orest Bucevschi, Pr. Constantin Pavel, Pr. Ioan Zăgrean, Teologie Morală Ortodoxă, p. 135.

[2] †Nicolae Mladin, Pr. Orest Bucevschi, Pr. Constantin Pavel, Pr. Ioan Zăgrean, Teologie Morală Ortodoxă, p. 137.

[3] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, pp. 115-123.

 

Rolul Scripturii în cunoașterea voii lui Dumnezeu – partea I

 

 

Reprezentând, alături de Sfânta Tradiție, izvorul Revelației supranaturale în cadrul Bisericii Creștine, Sfânta Scriptură sau Biblia, colecția de cărți sfinte scrise sub insuflarea Sfântului Duh într-un răstimp de aproape 1500 de ani este una din formele în care Revelația este păstrată în eficiența ei, atât ca mântuire realizată obiectiv de către Hristos, în urmă cu două milenii, dar și ca mântuire subiectivă, prin lucrarea actuală a lui Hristos  asupra credincioșilor[1]. În felul acesta, noi, credincioșii, nu percepem Sfânta Scriptură ca fiind doar o carte prin care păstrăm în memorie cele făcute de Dumnezeu, prin Întruparea Fiului Său, spre mântuirea noastră, ci și o scriere ce ne arată ce face și ce va face Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat și înviat până la sfârșitul veacurilor pentru a ne conduce și pe noi la Înviere – în viziunea părintelui Dumitru Stăniloae, Sfânta Scriptură este „Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu Care S-a tălmăcit pe Sine în cuvinte, în lucrarea Lui de apropiere de oameni prin ridicarea lor la El, până la Întruparea, Învierea și Înălțarea Lui ca om”.[2] Acest lucru se adeverește în spusele Mântuitorului: „Iată Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârșitul veacurilor” (Matei 28, 20) și de asemenea prin versetul întâlnit atât în Evanghelia după Matei 25, 55, cât și în cea după Marcu 13, 31 și în cea după Luca 21, 33, conform căruia: „Cerul și pământul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece”. Aceste cuvinte rostite odinioară de Mântuitorul Hristos ni se adresează continuu tuturor, Cuvântul Întrupat rămânând pururea în dialog cu Biserica Sa, până la sfârșitul veacurilor, prin Sfânta Scriptură – făcând din aceasta o carte pururea actuală, ce înnoiește constant viața noastră în Hristos, prin Duhul Sfânt, și ferește Biserica de căderea în varii erori doctrinare. Tot cu mijlocirea Sfântului Duh credincioșii au putința de a întâlni Persoana autentică a lui Hristos, Care se adresează credincioșilor prin Scriptură, în toate locurile și în toate timpurile, ca să-i înalțe la desăvârșire în El Însuși.

Așadar, Scriptura este mijlocul prin care cuvintele rostite odinioară de Mântuitorul sunt cuvinte prin care El se adresează continuu Bisericii, prin Sfântul Duh, ca să o ferească de erori și să o sporească duhovnicește.[3]

Începând de la căderea protopărinților noștri din rai și implicit, întreruperea dialogului lor direct cu Dumnezeu și întunecarea chipului Său în mintea oamenilor, Creatorul Și-a arătat voia Sa prin adresarea directă ori prin inspirarea unor oameni aleși, care au împărtășit-o celorlalți. Întreagă această lege morală a Vechiului Testament are ca scop pregătirea oamenilor și în special a poporului ales pentru venirea Mântuitorului. Pornind de la făgăduința făcută de Dumnezeu în rai, când îi spune diavolului în chip de șarpe: „Dușmănie voi pune între tine și femeie, între sămânța ta și sămânța ei. Aceasta îți va zdrobi capul, iar tu îi vei înțepa călcâiul.” (Facerea 3, 15), verset în care Sfinții Părinți văd prima vestire a Mântuitorului, Cel ce va zdrobi capul șarpelui și va fi din sămânța femeii, născându-se din Fecioară dar neavând un tată pământesc și în același timp, o primă poruncă dată oamenilor spre îndreptare, anume de a stârpi de la rădăcină răutatea din sufletele lor, precum ne arată Sfântul Grigorie de Nyssa: „Precum șarpele nu poate fi tras afară de coadă, pentru că solzii de pe gât se opun celor care vor să-l tragă afară, tot așa nu se poate începe de la sfârșit alungarea plăcerii din casa sufletului. Iată de ce învățătorul virtuții ne poruncește să pândim capul șarpelui. Iar cap numește El începutul răutății. Dacă nu primim în suflet acest început, atunci și urmarea rămâne nelucrătoare. Căci cine este cu totul vrăjmaș al plăcerii nu va fi înfrânt nici de momelile parțiale ale patimii; dar dacă cineva a primit în suflet începutul patimii, odată cu aceasta a primit în suflet și sălbăticiunea întreagă.”[4]

Era însă nevoie ca oamenii și cu deosebire poporul ales să aibă un reper moral care să-I ajute a se curăți și a se apropia de Dumnezeu – acesta a fost Decalogul; în același timp, cele 10 porunci au însemnat pentru fiii lui Israel un fel de pecetluire divină, fiind instrumentul prin care aceștia au fost decretați ca aleși ai Domnului dintre toate popoarele.

Această lege care reprezintă temelia întregii moralități, a avut rolul de a trezi în evrei cât mai mult cu putință conștiința păcătoșeniei și dorința de mântuire, fiind „călăuză spre Hristos” (Galateni 3, 24). Cu toate imperfecțiunile ei, Legea nu poate fi însă nicicum suspectată de formalism – așa cum afirmau Kant și discipolii săi, pornind de la premisa că ea s-ar ocupa doar de aspectele exterioare ale vieții omului – deoarece în ea găsim prescripții pozitive și asupra actelor interne. Încă de la început, Dumnezeu a cerut oamenilor, prin patriarhi și profeți, nu numai o supunere externă, ci credință și iubire în împlinirea poruncilor Sale, voința Domnului fiind motivul principal al acțiunilor omenești, iar frica de Dumnezeu și ascultarea de El, ființa moralității acestuia.

Iată că, în ceea ce privește Legea, deși aceasta era lipsită de har, întrucât a arătat drumul spre scopul ultim, căutând să înfrâneze pornirile păcătoase și să mențină trează conștiinta morală a evreilor, ea este considerată „sfântă și dreaptă și bună” (Romani, 7, 12). De o deosebită relevanță în această chestiune sunt cuvintele teologului german K. Furrer: „Cel ce cunoaște istoria tuturor religiilor judecă lucrurile astfel; el trebuie să ajungă la concluzia că în domeniul vieții religioase a popoarelor de dinainte de creștinism, Decalogul era cea mai înaltă operă. Căci în timp ce legiuitorii Antichității tratează lucruri mari și mărunte, înalte și puerile, într-o amestecătură pestriță, la o valoare egală, în Decalog sunt date numai fundamentele vieții religios-morale pentru toate timpurile și pentru toate neamurile. Cele 10 porunci sunt în majoritatea lor elementară o revelație unitară a orânduirii morale veșnice a lumii, prin faptul că accentuează unitatea și spiritualitatea lui Dumnezeu, iar pentru cult și viața noastră spirituală au o valoare deosebită prin faptul că stabilesc anumite cerințe a căror îndreptățire este recunoscută în mod unanim.”[5]

Un alt fapt vrednic de a fi remarcat în ceea ce privește legea morală a Vechiului Testament îl constituie deplina ei unitate – căci deși în Noul Testament întâlnim adesea sintagmele aparent diferite de „lege” și „proroci” (Matei 5, 17; 7, 12), expresia „lege” se referă îndeosebi la legea lui Moise, iar „prorocii” nu arată altceva decât dezvoltarea profetică a acesteia – dezvoltare ce se referă cu precădere la spiritul legii și la modalitatea de îndeplinire a prescripțiilor ei.

Tot prorociile au rolul de a vădi și realitatea fundamentului Legii morale, ca și călăuză a poporului ales până la venirea Mântuitorului, prin numeroasele făgăduințe făcute de Dumnezeu de trimitere a unui Izbăvitor. Astfel, numeroase sunt făgăduințele în Cartea Psalmilor – ungerea ca împărat a lui David este urmată de una: „Făcut-am legământ cu aleșii Mei, juratu-M-am lui David, robul Meu: Până în veac voi întări seminția ta și voi zidi din neam în neam scaunul tău (…) / Acesta Mă va chema: „Tatăl meu ești Tu, Dumnezeul meu și sprijinitorul mântuirii mele. / Și îl voi face pe el întâi-născut, mai înalt decât împărații pământului…” (Psalmul 88, 4-5; 26-27; 29), prin care Dumnezeu îi arată regelui că îi va prelungi neamul, descendența, pentru totdeauna – va face ca tronul și regatul său să fie veșnice – și vestește pe un descendent ce va fi mai înalt decât el, căci împărăția Sa va avea o nouă dimensiune – cea a veșniciei. Acest lucru este confirmat de către Psalmul 44, 8-9: „Scaunul Tău, Dumnezeule, în veacul veacului, toiag de dreptate, toiagul împărăției Tale. / Iubit-ai dreptatea și ai urât fărădelegea, pentru aceasta Te-a uns pe Tine, Dumnezeul Tău, cu untdelemnul bucuriei, mai mult decât pe părtașii Tăi.”

De asemenea, caracterul veșnic al împărăției urmașului lui David, a viitorului Rege al lui Israel va fi confirmat de profetul Daniel, care numindu-l „Fiul Omului” va spune despre El: „…Și Lui I S-a dat stăpânirea, slava și împărăția / ca toate popoarele, neamurile și limbile / Lui să-i slujească. / Stăpânirea Lui este veșnică, / stăpânire care nu va trece, / iar împărăția Lui nu se va nimici.” (Daniel 7, 14). Această împărăție este una universală, întinzându-se asupra întregii lumi create: „Cere de la Mine și-Ți voi da neamurile moștenirea Ta. Și stăpânirea Ta, marginile pământului.” (Psalmul 2, 8).

Cea mai impresionantă descriere a Celui pe Care Dumnezeu Îl va unge cu Duhul Său pentru a-L face să domnească peste poporul Său este cea făcută de profetul Isaia: „Poporul care locuia în întuneric, va vedea lumină mare; și voi cei ce locuiați în latura umbrei morții, lumină va străluci peste voi (…) / Căci Prunc S-a născut nouă, un Fiu s-a dat nouă, a Cărui stăpânire e pe umărul Lui și se cheamă numele Lui: Înger de mare sfat, Sfetnic minunat, Dumnezeu tare, biruitor, Domn al păcii, Părinte al veacului ce va să fie. / Și mare va fi stăpânirea Lui și slava Lui nu  va avea hotar. Va împărăți pe tronul și peste împărăția lui David, ca s-o întărească și s-o întemeieze prin judecată și prin dreptate, de acum și până în veac. Râvna Domnului Savaot va face aceasta.” (Isaia, 9, 1; 5-6) Tot profetul Isaia este cel ce revelează caracterul, semnul esențial al Acestui Prinț al Păcii, a cărui preînchipuire era doar David: „Iată sluga Mea pe Care o sprijin, Alesul Meu, întru Care binevoiește sufletul Meu. Pus-am peste El Duhul Meu și El va propovădui popoarelor legea Mea. / Nu va striga, nici nu va grăi tare, și în piețe nu se va auzi glasul Lui. / Trestia frântă nu o va zdrobi și feștila ce fumegă nu o va stinge. El va propovădui legea Mea cu credincioșie; / El nu va fi nici obosit, nici sleit de puteri, până ce nu va fi așezat legea pe pământ; căci învățătura Lui toate neamurile o așteaptă.” (Isaia 42, 1-4) Așadar, ceea ce constituie realitatea ungerii Sale nu este untdelemnul pe care mâna unui om l-ar vărsa pe capul Său, ci e Duhul Domnului pe Care Dumnezeu Însuși Îl revarsă peste El.[6]


[1] Pr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 64.

[2] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMO, București, 2010, p. 55.

[3] Pr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, p. 66.

[4] Pr. Ioan Sorin Usca, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi – Facerea, p. 35, Ed. Christiana, Bucureşti, 2002, p. 35.

[5] †Nicolae Mladin, Pr. Orest Bucevschi, Pr. Constantin Pavel, Pr. Ioan Zăgrean, Teologie Morală Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, București, 1979, p. 125.

[6] Viu este Dumnezeu – Catehismul ortodox, Ed. Harisma, Bucureşti, 1992, pp. 75-79.

 

Rolul Scripturii în cunoașterea voii lui Dumnezeu – partea II-a

 

 

Prima manifestare a voinței lui Dumnezeu în Vechiul Testament se regăsește, bineînțeles, în ce dintâi verset al cărții Facerea, unde este relatat începutul creației lumii văzute: „La început a făcut Dumnezeu cerul și pământul” (Facerea 1, 1). Legat de această întâi manifestare a voinței divine în istorie, Sfântul Ambrozie al Milanului oferă următoarea tâlcuire: „N-au fost necesare nici apelul la îndemânare ori la forță pentru Cel care a putut săvârși, prin voința Sa, într-o clipă, o lucrare atât de importantă, încât ceea ce nu existase să fie adus la viață atât de repede, așa încât nici creația n-a premers actului voinței și nici acesta n-a premers creației”[1]. Legat de verbul folosit în acest verset, Sfântul Ioan Gură de Aur arată că „Dumnezeu este Cel Ce face și preface pe toate și le rânduiește pe toate după voința Lui”[2].

Așadar Dumnezeu, văzut ca și Creator al tuturor legilor acestei lumi, are o independență absolută față de orice limită ori înlănțuire temporală, El fiind prezent în toate momentele timpului, fără întrerupere sau succesiune, și fiind singurul Care nu se supune nimănui. Timpul se supune lui Dumnezeu deoarece el însuși este creatura Sa, făcut anume pentru a da măsura a tot ce ființează[3].

Fiind existență absolută, numai Dumnezeu există din veșnicie și este izvorul a toată existența, tot ce ființează existând mulțumită voii Sale. De aceea, ne învață dogmatica, putem spune că, în sensul propriu al cuvântului, numai Dumnezeu există, pentru că numai El există de la Sine, în Sine și prin Sine, după cum afirmă Sfântul Ioan Damaschinul: „Însușirea de a fi nezidit, fără de început, nemuritor, infinit, veșnic, imaterial, bun, creator, drept, luminător, neschimbător, impasibil, necircumscris, necuprins, indefinit, nemărginit, nevăzut, imcomprehensibil, perfect, stăpân absolut, liber, atoateconducător, dătător de viață, atotputernic, infinit de puternic, sfințitor, împărtășitor, cuprinzător și conservator al universului, proniatorul tuturor, toate aceste însușiri și altele ca acestea le are Dumnezeirea prin fire, nu le-a luat din altă parte…”[4]. Pe temeiul Revelației, învățătura creștină susține că lumea văzută a fost creată de Dumnezeu din nimic. Ea, asemenea omului, are un început, dar va avea și un sfârșit. Cuvintele de început ale cărții Facerii: „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul”. (Facerea 1,1) arată că lumea materială, ca și cea spirituală, a fost creată, deci a luat ființă în timp[5]. În afara omului, pe care l-a creat printr-o lucrare deosebită, Dumnezeu a creat lumea din nimic (ex nihilo) cu puterea cuvântului Său, potrivit planului Său din veșnicie: „În adevăr, le-a văzut pe toate înainte de facerea lor, avându-le în minte din veșnicie; și fiecare se face la vremea hotărâtă de mai înainte, potrivit rațiunilor Lui eterne, care se numesc: predestinare, icoană și exemplu”[6]. Explicația mai concisă a actului creației, ca plan veșnic al voii divine, este oferită de către Sfântul Ioan Gură de Aur, care arată că: „Atunci când Dumnezeu poruncește, toate se pleacă, toate se supun voinței Lui”[7].

De aceea, psalmistul zice: „El a zis și s-a făcut, El a poruncit și s-a zidit”. (Psalmul 148, 6). Aceasta nu înseamnă însă că lumea văzută a apărut dintr-odată așa cum arăta ea la crearea omului. Lumea văzută a fost creată de Dumnezeu în mod progresiv, într-o ordine deplină, în așa fel încât să existe o strânsă legătură între toate creaturile din ea, cele superioare presupunând existența celor inferioare[8]; timpul își începe curgerea sa deodată cu începutul creației, el fiind, ca și aceasta, opera lui Dumnezeu. Creația fiind astfel începută deodată cu timpul, aceasta înseamnă, șa cum arată Sfântul Vasile cel Mare, că „trebuie neapărat ca cele ce au început în timp să se sfârșească tot în timp”[9].

Scopul creației este arătat extrem de plastic de către Sfântul Ioan Hrisostom, într-o scriere a sa: „[…] prin spectacolul creației, Dumnezeu ne-a luat de mână pentru a ne conduce la cunoașterea Sa. Când v-am apucat nu de mână, ci cu gândul, pentru a vă preumbla prin toată creația, arătându-vă cerul, pământul, marea, mlaștinile, izvoarele, fluviile, oceanele întinse, pajiștile, grădinile, câmpurile pline de grâu stufos, copacii plini de fructe, vârfurile munților acoperite de păduri, când v-am vorbit îndelung despre semințe, ierburi, flori, plante care au sau nu fructe, despre animalele lipsite de rațiune – domestice sau sălbatice, din ape, de pe uscat sau de pe ambele tărâmuri -, despre cele care străbat aerul, despre cele care se târăsc, despre elementele din care sunt făcute toate, de fiecare dată, din moment ce gândirea noastră slăbea în fața infinitului acestei bogății și nu era capabilă să o perceapă în totalitatea ei, strigam cu toții împreună: „Cât s-au mărit lucrurile Tale, Doamne, toate cu înțelepciune le-ai făcut!”[10].

În afara oricăror îndoieli „la originea Creației nu există evenimente întâmplătoare, nu există hazard, ci o ordine cu mult superioară tuturor celor pe care noi putem să ni le imaginăm, ordinea supremă la scara totului, care reglează constantele fizice, condițiile inițiale, comportamentul atomilor și viața stelelor. Puternică, liberă, existentă în infinit, tainică și necesară în spatele fenomenelor, foarte sus deasupra universului dar prezentă în fiecare particulă”[11], în spatele apariției universului există un principiu organizator (o forță organizatoare) transcendentă materiei, care pare să fi calculat totul, să fi elaborat totul cu o minuțiozitate inimaginabilă. Fiindcă universul nu conține nimic întâmplător, ci doar diferite grade ale organizării cărora noi trebuie să le descifrăm ierarhia. Această stare de perfecțiune pusă la originile universului aparține negreșit lui Dumnezeu.

Cauzalitatea lumii create este arătată lămurit de teologia patristică, așa cum putem observa, spre exemplu, în scrierea Omilii la Hexaemeron a Sfântului Vasile cel Mare, unde autorul întreprinde o întoarcere ipotetică până la începutul timpului: „Îți este cu putință să afli din ce timp a început alcătuirea lumii acesteia, dacă, întorcându-te cu gândul din timpul de acum, te vei sili să găsești cea dintâi zi a facerii lumii; vei găsi astfel din care moment este prima mișcare în timp; apoi vei vedea că au fost puse mai întâi, ca niște temelii și fundamente, cerul și pământul; apoi vei vedea că o rațiune tehnică a condus împodobirea celor ce se văd, așa cum îl arată sensul cuvântului „început”; apoi că lumea aceasta n-a fost gândită în zadar, nici în deșert, ci pentru un scop folositor și pentru marea trebuință pe care o aduce celor ce există pe pământ…”[12].

Sub aspect teologic, voia lui Dumnezeu este reprezentată de împlinirea planului veșnic al Creatorului privind întreaga zidire, întemeiată pe preștiința și dragostea Sa față de lucrul mâinilor Sale. Bineînțeles că această voie în ansamblul ei este inaccesibilă cunoașterii umane, însă ea este împărtășită parțial oamenilor prin intermediul Revelației, al cărei receptor de primă importanță este Sfânta Scriptură. Biblia este ea însăși o manifestare a voii divine, dat fiind că autorii biblici au scris inspirați fiind de Duhul Sfânt.

Privind cronologic, voia lui Dumnezeu se manifestă din prima clipă a creației, prin cele dintâi cuvinte rostite în cadrul Sfintei Scripturi: „Să fie lumină!” (Facerea 1, 3). De altfel, zămislirea lumii din nimic reprezintă o dovadă clară a puterii voinței divine, ce se manifestă aici drept izvor a toată existența. Scopul creației, în ceea ce îl privește pe om, stă în rolul acesteia de depozitar al Revelației naturale, anume acela de a-l conduce pe om la cunoștința lui Dumnezeu.

Pe lângă zidirea văzută, și lumea spirituală se supune întru totul voii lui Dumnezeu. Astfel, îngerii acționează ca agenți ai voii divine, împărtășind poruncile Creatorului oamenilor, acționând ca sprijin ori pedepsitori la porunca Sa, ceea ce i-a împins pe unii cercetători să afirme chiar că, în Vechiul Testament, îngerii nu erau socotiți ființe independente, ci manifestări ale voinței divine. Chiar și diavolii se prezintă uneori ca împlinitori ai voii divine, prin pedepsirea unor păcătoși; ideea centrală privitor la diavol în Sfânta Scriptură este aceea că, deși este cauzator al răului prin propria-i voință, din cauza statutului de creatură, el este de asemenea supus voinței Creatorului său, neputându-se atinge de nimic fără îngăduința acestuia, așa cum o arată, într-o manieră extrem de expresivă, cartea Iov.

În privința omului, voia lui Dumnezeu se exprimă din momentul creării acestuia „după chipul și asemănarea Sa”, ceea ce înseamnă că acesta este chemat a fi cununa întregii creații, să fie păstorul ei pământean, după cum Dumnezeu este Pantocratorul lumii. Scopul creării omului după chipul lui Dumnezeu este acela ca, și după căderea în păcat, acesta să caute asemănarea cu Dumnezeu, prin practicarea virtuților, căderea însăși făcând parte din planul divin, pentru ca omul să-și câștige și prin propria strădanie mântuirea.

În ceea ce privește poruncile date oamenilor de-a lungul istoriei, începând cu prima, privind oprirea de la gustarea din roadele pomului cunoștinței binelui și răului, acestea sunt date de Dumnezeu, în viziunea Sfântului Grigorie Teologul, pentru a procura materie voinței libere a omului, prin exercitarea ei spre bine.

Voința reprezintă de altfel un punct central al antropologiei creștine, deoarece prin intermediul ei sunt săvârșite păcatele, începând de la cel al protopărinților, și tot prin intermediul ei se petrece și ridicarea omului din starea de păcătoșenie.


[1] Sfântul Ambrozie al Milanului, Hexaemeron (cele șase zile ale creației), trad. Pr. Teodor Bodogae, Pr. Nicolae Neaga, Maria Hetco, col. PSB, vol. 52, ed. IBMBOR, București, 2007, pp. 32-33.

[2] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere (I), trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 21, ed. IBMBOR, București, 1987, p. 41.

[3] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 89.

[4] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2005, p. 49.

[5] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, p. 152.

[6] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, p. 39.

[7] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, vol. I, p. 42.

[8] Ierom. Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii și omul începuturilor, ed. Sofia, București, 2006.

[9] Cf. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, ed. Sofia, București, 2006, p. 63.

[10] Sfântul Ioan Gură de Aur, De Anna I, 2, PG 54, 634, cf. Laurence Brottier, Sfântul Ioan Hrisostom: o creație ordonată și oferită ca spectacol omului, în: „Creația” (trad. Miruna Tătaru-Cazaban), Ed. Anastasia, București, 2003, p. 56.

[11] †Ioannis Zizioulas, Creația ca Euharistie (trad. Caliopie Papacioc), Ed. Bizantină, București, 1999, p. 12.

[12] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. XVII, ed. IBMBOR, București, 1986, pp. 76-77.

 

 

Iconoclasmul sau iconomahia, adică lupta împotriva sfintelor icoane reprezintă cea din urmă dispută apărută în sânul Bisericii ca o consecință a ereziei monofizite. Acest curent s-a manifestat timp de un secol, între veacurile al VIII-lea și al IX-lea, fiind produsul mai multor cauze.

În primul rând, la originea iconoclasmului stă erezia monofizită, care susținea existența unei singure firi, cea divină, în persoana Mântuitorului Hristos. Urmând acestei concepții, unii teologi respingeau cultul icoanelor, motivând că Dumnezeu nu poate fi reprezentat prin cele materiale și ignorând astfel realitatea Întrupării Fiului, Care luase chip de om „pentru noi oamenii și pentru a noastră mântuire”.  Acest curent era deosebit de puternic în rândurile populației din răsăritul Imperiului Bizantin, fiind întărit și de influența islamului, care respingea ferm orice reprezentare a divinității[1].

Coexistența deplină în persoana Mântuitorului Hristos a firii umane cu cea dumnezeiască a constituit un permanent subiect de controversă între teologi și nu numai, în cadrul perioadei patristice mai ales școala antiohiană făcând o deosebire adesea prea abruptă între omul Hristos și Fiul lui Dumnezeu. Concepția aceasta nu era însă una originală, ea fiind întâlnită și la autorii mai vechi, precum Eusebiu de Cezareea care, în scrisoarea sa către Constantina, sora Sfântului Împărat Constantin cel Mare, arăta următoarele: „Ce imagine a lui Hristos cauți tu? Să fie oare cea adevărată și imuabilă, cea care posedă de la natură caracterele sale proprii, sau cea pe care Hristos Și-a asumat-o pentru noi, când a îmbrăcat chipul formei de sclav? … Fiindcă El posedă cele două forme, dar nu mă pot gândi că tu ceri o imagine a formei divine; într-adevăr, Hristos Însuși ne-a învățat că nimeni nu-l cunoaște pe Tată, în afara Fiului, și că nimeni nu a fost demn să-l cunoască pe Fiu, în afara Tatălui Care L-a zămislit; trebuie deci să consider că ceri imaginea formei de sclav și a cărnii pe care a îmbrăcat-o pentru noi. Ori, am aflat despre aceasta că a fost amestecată cu gloria divinității și că ceea ce e muritor a fost înghițit de viață”[2]. Această mărturie patristică, impregnată de arianism, a constituit un argument des invocat ulterior de către iconoclaști[3].

De asemenea, și la nivel eclesiastic, unele tendințe iconoclaste s-au făcut resimțite de timpuriu, așa cum este cazul Sinodului de la Elvira, Spania, din secolul al IV-lea, care hotăra, printre altele, în canonul 36[4], că: „nu trebuie să fie picturi în biserică, zidurile nu trebuie să poarte icoane a ceea ce este venerat și adorat (ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur)”[5].

Această distincție radicală dintre trupul asumat de către Mântuitorul Hristos și firea Sa dumnezeiască a fost ulterior accentuată de către  școala antiohiană, în special de către unul dintre cei mai cunoscuți ereziarhi care au ieșit din rândurile acesteia, Nestorie. Acesta refuză, împreună cu toți teologii antiohieni, ideea că în Hristos, „însușirile trupului urcă la esența dumnezeirii … pentru că cel care pătimește supunându-se suferințelor trupești, nu face cele omenești nici prin voința sufletului, nici prin rațiune, ci prin știința și puterea lui Dumnezeu”[6]. Așadar, este tratată cu maximă seriozitate umanitatea Cuvântului întrupat, consubstanțială nouă și deplină, care atrage după sine, în viziunea lui Nestorie, ca și a altor antiohieni, supunerea de care dă dovadă cel de-al doilea Adam, biruința acestuia asupra diavolului spălând nesupunerea celui dintâi. Firea umană a Mântuitorului este astfel văzută ca fiind activă, și însușită în persoana divină a Cuvântului.

Conform tradiției antiohiene, Nestorie interpretează Întruparea lui Dumnezeu Cuvântul ca locuirea Sa în templul trupului Său (cf. Ioan 2, 19: „Dărâmați templul acesta și în trei zile îl voi ridica.”) sau în maniera asumării chipului de rob (cf Filipeni 2, 7: „Ci S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-Se ca un om.”) – așadar un om asemenea nouă. Însă, folosirea termenului de devenire, legat de ființa Cuvântului, atrăgea după sine inconstanța și caracterul creat al Fiului, două erezii condamnate încă de la Sinodul I ecumenic de la Niceea. De asemenea, Nestorie folosește și imaginea teologică antiohiană a veșmântului, potrivit unei tradiții siriace venerabile, folosite de către Sfântul Efrem Sirul, și care se regăsește și în vechea variantă a Crezului niceean, sub termenul de sarkwqenta, însemnând a îmbrăca trup[7].

Condamnând vocabularul acesta și metaforele lui Nestorie, pe care însă le folosise și el, preluându-le de la înaintașul său, Sfântul Atanasie cel Mare, până la anul 428, Sfântul Chiril, potrivit teologului francez Andre de Halleux, „a sărăcit patrimoniul hristologic al Bisericii universale”[8]. Astfel, în ciuda măreției sale, hristologia alexandrină nu reprezintă decât o abordare parțială a tainei Întrupării. Trebuie evitată confuzia între aceasta și tradiția apostolică, de la care unele aspecte sunt conservate mai bine de către teologia antiohiană, în ciuda unor insuficiențe evidente.

Întemeindu-se pe Revelație, Biserica a învățat dintotdeauna despre realitatea celor două firi ale Mântuitorului. Faptul e evident în Simbolul Credinței, definițiile dogmatice ale Sinoadelor ecumenice și scrierile Sfinților Părinți. Din scrierile Părinților pot fi extrase argumente raționale bazate pe Scriptură pentru necesitatea existenței celor două firi, dumnezeiască și omenească, în persoana Mântuitorului: ca mijlocitor între Dumnezeu si oameni, Mântuitorul trebuia să fie și Dumnezeu adevărat și om adevărat. Altfel, El nu ar putea sta în legătura reală, intimă și firească atât cu Dumnezeu cât și cu oamenii, iar împăcarea și restabilirea legăturii harice între Dumnezeu și oameni n-ar fi reale.  Ca învățător desăvârșit, binevestitor (Luca 4, 18) și lumină a luminii (Ioan 8, 12), Mântuitorul trebuia să fie Dumnezeu-Om. Numai prin Dumnezeu-Cuvântul întrupat, oamenii Îl pot cunoaște pe Dumnezeu pe cât este omenește posibil. Judecățile nepătrunse ale Tatălui (Romani 11, 33) ne pot fi revelate doar de Cuvântul ipostatic. Pe de altă parte, numai de la un semen de-al său poate omul învăța. De aceea, slujirea învățătorească a Mântuitorului reclamă umanitatea Sa[9].

În societatea bizantină, cultul icoanelor a avut atât susținători, cât și opozanți, cu multă vreme înainte ca iconoclasmul să devină o problemă teologică majoră. Astfel, un canon al Sinodului Quinisext, ținut între anii 691 și 692, stipula ca Mântuitorul să fie reprezentat ca om, accentuându-se prin aceasta importanța Întrupării Sale pentru mântuirea neamului omenesc. În plus, icoanele aveau și un rol pedagogic în cadrul cultului, ele înfățișând istoria mântuirii acelora care nu știau să citească Sfânta Scriptură, așa cum arată Sfântul Grigorie Dialogul: „Ceea ce este Scriptura pentru cei ce știu să citească, aceasta este pictura pentru cei neînvățați, pentru că și cei orbi și cei neștiutori văd ce trebuie să-i unească, în ea, citesc cei ce nu cunosc literele. De aceea, mai ales pentru păgâni, pictura ține loc citirii”. (Epistolarum liber, epistola 13, Migne, P.G., tom LXVII, col. 1128C)[10].

Cu toate acestea, au existat și anumite exagerări în ceea ce privește venerarea icoanelor, ceea ce i-a determinat pe mulți să considere adorarea acestora ca o revenire a păgânismului, a idolatriei. Pentru iconoclaști, care își întemeiau afirmațiile pe cea de-a doua poruncă a Decalogului, singurele icoane vrednice de cinstire sunt acelea identice cu prototipul, atât ca aspect, cât și ca substanță, fiind așadar imposibil ca Mântuitorul ori sfinții să fie reprezentați prin picturi[11].

Din punct de vedere istoric, erezia iconoclastă cunoaște două perioade de afirmare, mai întâi în timpul împăraților isaurieni, de-a lungul secolului al VIII-lea, și apoi sub cei din dinastia de Amorion, în prima jumătate a secolului IX (centrale fiind figurile împăraților Leon al V-lea Armeanul și Teofil). Inițiatorul iconoclasmului ca politică a statului bizantin este împăratul Leon al III-lea Isaurul, care vine pe tronul Constantinopolului la anul 717. Impresionat de o explozie vulcanică ce a avut loc la anul 726, eveniment în care el vedea un semn ale mâniei lui Dumnezeu, acesta hotărăște înlăturarea icoanelor din cultul creștin. Acțiunile sale nu au rămas fără consecințe, reacția populară manifestându-se aproape imediat, printr-o revoltă a Greciei continentale și a flotei din Marea Egee, la anul 727. Răsculații au proclamat un iconodul ca împărat și au pornit asupra Constantinopolului pentru a-l înscăuna, fiind însă învinși de către flota imperială odată ce intraseră în Marea de Marmara[12].

Politica religioasă inaugurată de Leon și manifestată mai întâi prin înlocuirea chipului Mântuitorului de la intrarea în Palatul imperial cu Sfânta Cruce este oficializată prin adunarea convocată la 17 ianuarie anul 730 de către împărat, într-o sală a palatului Daphne, fără participarea membrilor Bisericii. Hotărârile acestei adunări au fost condamnate atât de către patriarhul Gherman I al Constantinopolului, care la scurt timp s-a și retras din funcție, cât și de papa Grigorie al II-lea, care i-a arătat împăratului într-o scrisoare că problemele teologice nu erau de competența sa. Opoziția Romei față de iconoclasm a fost menținută și în timpul următorului pontif, Grigorie al III-lea, drept pentru care Leon al III-lea a scos de sub jurisdicția papală provinciile din sudul Italiei și Illyricul Oriental, subordonându-le patriarhului de Constantinopol. De asemenea, el a trimis o expediție navală pentru a-l aduce pe ierarh la ascultare, care însă a naufragiat pe coastele Calabriei[13].

Leon nu și-a schimbat hotărârile până la sfârșitul domniei, iar campania împotriva icoanelor a continuat și sub fiul său, împăratul Constantin al V-lea Copronimul, în timpul căruia persecuția atinge apogeul. Tot acesta este și cel care a sistematizat erezia iconoclastă, oferindu-i caracterul de religie oficială a statului bizantin prin sinodul reunit la anul 754, în palatul Hieria, situat pe țărmul asiatic al Bosforului, la care au participat 338 de episcopi. Dogma sintetizată de către episcopii ce au luat parte la sinodul de la Hieria a fost făcută publică la 27 august, anul 754, interzicându-se astfel în întreg Imperiul confecționarea, deținerea și bineînțeles, venerarea icoanelor. Chintesența hotărârilor sinodului iconoclast de la Hieria (754), așa cum a fost ea consemnată în procesele verbale ale celui de-al VII-lea Sinod ecumenic de la Niceea (787) este următoarea: „…Urmând Sfintei Scripturi și Părinților, declarăm în mod unanim, în numele Sfintei Treimi, că noi condamnăm, respingem și îndepărtăm, din toate puterile, din Biserica creștină, toate imaginile, de orice fel, săvârșite prin meșteșugul necurat al picturii. Pe viitor, oricine va îndrăzni să facă o astfel de imagine, sau să o cinstească, sau să o pună într-o biserică sau într-o casă particulară, sau să dețină într-un relicvariu una dintre aceste imagini, va trebui, dacă este episcop, preot sau diacon, să fie caterisit, iar dacă este călugăr sau laic, să fie dat anatemei; el va cădea, de asemenea, sub incidența legilor civile, ca dușman al lui Dumnezeu și al dogmelor ce ne-au fost învățate de către Părinți…”[14].

Împotriva deciziilor luate la acest sinod, unde nu participaseră niciunul dintre conducătorii Bisericii, s-au ridicat mai mulți teologi, ale căror argumente se sprijineau mai ales pe scrierile polemice ale Sfântului Ioan Damaschinul, unul dintre cei mai de seamă Părinți ai Bisericii, care a redefinit cu claritate maniera de cinstire adusă icoanelor, arătând că: „Eu mă închin icoanei lui Hristos și nu firii lemnului sau culorilor […] După cum Iacov, primind de la frații lui Iosif haina cea amestecată cu sânge a copilului iubit, negreșit că a sărutat cu lacrimi haina dar nu a jelit haina, ci, socotind că prin ea sărută pe Iosif, tot așa și noi creștinii, când sărutăm trupește icoana lui Hristos, socotim că sărutăm cu sufletul pe Însuși Hristos”[15].

Situația s-a schimbat odată cu venirea pe tron a împărătesei Irina Ateniana, iconodulă convinsă. Sprijinită și de către patriarhul Tarasie al Constantinopolului, împărăteasa a convocat la 24 septembrie anul 787 cel de-al VII-lea Sinod ecumenic în orașul Niceea. Părinții ce au luat parte la acesta au anulat hotărârile sinodului iconoclast de la Hieria, arătând că prin venerarea icoanelor nu se cinstește materia din care acestea sunt făcute, ci prototipul reprezentat în ele, fie al Mântuitorului Hristos, fie al sfinților[16].

Sinodul VII ecumenic a hotărât împotriva iconoclaștilor următoarele: „Urmând dumnezeieștile învățături ale Sfinților Părinților noștri și ale Tradiției bisericești universale, rânduim ca chipul cinstitei și de viață făcătoarei cruci să se pună în sfintele biserici ale lui Dumnezeu, pe vasele și veșmintele cele sfințite, pe pereți și pe scânduri, în case și la drum; așa și cinstitele și sfintele icoane, zugrăvite în culori și din pietre scumpe și din altă materie potrivit făcute, precum icoana Domnului și Dumnezeului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos și a Stăpânei noastre Născătoare de Dumnezeu, precum și ale sfinților îngeri și ale tuturor sfinților și preacuvioșilor bărbați. Căci de câte ori ei ni se fac văzuți prin închipuirea în icoane, de atâtea ori se vor îndemna cei ce privesc la ele să pomenească și să-i iubească pe cei închipuiți pe dânsele și să-i cinstească cu sărutare și cu închinăciune respectuoasă, nu cu adevărată închinăciune dumnezeiască (latría), care se cuvine numai Unicei Ființe dumnezeiești, ci cu cinstire după acel mod, după care se dă ea cinstitei cruci și prin tămâiere și prin aprindere de lumânări, precum era pioasa datină veche. Căci cinstirea care se dă chipului trece la prototip, și cel ce se închină icoanei, se închină ființei celei închipuite pe ea. Astfel se întărește învățătura Sfinților Părinților noștri; aceasta este Tradiția Bisericii universale care a primit Evanghelia de la o margine la alta a pământului”[17].

Cea de-a doua perioadă iconoclastă a început la anul 814, odată cu venirea pe tron a împăratului Leon al V-lea Armeanul. Acesta a fost la rându-i impresionat de o serie de dezastre petrecute în imperiu, pe care le-a interpretat ca semne ale mâniei divine, relansând prigoana împotriva icoanelor. Aceasta a fost oficializată printr-un sinod ținut la anul 815 în catedrala Sfânta Sofia, unde au fost reinstituite hotărârile din timpul lui Constantin al V-lea. De asemenea, persecuția iconodulilor a continuat și sub primii doi împărați din dinastia de Amorion, Mihail al II-lea Bâlbâitul și Teofil.

Și de data aceasta icoanele și-au aflat apărători printre teologi, cel mai important susținător al lor fiind Sfântul Teodor Studitul, care a accentuat la rându-i diferența dintre închinarea adusă icoanelor și cea acordată odinioară idolilor, arătând că: „Icoana este marginea adevărului, pe când idolul este asemănarea minciunii și a erorii”. (Viața Sfântului Teodor Studitul, Migne, P.G., tom. XCIX, col. 1808)[18].

Erezia iconoclastă va fi în cele din urmă înlăturată definitiv prin sinodul convocat de către împărăteasa Teodora la Constantinopol, în anul 843, această victorie a dreptei credințe fiind sărbătorită anual, în cea dintâi duminică a Postului Mare, numită a Ortodoxiei

Însă manifestările iconoclasmului nu au luat sfârșit o dată cu condamnarea definitivă a acestei erezii, tendințele aniconice rămânând latente și răbufnind, de-a lungul istoriei, în forme dintre cele mai variate.

Una dintre manifestările cele mai recente ale efectelor iconoclasmului, sau cel puțin o cauză indirectă a acestora, este reprezentată de atacurile produse în data de 7 ianuarie 2015 la Paris, unde mai mulți membri ai redacției hebdomadarului Charlie Hebdo, polițiști și angajați au fost uciși de către doi tineri musulmani de origine algeriană, care doreau să răzbune astfel ceea ce ei considerau a fi ofense aduse religiei islamice prin caricaturile publicate de respectiva revistă, au provocat o vie reacție din partea lumii occidentale.

Acest fapt reprobabil reprezintă, pe de o parte, o manifestare a caracterului profund aniconic al Islamului, ce respinge în mod absolut reprezentarea oricărei imagini cu context religios, dar și o consecință a secularizării Occidentului – cu iconoclasmul drept corolar al acesteia – manifestată constant în decursul ultimelor două secole.

Astfel, Revoluția franceză din anul 1789 reprezintă una dintre etapele decisive în procesul de secularizare a Occidentului, ea fiind moștenitoarea Renașterii, care a reactualizat moștenirea păgână a Europei, și a Reformei protestante, ce a contestat autoritatea Bisericii Romano-Catolice și a ierarhiei ecleziastice, la nivel continental, cât și a umanismului, jansenismului și altor curente protestante manifestate pe teritoriul regatului Franței[19].

Multă vreme după momentul 1789, fenomenul revoluționar secularizant a continuat să se manifeste, cu reculurile de rigoare: astfel s-a ajuns ca, în anul 1901, o lege franceză ce instaura un regim cât se poate de liberal pentru asociații cuprindea dispoziții absolut draconice cu privire la congregațiile religioase, iar o lege din anul 1904 interzicea călugărilor dreptul de a preda, pe motivul apartenenței la sus-numitele congregații religioase[20].

Însă dispariția autorității religioase ecleziastice, instituționale, prin separarea Bisericii de Stat, nu înseamnă automat dispariția reperelor religioase din viața oricărui om. Dacă mâine, de exemplu, un comunicat oficial din partea Organizației Mondiale a Sănătății ar stipula dispariția cancerului, acest fapt nu ar însemna că din acel moment oamenii nu s-ar mai îmbolnăvi, ci doar că nu ar mai exista tratament ori măcar îngrijiri paleative pentru această boală. Dat fiind faptul că fenomenul religios implică în mod necesar o dimensiune colectivă și expresii sociale, având indirect consecințe asupra vieții în societate și relațiilor cu semenii, rezultă că ignorarea credinței cetățenilor de către o guvernare este o măsură complet inoportună[21].

Această abatere a Occidentului de la fundamentele sale structurale, date de creștinism, a fost sancționată ca atare de către suveranul pontif Pius al XII-lea, care a arătat că spiritul occidental a căutat „natura fără har, rațiunea fără credință, libertatea fără autoritate și, din când în când, autoritatea fără libertate”, ceea ce a dus la „încercarea de a zidi edificiul lumii pe fundații pe care nu ezităm a le indica drept principalele cauze responsabile pentru amenințarea care apasă asupra omenirii: economie fără Dumnezeu, lege fără Dumnezeu, politică fără Dumnezeu”[22].

Această imagine poate fi foarte bine transpusă Franței, începând de la Revoluția din anul 1789 și continuând, cu intermitențe, până în zilele noastre: dezinteresarea față de orientarea religioasă a cetățenilor săi – și în principiu față de tot ceea ce îi diferențiază pe aceștia[23] – și lezarea convingerilor religioase ale unora dintre aceștia, în mod gratuit[24] – confundându-se comportamentul unor oameni ce susțin apartenența la o religie cu religia însăși – poate duce, așa cum s-a întâmplat deja, la evenimente deosebit de grave. Acest fapt îndreptățește pe deplin afirmația lui Huntington, potrivit căruia „din ce în ce mai mult, musulmanii atacă Occidentul nu pentru că aderă la o religie imperfectă, eronată, care nu este o «religie a cărții», ci pentru că nu aderă la nicio religie”[25].


[1] André Grabar, Iconoclasmul bizantin, trad. Daniel Barbu, ed. Meridiane, București, 1991, p. 78.

[2] Eusebiu de Cezareea, apud Christoph von Schönborn, L’Icône du Christ, Ed. Universitaires, Fribourg, 1976, p. 56.

[3] Alain Besançon, Imaginea interzisă. Istoria intelectuală a iconoclasmului de la Platon la Kandinsky, trad. Mona Antohi, ed. Humanitas, București, 1996, p. 129.

[4] Charles Joseph Hefele, Histoire des Conciles, trad. fr. Dom H. Leclerq, tom III, partea a II-a, Letouzey et Ané, Paris, 1910, p. 608.

[5] J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, II, 11 (Consilium Liberitanum, XXXVI), apud  A. A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, trad. Ionuț-Alexandru Tudorie, Vasile-Adrian Carabă, Sebastian-Laurențiu Nazâru, ed. Polirom, Iași, 2010, p. 266, n. 70.

[6]Friedrich Loofs, Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius, Max Niemeyer, Halle, 1905, p. 183 (sursa: https://archive.org/details/nestorianadiefra00nest, accesat 27. 04. 2017).

[7] Friedrich Loofs, Nestoriana… , p. 187.

[8]André de Halleux, „Nestorius-Histoire et Doctrine”, în: Irenikon I-II, tom LXVI (1993), nr. 1, p. 167.

[9] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2010, p. 164.

[10] Cf. Leonid Uspensky, Teologia icoanei, trad. Teodor Baconsky, ed. Anastasia, București, 2009, p. 67.

[11] Andre Grabar, Iconoclasmul bizantin, p. 81.

[12] Stelian Brezeanu, O istorie a Imperiului Bizantin, ed. Meronia, București, 2007, p. 118.

[13] A. A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, p. 185.

[14] Charles Joseph Hefele, Histoire des Conciles, p. 701; A.A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, p. 272.

[15] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 56.

[16] Leonid Uspensky, Teologia icoanei, p. 91.

[17] Arhid. Ioan Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 2005, p. 281.

[18] Cf. Sebastian Nazâru, Sfântul Teodor Studitul sau despre datoria de a mărturisi, editura Omonia, București, 2008, p. 83.

[19] Plinio Corrêa de Oliveira, Revoluție și Contrarevoluție, trad. Eugenia Adams-Mureșanu, ed. Tradiție, București, 1995, p. 31.

[20] René Rémond, Religie și societate în Europa. Secularizarea în secolele al XIX-lea și XX. 1780-2000, trad. Giuliano Sfichi, ed. Polirom, Iași, 2003, p. 208.

[21] René Rémond, Religie și societate în Europa, p. 209.

[22] Plinio Corrêa de Oliveira, Revoluție și Contrarevoluție, p. 28.

[23] René Rémond, Religie și societate în Europa, p. 214.

[24]France, Islam, terrorism and the challenges of integration: Research roundup (http://journalistsresource.org/studies/international/conflicts/france-muslims-terrorism-and-challenges-of-integration-research-roundup#, accesat 29. 04. 2017).

[25] Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizațiilor, trad. Radu Carp, ed. Antet, București, 1998, p. 314.

 

Bibliografie:

  1. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Pr. Dumitru Fecioru, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
  2. Besançon, Alain, Imaginea interzisă. Istoria intelectuală a iconoclasmului de la Platon la Kandinsky, Mona Antohi, ed. Humanitas, București, 1996.
  3. Brezeanu, Stelian, O istorie a Imperiului Bizantin, ed. Meronia, București, 2007.
  4. Floca, Ioan, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 2005.
  5. Grabar, André, Iconoclasmul bizantin, trad. Daniel Barbu, ed. Meridiane, București, 1991.
  6. Halleux, André de, „Nestorius-Histoire et Doctrine”, în: Irenikon I-II, tom LXVI (1993), nr. 1.
  7. Hefele, Charles Joseph, Histoire des Conciles, fr. Dom H. Leclerq, tom III, partea a II-a, Letouzey et Ané, Paris, 1910.
  8. Huntington, Samuel P., Ciocnirea civilizațiilor, trad. Radu Carp, ed. Antet, București, 1998.
  9. Loofs, Friedrich, Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius, Max Niemeyer, Halle, 1905, p. 183 (sursa: https://archive.org/details/nestorianadiefra00nest, accesat 27. 04. 2017).
  10. Nazâru, Sebastian, Sfântul Teodor Studitul sau despre datoria de a mărturisi, editura Omonia, București, 2008.
  11. Oliveira, Plinio Corrêa de, Revoluție și Contrarevoluție, trad. Eugenia Adams-Mureșanu, ed. Tradiție, București, 1995.
  12. Rémond, René, Religie și societate în Europa. Secularizarea în secolele al XIX-lea și XX. 1780-2000, trad. Giuliano Sfichi, ed. Polirom, Iași, 2003.
  13. Schönborn, Christoph von, L’Icône du Christ, Ed. Universitaires, Fribourg, 1976.
  14. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2010.
  15. Uspensky, Leonid, Teologia icoanei, trad. Teodor Baconsky, ed. Anastasia, București, 2009.

 

 

Zidit după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, omul, încă din prima clipă a creării sale, „fiind făcut rațional și liber a primit puterea de a se uni pentru totdeauna cu Dumnezeu prin proprie alegere, dacă va rămâne în bine, adică dacă va asculta de Creator”[1]. Îndepărtat de Părintele său ceresc prin căderea în păcat, omul a păstrat însă năzuința sa către înălțimi, chemarea către modelul ce ar fi trebuit să fie, spre slava lui Dumnezeu și fericirea sa veșnică, deoarece, așa cum frumos spune Fericitul Augustin la începutul Confesiunilor sale: „…ne-ai făcut pe noi pentru Tine, (Doamne), și neliniștit este sufletul nostru până ce se va odihni în Tine”[2]. Iar pentru realizarea acestei apropieri, Dumnezeu a lăsat spre folosul tuturor Sfintele Taine, prin lucrarea și primirea cărora credincioși își impropriază harul Sfântului Duh.

Numită și exomologheză[3], Taina Sfintei Spovedanii sau Mărturisiri este definită drept Taina în care Dumnezeu iartă prin duhovnic păcatele creștinilor care se căiesc sincer și le mărturisesc înaintea acestora[4]. Elementele constitutive ale acestei taine sunt, atât în teologia ortodoxă cât și în cea romano-catolică, pe de-o parte pocăința propriu zisă, înțeleasă ca și căință a inimii pentru păcate și simțirea depărtării de Dumnezeu prin păcat, iar pe de altă parte mărturisirea sau spovedirea păcatelor înaintea duhovnicului, primind, pe baza adevăratei pocăințe și credințe, iertarea păcatelor de la Domnul[5].

Un prim îndemn adresat de către Dumnezeu omului pentru a se mărturisi se găsește chiar în cartea Facerea, unde Creatorul, după ce Adam și Eva mușcaseră fiecare din fructul pomului cunoștinței binelui și răului, îi întreabă: „Pentru ce ai făcut aceasta?” (Facerea 3, 13), întrebare ce nu trebuie să ne conducă gândul la a presupune o necunoaștere a motivelor din partea lui Dumnezeu, ci, precum explică Părintele Dumitru Stăniloae, „Dumnezeu vrea s-o spună aceasta omul cu gura lui, pentru a medita asupra motivelor condamnabile ale greșelii sale și asupra slăbiciunilor speciale ale persoanei sale, ca altădată să nu se mai lase condus de aceste motive și să fie cu o grijă mai deosebită la părțile mai slabe ale firii sale”[6]. Totodată, potrivit lui Tertulian, prin mărturisire manifestăm dragoste și încredere; prin mărturisire se arată căința și prin căință îmbunăm pe Dumnezeu”[7]. Așadar, potrivit exegezei patristice a acestui verset, pedeapsa protopărinților nu a fost urmare a păcatului lor, ci a nemărturisirii acestuia[8].

Totodată, această mențiune veterotestamentară a îndemnului adresat de către Dumnezeu oamenilor pentru a se spovedi face dovada, asemenea altora, precum este primirea darurilor de către patriarhul Avraam din partea lui Melchisedec pentru Taina Sfintei Euharistii, a instituirea Sfintelor Taine a făcut parte din planul veșnic al lui Dumnezeu de mântuire a lumii, acestea fiind, potrivit expresiei Sfântului Ambrozie al Milanului, „mai vechi decât ale sinagogii…și mai de valoare”[9].

Și alte cărți ale Scripturii Vechi oferă îndemnuri spre pocăință și mărturisire a păcatelor: „Deci, de se va face cineva vinovat de ceva din aceasta și își va mărturisi păcatul…” (Leviticul 5, 5); „Păcatul meu l-am cunoscut și fărădelegea mea n-am ascuns-o, împotriva mea. Zis-am: «Mărturisi-voi fărădelegea mea Domnului»; și Tu ai iertat nelegiuirea păcatului meu” (Psalmul 31, 5-6), ori oferă exemple de dobândire a iertării divine prin intermediul ei, cum sunt cele ale regilor evrei David (II Regi 12, 1-13) ori Ahab (III Regi 21, 27). Aceste mențiuni veterotestamentare izolate sunt preluate și generalizate de către Sfântul Proroc și Înaintemergător Ioan Botezătorul, care, potrivit Evangheliștilor Matei (3, 6) și Marcu (1, 5), îndemna pe toți cei ce veneau la el pentru  fi botezați să se pocăiască.

Slăbirea năzuinței spre curățirea de păcat are efecte teribile asupra sufletului uman, așa cum subliniază Părintele Dumitru Stăniloae: „Frământarea aceasta, lupta aceasta, e de aceea esențială creștinismului. Atât de esențială, încât unde ea încetează sau e tratată cu o prea mare ușurință, viața religioasă însuși se răcește și e cuprinsă de somnul indiferenței. Unde păcatul nu mai chinuie conștiința, unde se socotește că este lichidat fără un efort mai serios din partea celui care l-a săvârșit, a dispărut sensibilitatea pentru realitatea lui înfricoșată, aducătoare de moarte veșnică. Acolo se va păcătui ușor și în viitor, și grija de mântuire își va pierde intensitatea”[10].

Asupra acestui risc pe care îl comportă abandonarea Tainei Sfintei Spovedanii atrag atenția mai mulți Sfinți Părinți, începând cu Sfântul Clement Romanul, care, în Epistola sa către Corinteni, spune: „E mai bine să-ți mărturisești păcatele decât să-ți împietrești inima”[11], continuând cu Tertulian: „Dar unde nu e nicio teamă nu este nici chip de îndreptare. Și unde nu e îndreptare, căința este neapărat deșartă, fiindcă îi lipsește roada pentru care a semănat-o Dumnezeu, adică mântuirea omului…căci (pocăința), îngenunchindu-l pe om îl înalță și mai mult, întinându-l îl face mai curat, acuzându-l și osândindu-l îl achită”[12] și ajungând până la Sfântul Chiril al Alexandriei: „cei ce, fiind îndrumați de multe ori prin îndemnuri și învățături spre folosul lor, au socotit să se lipsească în mod încăpățânat de cele bune, vor plăti printr-o pedeapsă foarte amară…”[13].


[1] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2005, p. 197.

[2] Fericitul Augustin, Confessiones – Mărturisiri, trad. Nicolae Barbu, col. PSB, vol. 64: „Fericitul Augustin. Scrieri alese, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1985, p. 63.

[3] Tertulian, Despre pocăință, trad. N. Chițescu și David Popescu, în: col. PSB, vol. 3: „Apologeți de limbă latină”, ed. IBMBOR, București, 1981, p. 218.

[4] Pr. Dumitru Radu, „Taina Mărturisirii”, în: Pr. Dumitru Radu (coord.), Îndrumări misionare, ed. IBMBOR, București, 1986, p. 547.

[5] Hristu Andrutsos, Simbolica, trad. Iustin Moisescu, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955, p. 299.

[6] Pr. Dumitru Stăniloae, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, p. 220, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1955, pp. 218-250.

[7] Tertulian, Despre pocăință, p. 218.

[8] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere I, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 21: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1987, p. 196.

[9] Sfântul Ambrozie al Milanului, Despre Sfintele Taine, trad. Pr. Ene Braniște, în: col. PSB, vol. 53: „Sfântul Ambrozie. Scrieri, partea a doua”, ed. IBMBOR, București, 1994, pp. 20-21.

[10] Pr. Dumitru Stăniloae, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, p. 218.

[11] Sfântul Clement Romanul, Epistola I către Corinteni, trad. Pr. Dumitru Fecioru, în: col. PSB, vol. 1: „Scrierile Părinților Apostolici”, ed. IBMBOR, București, 1979, p. 54.

[12] Tertulian, Despre pocăință, pp. 208, 218.

[13] Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 41: „Sfântul Chiril al Alexandriei. Scrieri, partea a patra”, ed. IBMBOR, București, 2000, p. 398.

 

Bibliografie:

 

Izvoare:

 

Biblia sau Sfânta Scriptură, ed. IBMBOR, București, 1993.

Tâlcuirea Evangheliilor și cazanii la toate duminicile, ed. IBMBOR, București, 2005.

Sfântul Ambrozie al Milanului, Despre Sfintele Taine, trad. Pr. Ene Braniște, în: col. PSB, vol. 53: „Sfântul Ambrozie. Scrieri, partea a doua”, ed. IBMBOR, București, 1994.

Fericitul Augustin, Confessiones – Mărturisiri, trad. Nicolae Barbu, col. PSB, vol. 64: „Fericitul Augustin. Scrieri alese, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1985.

Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 41: „Sfântul Chiril al Alexandriei. Scrieri, partea a patra”, ed. IBMBOR, București, 2000.

Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2003.

Sfântul Clement Romanul, Epistola I către Corinteni, trad. Pr. Dumitru Fecioru, în: col. PSB, vol. 1: „Scrierile Părinților Apostolici”, ed. IBMBOR, București, 1979.

Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2005.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere I, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 21: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1987.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 23: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri, partea a treia”, ed. IBMBOR, București, 1994.

Tertulian, Despre pocăință, trad. N. Chițescu și David Popescu, în: col. PSB, vol. 3: „Apologeți de limbă latină”, ed. IBMBOR, București, 1981.

 

Lucrări generale:

 

Andrutsos, Hristu, Simbolica, trad. Iustin Moisescu, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955.

Ilie, Arhim. Cleopa, Despre credința ortodoxă, ed. IBMBOR, București, 1985.

Radu, Pr. Dumitru (coord.), Îndrumări misionare, ed. IBMBOR, București, 1986.

Stăniloae, Pr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, ed. IBMO, București, 2010.

 

Articole:

 

Bulgakov, Serghei, Dogma euharistică, trad. Pr. Paraschiv Anghelescu, ed. Paideia, București, 2000.

Stăniloae, Pr. Dumitru, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1955, pp. 218-250.

 

 

Rolul cultului în împărtășirea adevărului Scripturii

26 august 2021 |
Biserica, în calitatea ei de păstrătoare și garantă a Sfintei Scripturi, a asigurat dintotdeauna transmiterea conținutului acesteia credincioșilor ei, conștientă fiind de faptul că aceasta este în fapt, puterea revelatoare a conținutului biblic, ca, fiind...

Rolul Scripturii în cunoașterea voii lui Dumnezeu - partea II-a

19 august 2021 |
Legea Noului Testament este expresia cea mai tipică și mai desăvârșită a voinței divine. Ea reprezintă forma ultimă de exprimare a voii lui Dumnezeu, deoarece prin persoana întemeietorului ei, Hristos Dumnezeu Cel Întrupat, harul și adevărul au primit...

Rolul Scripturii în cunoașterea voii lui Dumnezeu - partea I

12 august 2021 |
Reprezentând, alături de Sfânta Tradiție, izvorul Revelației supranaturale în cadrul Bisericii Creștine, Sfânta Scriptură sau Biblia, colecția de cărți sfinte scrise sub insuflarea Sfântului Duh într-un răstimp de aproape 1500 de ani este una din formele...

Crearea lumii ca manifestare a voinței divine

5 august 2021 |
Prima manifestare a voinței lui Dumnezeu în Vechiul Testament se regăsește, bineînțeles, în ce dintâi verset al cărții Facerea, unde este relatat începutul creației lumii văzute: „La început a făcut Dumnezeu cerul și pământul” (Facerea 1, 1)....

Manifestări actuale ale Iconoclasmului

28 iulie 2021 |
Iconoclasmul sau iconomahia, adică lupta împotriva sfintelor icoane reprezintă cea din urmă dispută apărută în sânul Bisericii ca o consecință a ereziei monofizite. Acest curent s-a manifestat timp de un secol, între veacurile al VIII-lea și al IX-lea,...