Sensul anagogic al icoanei astăzi

Icoana reprezintă una dintre mărcile Ortodoxiei. Ea însoțește întreaga istorie a acesteia, ilustrând, prin culorile și reprezentările sale, evoluțiile și conflictele sale. Departe de a reprezenta o simplă operă de artă, icoana este în sine o formă de teologhisire, o exprimare plastică a dogmelor sintetizate de către părinți, ce poate fi experiată de către orice credincios. Mai mult decât atât, cultul icoanelor reprezintă unul dintre principalele lianturi ale comuniunii ortodocșilor, venerarea acestora fiind un limbaj universal în întreg mediul ortodox, din Egipt și până în Rusia. Mai mult decât atât însă, icoana are o valoare anagogică, ce cuprinde toate semnificațiile sale de bază și este posibil cea mai importantă pentru omul de astăzi.

În vederea demonstrării acestei afirmații, este necesară o incursiune istorică, pentru a înțelege rolul și simbolismul icoanei în Ortodoxia actuală: istoria artei creștine este marcată de o dezvoltare lentă în primele trei secole de existență ale Bisericii primare, mai ales din cauza persecuțiilor cvasipermanente îndreptate împotriva creștinilor. Arta creștină propriu-zisă începe abia odată cu perioada constantiniană, când arta păgână imperială romană începe să fie convertită iar religia creștină capătă libertate de manifestare, inclusiv artistică. Astfel, așa cum se exprimă un cunoscut istoric al artei din secolul trecut: „Delicatele figuri elenistice vor putea în fine pătrunde, transfigurate, în interiorul acestei sfere transparente la care visa Plotin și în care Bizanțul își va instala cortegiile imperiale și imaginile sfinte”[1].

Însă Biserica primară s-a dovedit adesea reticentă față de reprezentările simbolurilor și a imaginilor teologice[2], dintr-o multitudine de cauze. Una dintre ele ar fi reprezentată de numărul mare de credincioși proveniți dintre iudei, în conștiința cărora persista interdicția veterotestamentară a reprezentărilor divine. De asemenea, conducătorii Bisericii primare au căutat să-i ferească pe convertiții proveniți din rândurile păgânilor de a reveni la adorarea imaginilor[3]. De aceea, adesea Bierica a recurs la unele reprezentări simbolice, mai ales pentru a-L înfățișa pe Mântuitorul Hristos, precum porumbelul, peștele, lira ori ancora[4].

Această perioadă a începuturilor, cu manifestările ei artistice simple, a luat sfârșit însă odată cu acordarea libertății cultului creștinilor de către Sfântul Împărat Constantin cel Mare. Dezvoltarea artei creștine înregistrată ulterior și-a găsit justificare nu numai în nou dobânditul statut al Bisericii creștine, ci și în scrierile patristice, numeroși Părinți arătând lămurit posibilitatea și necesitatea reprezentărilor iconografice și respingând argumentele celor ce se împotriveau acestora. Astfel, potrivit Sfântului Atanasie cel Mare: „Nu Dumnezeu îl imită pe om; dimpotrivă, datorită lui Dumnezeu, Care este în mod suveran și singurul adevărat Tată al Fiului Său, oamenii au fost la rândul lor numiți tații copiilor lor”[5].

 

Teologia icoanei

Dezvoltarea teologiei și elaborarea noțiunilor ei operante a contribuit de asemenea la fundamentarea teologică a artei iconografice, una dintre cele mai importante noțiuni legate de aceasta fiind acea de ipostas.

Deosebirea clară dintre natură și ipostas este făcută de către Sfântul Vasile cel Mare, în cadrul Epistolei 38 către fratele său, Sfântul Grigorie de Nyssa, unde ierarhul capadocian arată că primul pas constă în a distinge natura și ipostasul. Natura (ousia) reprezintă ce este comun. Ipostasul stă dedesubt (hypo), și desemnează o realitate căreia i se semnifică în elementul propriu, dincoace de natura sa comună. „Omul” desemnează o ousia, dar „acest om”, cu un nume, detașat sau delimitat de această natură comună,e un ipostas. Este deci necesar ca ipostasul să deseneze conturul (perigraphe) acestei realități pe care noțiunea comună de substanță (sau de natură) o lasă nelămurită (aperigraphon). Ipostasul se   distinge de natura comună prin tot ceea ce descrierea unei persoane trebuie să menționeze ca trăsături caracteristice, astfel încât să nu o putem confunda cu alte persoane[6].

Astfel, în cuvintele arhiepiscopului Cezareei Capadociei: „ceea ce-i specificat într-un chip propriu e arătat prin cuvântul «ipostas» … Acesta-i ipostasul: nu noțiunea nedefinită a substanței, care  nu găsește nicio stabilitate în urma comunității lucrului specificat, ci acea noțiune care delimitează și definește ceea ce-i comun și nehotărât într-un anume obiect determinat cu ajutorul însușirilor sale proprii … așadar principiul deosebirii, pe care ai recunoscut-o, în cazul nostru, dintre ființă și ipostas, dacă-l transpui ca să-l aplici în dogmele divine nu te vei înșela. Tot ce gândirea ta îți poate sugera în legătură cu modul de existență al Tatălui vei putea s-o cugeți atât despre Fiul, cât și despre Duhul Sfânt … Și întrucât în Sfânta Treime deosebirea dintre persoane se face ținând seama de notele proprii ale fiecăreia dintre ele, tot așa stau lucrurile și când considerăm ceea ce e comun tuturor celor trei persoane, de pilsă când vorbesc de o ființă necreată sau care e mai presus de orice înțelegere, sau orice altceva asemănător nu o vom concepe global pentru ca să deosebim ceea ce-i particular; vom căuta numai semnele care ne vor îngădui să distingem clar și fără confuzie noțiunea despre fiecare persoană de cea a persoanelor considerate global”[7].

Privitor anume la imaginea Mântuitorului Hristos, Sfântul Vasile cel Mare face referire la noțiunea de chip, pornind de la cuvintele Sfântului Apostol Pavel din Epistola către Evrei 1, 3, potrivit căruia Fiul este „strălucirea slavei și chipul ființei lui Dumnezeu”. Astfel, ierarhul capadocian explicitează că: „…trupul se cuprinde cumva și în chip, dar altul este înțelesul chipului și altul cel al trupului. Iar definiția ce s-ar da uneia dintre aceste două cuvinte nu s-ar potrivi cu cea a celeilalte; totuși, cu toate că mintea poate face deosebire între chip și între trup, ființa nu admite această deosebire, ci le concepe împreună, unul cu altul. Așa crede apostolul că ar trebui să cugetăm … nici nu ni s-ar fi păstrat noțiunea chipului dacă el n-ar cuprinde în el și asemănarea expresă și neschimbabilă. Deci, dacă înțelegem frumusețea chipului ajungem în același timp și la înțelegerea modelului … Aceasta nu-i ca și cum am vedea în chipul conturat calitatea de nenăscut a Tatălui (în realitate aceasta ar fi exact același lucru, nu ceva diferit), ci ai recunoaște Bunătatea nenăscută din Bunătatea născută … De aceea ipostasul Fiului e într-un fel făptura și înfățișarea care ar permite recunoașterea Tatălui, iar ipostasul Tatălui e recunoscut sub forma Fiului, deși atributele pe care le știm în Ei rămân spre deosebirea netă a ipostasurilor”[8].

Mai mult decât atât, în Panegiricul la martirul Varlaam, Sfântul Părinte capadocian îi îndeamnă pe pictorii creștini să-l glorifice prin operele lor pe marele sfânt, deoarece culorile lor erau mai potrivite decât cuvintele sale: „De ce, prin cuvintele mele copilărești, să micșorez slava acestui ilustru atlet? Să-i încredințăm elogiul unui limbaj mai elocvent, unor trâmbițe mai răsunătoare. Veniți în ajutorul meu, pictori celebri ai faptelor eroice. Îmbunătățiți prin arta voastră imaginea imperfectă a acestui strateg; faeți să străluceaacă în culorile picturii pe atletul victorios pe care eu l-am înfățișat cu atât de puțină strălucire; vreau să fiu învins de către voi prin imaginea curajului  martirului: m-aș bucura să fie depășit astăzi de talentul vostru. Arătați-ne, reprezentată cu grijă, lupta mâinii împotriva focului; arătați-ne luptătorul înfățișat măiestrit în pictura voastră; arătați-nne demonii urlând, căci ei sunt astăzi îndepărtați de victoria martirilor, mulțumită artei voastre; faceți-i să vadă această mână arsă și biruitoare. Și înfățișați de asemenea, în pictura voastră, pe Cel ce stăpânește asupra luptei și a biruinței, pe Hristos, Căruia fie slava în vecii vecilor”[9].

 

Reprezentarea iconorafică a Mântuitorului

Întreaga problematică a reprezentării iconografice a Fiului lui Dumnezeu Cel Întrupat gravitează în fond în jurul misterului chenotic, înfățișat în Epistola către Filipeni 2, 7: „Ci S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-Se ca un om”. Principalul termen al versetului este acela legat de „deșertarea” ori „golirea” Mântuitorului de slava Sa dumnezeiască în momentul venirii între oameni[10], redat în textul grecesc prin termenul „ἐκενωσεν” – ce desemnează primul aspect din viața pământească a Mântuitorului Hristos, anume starea Sa de umilință și deșertare de sine, din momentul Întrupării până la Răstignirea pe cruce. În traducerea englezească din Biblia King James, sensul acestei expresii este redat, stângaci, prin sintagma „made himself of no reputation”, pe fondul disputei privitoare la măsura în care Fiul lui Dumnezeu a renunțat la atributele Sale divine pentru a Se întrupa[11]. Această chestiune fusese lămurită anterior de către Sfântul Grigorie Teologul, care arătase că Mântuitorul S-a „deșertat pe Sine” fără a Se lipsi de firea dumnezeiască, ci „numai de slava și demnitatea Sa divină”[12]. Umilința, supunerea și renunțarea de sine sunt trei dintre principalele trăsături ale vieții pământești a Mântuitorului Hristos, ce trebuie a fi impropriate și de creștini, deoarece, așa cum afirmă întregul Nou Testament, omul care se smerește pe sine va fi slăvit (cf. Matei 23, 17, Luca 14, 11; 18, 14)[13]. Totodată, această „deșertare” la care se referă Sfântul Apostol Pavel semnifică totodată și deplina asumare a firii omenești de către Mântuitorul Hristos, așa cum putem observa și în textul Epistolei către Evrei (2, 17)[14].

Termenul de „chip”, redat aici prin „μορφῂν”, reprezintă, în viziunea întregii exegeze patristice, așa cum este ea ilustrată de către Sfinții Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Ioan Gură de Aur și Teofilact, cele două firi unite în persoana Mântuitorului Hristos, în timp ce alăturarea, în cadrul acestei verset, a atributului de rob – redat prin „δούλου” desemnează în mod clar firea omenească a Mântuitorului[15], existând o paralelă între acesta și textul din cartea profetului Isaia (52, 13), referitor la asumarea „chipului de rob”[16]. Acest fapt este explicat în felul următor de către Sfântul Chiril al Alexandriei, în Glafire: „Căci I-a trebuit chipul slujirii pentru a face lucrurile slujirii”[17].

Suprema dovadă a firii umane a Mântuitorului este oferită de Sfânta Scriptură în episodul din grădina Ghetsimani, de pe Muntele Măslinilor, prin rugăciunea rostită de trei ori: „Părintele Meu, de este cu putinţă, treacă de la Mine paharul acesta! Însă nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voieşti.” (Matei 26, 39). Aşa cum o arată Sfântul Ioan Gură de Aur: „prin cuvintele: Dacă e cu putinţă să treacă, a arătat firea Lui omenească, iar prin cuvintele: Dar nu cum voiesc Eu, ci precum voieşti Tu, a arătat virtutea şi înţelepciunea Lui, învăţându-ne să urmăm lui Dumnezeu, chiar dacă firea noastră ne trage în altă parte […] a unit cuvintele cu faptele, ca şi cei mai cârtitori oameni să creadă că a fost om şi a murit”[18].

Această concluzie a viziunii ortodoxe asupra reprezentării iconografice a Fiului lui Dumnezeu Cel Întrupat a fost afirmată într-o manieră conclusivă de către Sfântul Maxim Mărturisitorul, care a arătat lămurit că motivul Întrupării este dorința lui Dumnezeu de a aduce creația la adevăratul ei scop și, ca o dovadă a bunătății Sale, El S-a arătat oamenilor, prin Întruparea Fiului, Care S-a făcut icoană a acestei bunătăți: „Căci El trebuia să Se creeze în chip neschimbat ca noi, primind, pentru nemăsurata iubire de oameni, să Se facă chipul și simbolul Său și să Se arate din Sine în mod simbolic pe Sine; și prin Sine, Cel arătat, să călăuzească spre Sine, Cel cu totul ascuns în nearătare, toată creația și să ofere oamenilor, cu iubire de oameni, prin lucrarea dumneziească în trup, semnele vădite ale infinității nearătate și ascunsee dincolo de toate și cu neputință de a fi înțeleasă sau numită de niciuna din existențe, în niciun mod”[19]. Sau, altfel spus: „Identic cu noi prin aspect, El a devenit propriul Său tip și simbol. El S-a arătat ca simbol El Însuși, pornind de la El Însuși; El a dus de mână întreaga creație, manifestat prin El Însuși în vederea Lui Însuși, ca fiind complet ascuns întrucât nu Se arată”[20].

 

Reprezentarea chipurilor în icoane

Viziunea teologică a Sfântului Ioan Damaschin cu privire la reprezentarea chipurilor în icoane și venerarea acestora de credincioși este astfel subsumată de către istoricul bisericesc german Hans-Georg Beck: „Icoana este sublimată într-o instituție a Bisericii necesară pentru mântuire, iar tainele aproape că sunt uitate! Cine nu urmează asta neagă întruparea lui Dumnezeu și este un disprețuitor al materiei create de Dumnezeu. Întruparea nu este doar legitimarea în sine a reprezentării lui Hristos – și chiar a sfinților – ci și a tuturor formelor de cult care stau în legătură cu asta. Cultul icoanelor este o datorie. Vederea este mai presus de auz în ce privește forța pe care o are cuvântul lui Dumnezeu, imaginea explică mai bine cuvântul lui Dumnezeu, cu o claritate care nu îi este dată cuvântului. Expresia paulină despre Fiul – chip al dumnezeiescului Tată este pusă fără multe nuanțe în relație cu raportul dintre Hristos și chipul Lui. Și astfel apare la Ioan Damaschinul în cele din urmă propoziția capitală: «Am văzut imaginea lui Dumnezeu în chip de om, iar sufletul meu a fost mântuit»”[21]. Această concepție se regăsește, într-o formă mult mai concisă, și în Dogmatica Sfântului Ioan Damaschin: „Dar când Dumnezeu, din pricina milostivirii milei Lui, S-a făcut om cu adevărat pentru mântuirea noastră și S-a făcut om, nu cum S-a arătat lui Avraam în chip de om și nu cum S-a arătat profeților, ci S-a făcut om în chip substanțial și real -, a locuit pe pământ, a petrecut cu oamenii, a făcut minuni, a suferit, a fost răstignit, a înviat, S-a înălțat, și toate acestea s-au întâmplat în chip real și a fost văzut de oameni; deci, când s-au făcut acestea, s-a înfățișat în icoană chipul Lui spre a ne aduce aminte de El și spre a căpăta învățătură noi, care n-am fost de față atunci, pentru ca, fără să fi văzut, dar auzind și crezând, să avem parte de fericirea Domnului”[22].

Efectele chenozei, ale smeririi Fiului lui Dumnezeu, Care de bunăvoie a primit a pătimi ca un om pentru a ridica firea omenească cea căzută, sunt permanent actualizate în cadrul Bisericii creștine, unde, prin primirea harului la Botez, fiecare om își împropriază mântuirea obiectivă, dobândită de către Mântuitorul. Totodată, chenoza reprezintă un model permanent actual și un îndemn pentru fiecare om, de a se apropia cât mai mult de asemănarea cu Dumnezeu, Care „Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o știrbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-Se ca un om” (Filipeni 2, 6-7).

În Biserica Ortodoxă, omul primește așadar arvuna îndumnezeirii încă din viața aceasta, de aceea, după cum concluzionează Părintele Dumitru Popescu, putem spune că: „Ortodoxia consideră că procesul îndumnezeirii omului începe aici pe pământ, în virtutea întrupării reale a Cuvântului lui Dumnezeu și e operei Lui mântuitoare, în hotarele lumii naturale”[23].


[1] Kostas Papaioannou, La Peinture byzantine et russe, Rencontre, Lausanne, p. 12.

[2] A. A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, traducere Ionuț-Alexandru Tudorie, Vasile-Adrian Carabă, Sebastian-Laurențiu Nazâru, editura Polirom, Iași, 2010, p. 265.

[3] Charles Joseph Hefele, Histoire des Conciles, trad. fr. Dom H. Leclerq, tom III, partea a II-a, Letouzey et Ané, Paris, 1910, pp. 603-604.

[4] Charles Joseph Hefele, Histoire des Conciles, p. 606.

[5] Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt despre Întruparea Cuvântului, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 15 – Scrieri. Partea I, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987, p. 105.

[6] Alain Besançon, Imaginea interzisă. Istoria intelectuală a iconoclasmului de la Platon la Kandinsky, trad. Mona Antohi, ed. Humanitas, București, 1996, p. 127.

[7] Sfântul Vasile cel Mare, „Epistola 38, către fratele său Grigorie”, trad. Pr. Constantin Cornițescu și Pr. Teodor Bodogae, col. PSB, vol. 12 – Scrieri. Partea a treia, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988, pp. 178-179.

[8] Sfântul Vasile cel Mare, „Epistola 38, către fratele său Grigorie”, pp. 184-185.

[9] Apud Charles Joseph Hefele, Histoire des Conciles, p. 611.

[10] Merrill C. Tenney, Studiu al Noului Testament, trad. Livius Percy, ed. Cartea Creștină, Oradea, 2008, p. 379.

[11] The Interpreter’s Bible, vol. XI, Abingdon, Nashville, 1973, p. 49.

[12] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1995, p. 127.

[13] William Barclay, The Letters to the Philippians, Colossians and Thessalonians, Westminster John Knox Press, Louisville, p. 38

[14] The Interpreter’s Bible, p. 50

[15] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, pp. 91-92.

[16] The Interpreter’s Bible, p. 49.

[17] Sfântul Chiril al Alexandriei, apud. Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 128.

[18] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Omilia LXXXIII, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 23, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994, p. 939.

[19] Sfântul Maxim  Mărturisitorul, Ambigua, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1983, p. 164.

[20] Sfântul Maxim  Mărturisitorul, Ambigua, p. 166.

[21] Hans-Georg Beck, Istoria Bisericii Ortodoxe din Imperiul Bizantin, trad. de Vasile Adrian Carabă, ed.  Nemira, București, 2012, pp. 166-167.

[22] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, p. 214.

[23] Pr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 201.

 

Bibliografie:
  1. Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt despre Întruparea Cuvântului, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 15 – Partea I, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987.
  2. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
  3. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Omilia LXXXIII, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 23, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
  4. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1983.
  5. Sfântul Vasile cel Mare, „Epistola 38, către fratele său Grigorie”, trad. Pr. Constantin Cornițescu și Pr. Teodor Bodogae, col. PSB, vol. 12 – Partea a treia, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.
  6. Barclay, William, The Letters to the Philippians, Colossians and Thessalonians, Westminster John Knox Press, Louisville.
  7. Beck, Hans-Georg, Istoria Bisericii Ortodoxe din Imperiul Bizantin, trad. de Vasile Adrian Carabă, ed. Nemira, București, 2012.
  8. Besançon, Alain, Imaginea interzisă. Istoria intelectuală a iconoclasmului de la Platon la Kandinsky, trad. Mona Antohi, ed. Humanitas, București, 1996.
  9. Hefele, Charles Joseph, Histoire des Conciles, trad. fr. Dom H. Leclerq, tom III, partea a II-a, Letouzey et Ané, Paris, 1910.
  10. Mircea, Ioan, Dicționar al Noului Testament, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1995.
  11. Papaioannou, Kostas, La Peinture byzantine et russe, Rencontre, Lausanne.
  12. Popescu, Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
  13. Tenney, Merrill C., Studiu al Noului Testament, trad. Livius Percy, ed. Cartea Creștină, Oradea, 2008.
  14. Vasiliev, A., Istoria Imperiului Bizantin, trad. Ionuț-Alexandru Tudorie, Vasile-Adrian Carabă, Sebastian-Laurențiu Nazâru, ed. Polirom, Iași, 2010.

 

 

Ţi-a plăcut ce ai citit? Aşteptăm mai jos comentariile tale!

CITEȘTE ȘI:

Timpul: distanţa dintre chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul omului
Teologia TIMPULUI
Considerații teologice la Pilda Semănătorului
Crinii dragostei