Să purcedem în a doua parte către formele exterioare diferite prin care Tradiția se exprimă:

Sfânta Scriptură

Biblia și Biserica.

Biserica Creștină este o Biserică a Scripturii: Ortodoxia crede acest lucru la fel de ferm, dacă nu mai ferm ca Protestantismul. Biblia este exprimarea supremă a revelației lui Dumnezeu către om, iar creștinii trebuie întotdeauna să fie „Oameni ai Scripturii”. Dar dacă toți creștinii sunt Oameni ai Scripturii, atunci și Biblia este Scriptura Oamenilor; ea nu trebuie recomandată drept ceva făurit de Biserica, ci ca ceea ce trăiește și este înțeles în interiorul Bisericii (de aceea, nu trebuie Scriptura și Tradiția să fie separate). Căci din Biserică, Biblia își derivă finalmente autoritatea sa, pentru că Biserica a fost cea care a hotărât dintru început care cărți să facă parte din Sfânta Scriptură; și doar singură Biserica este cea care poate interpreta Sfânta Scriptură cu autoritate. Multe sunt fragmentele din Biblie care ele însele sunt departe de a fi clare, iar cititorul individual, oricât de sincer ar fi el în intențiile sale, se află în pericol de a cădea în eroare dacă va da crezare propriei sale interpretări. „Înțelegi ceea ce citești?” întreba Filip pe eunucul etiopian; iar eunucul a răspuns: „Cum pot eu ști, de nu mă va ghida cineva?” (Fapte 8,30). Ortodocșii, atunci când citesc Scriptura, acceptă călăuza Bisericii. Când sunt primiți în Biserica Ortodoxă, cel convertit promite: „Voi accepta și înțelege Sfânta Scriptură în concordanță cu interpretarea care a fost și este păstrată de Sfânta Sobornicească Biserică Ortodoxă a Răsăritului, a noastră Mamă” (despre Biblie și Biserică, vezi mai ales Dositei, Mărturisire, Tratatul al II-lea).

Textul Bibliei:

Critică biblică. Biserica Ortodoxă are același Nou Testament ca restul creștinătății. Ca autoritate textuală pentru Vechiul Testament, ea folosește traducerea din Greaca Veche a Septuagintei. Atunci când aceasta diferă de originalul ebraic (lucru care se întâmplă destul de des), ortodocșii consideră că schimbările din Septuagintă au fost făcute sub inspirația Duhului Sfânt, și vor fi acceptate drept o parte a revelației continue a lui Dumnezeu. Cel mai bun exemplu în acest sens este fragmentul de la Isaia 6,14 – unde versiunea ebraică spune „o femeie tânără va lua în pântec și va naște fiu”, iar Septuaginta traduce „Fecioara va lua în pântec și va naște”. Noul Testament urmează textului Septuagintei (Matei 1, 23).

Versiunea ebraică a Vechiului Testament conține treizeci și nouă de cărți. Septuaginta conține alte zece cărți, care nu sunt prezente în versiunea ebraică, cunoscute în Biserica Ortodoxă drept „Cărți Deutero-Canonice” (3 Ezdra, Tobit, Iudit; 1, 2 și 3 Macabei; Înțelepciunea lui Solomon, Ecclesiast; Baruh; Epistola lui Ieremia. În Occident, aceste cărți deseori sunt numite „Apocrife”). Acestea au fost declarate de Sinodul de la Iași (1642) și Ierusalim (1672) a fi „părți autentice ale Scripturii”; majoritatea comentatorilor ortodocși din ziua de astăzi, însă, urmând opinia lui Atanasie și Ieronim, consideră că aceste cărți deutero-canonice, deși parte a Biblie, nu se bucură de aceeași autoritate ca celelalte cărți ale Vechiului Testament.

Creștinismul, dacă este adevărat, nu are de ce se teme în a realiza o critică onestă. Ortodoxia, deși prezintă Biserica drept interpretul cu cea mai mare autoritate asupra Scripturii, nu interzice studiul istoric și critic al Bibliei, deși până acum, criticii ortodocși nu au fost proeminenți în acest areal de studiu.

Sfânta Scriptură în cult.

Deseori se consideră că ortodocșii acordă mai puțină importanță decât frații lor occidentali textului Scripturii. Însă, în fapt, Sfânta Scriptură este citită în mod constant pe parcursul slujbelor ortodoxe: în timpul Utreniei și a Vecerniei întreaga Psaltire este recitată în fiecare săptămână, iar în timpul Postului Mare, de două ori (aceasta este canonul așezat în cărțile de cult. În practică, în bisericile parohiale obișnuite, Utrenia și Vecernia nu se săvârșesc zilnic, ci numai la sfârșit de săptămână și de sărbători; și chiar și atunci, din păcate, fragmentele alese din Psaltire sunt de multe ori abreviate, sau (chiar mai rău) omise complet). Învățăturile din Vechiul Testament (de multe ori, trei la număr) se recită la Vecernia din ajunul marilor sărbători; citirea Sfintei Scripturi reprezintă momentul cel mai înalt al Utreniei Duminicilor și a sărbătorilor; la Liturghie, un anumit fragment evanghelic este atribuit pentru fiecare zi a anului, astfel încât întreg Noul Testament (cu excepția Apocalipsei lui Ioan) este citit la slujba euharistiei. Acum slobozește se cântă la Vecernie; alte cântări veho-testamentare, precum Măririle și Mărește suflete al meu, se cântă la Utrenie; Rugăciunea Domnească este citită în cadrul fiecărei slujbe. În afara acest fragmente specifice din Scriptură, întregul text al slujbei abundă în limbaj biblic și s-a calculat că Liturghia conține 98 de citări din Vechiul Testament și 114 din Noul Testament (P. Evdokimov, L’Orthodoxie, 241, nota 96).

Ortodoxia consideră că Biblia este icoana vorbită a lui Hristos, Sinodul VII Ecumenic hotărând că Sfintele Icoane și Cărțile Evangheliile ar trebui cinstite în același fel. În fiecare biserică, Evanghelia are un loc de onoare în altar; ea este purtată în procesiune în cadrul Liturghiei și a Utreniei în Duminici și de sărbători; cei credincioși o sărută și se închină ei. Acesta este respectul cu care Biserica Ortodoxă cinstește Cuvântul lui Dumnezeu.

Cele Șapte Sinoade Ecumenice: Crezul

Definițiile doctrinare ale unui  Sinod Ecumenic sunt infailibile. Astfel, în ochii Bisericii Ortodoxe, aceste mărturisiri de credință așezate de cele Șapte Sinoade posedă, alături de Biblie, o autoritate irevocabilă și supremă.

Cea mai importantă dintre toate mărturisirile ecumenice este Crezul Niceo-Constantinopolitan, care este citit, sau cântat, în cadrul fiecărei sărbători a Euharistiei, și, de asemenea, zilnic, la Miezonoptică și la ceasuri. Celelalte două Crezuri uzitate de către occident, Crezul Apostolic și Crezul Atanasian, nu posedă aceeași autoritate ca cel Nicean, fiindcă acestea nu au fost proclamate de un Sinod Ecumenic. Ortodocșii cinstesc Crezul Apostolic drept o veche mărturisire de credință, și acceptă învățăturile sale; dar el reprezintă doar un Crez Baptismal local occidental, care nu este utilizat vreodată în cultul ortodox, ci este uneori tipărit (fără filioque) în ceaslov (Cartea Ceasurilor).

Sinoade Târzii

Formularea doctrinei ortodoxe, așa cum am văzut, nu a încetat cu cele Șapte Sinoade Ecumenice. Din 787 au existat două mari căi prin care Biserica și-a exprimat gândirea sa: a) definițiile Sinoadelor Locale (prin care ne referim la sinoadele la care au luat parte membri ai unei sau mai multor Biserici, fără a avea pretenția de a reprezenta Biserica Ortodoxă Catolică-Universală, ca un întreg) și b) epistolele sau mărturisirile de credință redactate de episcopi în parte. În timp ce deciziile doctrinare ale Sinoadelor Ecumenice sunt infailibile, cele ale Sinoadelor Locale, sau ale unui episcop, în parte, sunt întotdeauna supuse erorii; dar, dacă asemenea decizii sunt acceptate de către restul Bisericii, atunci ele își dobândesc autoritatea lor ecumenică (adică, autoritatea universală, similară celei posedate de mărturisirile doctrinare ale Sinoadelor Ecumenice). Deciziile doctrinare ale Sinoadelor Ecumenice nu pot fi revizuite, sau corectate, ci trebuie acceptate in toto – în totalitate; însă, Biserica, deseori, a fost selectivă în tratarea anumitor acte ale Sinoadelor Locale: în cazul sinoadelor ce aparțin sec. XVII, hotărârile de credință au fost, în parte, acceptate de către întreaga Biserică Ortodoxă, însă, pe de altă parte, unele au fost așezate deoparte, sau corectate.

Următoarele sunt principalele hotărâri doctrinare ortodoxe din 787:

1. Epistola Enciclică a Sfântului Fotie (867).
2. Prima Epistolă a lui Mihail Cerularie către Petru al Antiohiei (1054).
3. Deciziile Sinoadelor Constantinopolitene din 1341 și 1351 asupra controversei isihaste.
4. Epistola Enciclică a Sfântului Marcu de Efes (1440-1441).
5. Mărturisirea de credință a lui Ghenadie, Patriarhul Constantinopolului (1455-1456).
6. Răspunsurile lui Ieremia al II-lea către Luterani (1573-1581).
7. Mărturisirea de credință a lui Mitrofan Kritopoulos (1625).
8. Mărturisirea Ortodoxă a lui Petru Movilă, în forma sa revizuită (conform Sinodului de la Iași, 1642).
9. Mărturisirea lui Dositei (conform Sinodului de la Ierusalim, 1672).
10. Răspunsurile Patriarhilor Ortodocși către Non-Jurori (1718, 1723).
11. Răspunsul Patriarhilor Ortodocși către Papa Pius al IX-lea (1848).
12. Răspunsul Sinodului Constantinopolitean către Papa Leo al XIII-lea (1895).
13. Epistolele Enciclice ale Patriarhiei de Constantinopol asupra unității creștine și asupra „Mișcării Ecumenice” (1920-1952).

Aceste documente – mai ales punctele 5-9 – sunt uneori numite „Cărți Simbolice” ale Bisericii Ortodoxe, dar mulți cercetători ortodocși de astăzi consideră această denumire ca fiind nefastă, evitând utilizarea ei.

Sfinții Părinți

Definițiile Sinoadelor trebuie studiate într-un context mai larg de către Părinți. Dar, ca în cazul Sinoadelor Locale, la fel și în cazul Sfinților Părinți, judecata Bisericii este selectivă: anumiți scriitori au căzut, la o anumită vreme, în erori și, în alte momente, se contrazic reciproc. Grâul patristic trebuie distins de neghina patristică. Creștinul ortodox nu trebuie doar să cunoască și să citeze Părinții, ci trebuie să intre și în duhul Părinților și să dobândească „gândirea patristică”. El trebuie să trateze Sfinții Părinți nu numai ca niște relicve ale trecutului, ci ca pe niște martori vii și contemporani.

Biserica Ortodoxă nu a încercat vreodată să definească exact care sunt exact Sfinții Părinți, cu atât mai puțin, să îi clasifice într-o ordine pe baza importanței. Dar, Ea face o deosebită reverență scriitorilor de secol patru, și în special înaintea celor pe care îi numește „cei Trei Mari Ierarhi”,  Grigorie de Nazianz, Vasile cel Mare și Ioan Hrisostom. În ochii ortodoxiei, „veacul Părinților” nu s-a sfârșit odată cu secolul al cincilea, căci mulți scriitori târzii sunt, de asemenea, numiți „Părinți” – Maxim, Ioan Damaschinul, Teodor Studitul, Simeon, Noul Teolog, Grigorie Palama, Marc al Efesului. Într-adevăr, este periculos să privim „Sfinții Părinți” drept un ciclu de scrieri aparținând în întregime trecutului, deoarece, ce ar opri propriul nostru veac să dea naștere unui nou Vasile sau Atanasie? A susține că nu mai pot exista Părinți înseamnă a sugera că Sfântul Duh s-a depărtat de Biserică.

Liturghia

Biserica Ortodoxă nu se definește într-o așa mare măsură prin formularea definițiilor formale dogmatice, asemenea Bisericii Romano-Catolice. Dar, ar fi complet fals să concluzionăm că dacă unele credințe nu au fost vreodată în mod specific proclamate drept dogme de către ortodoxie, ele nu pot fi parte ale Tradiției Ortodoxe, ci abia alcătuiesc o opinie privată. Anumite doctrine, care nu au fost vreodată definite formal, sunt păstrate de către Biserică cu o convingere lăuntrică de netăgăduit, printr-o unanimitate de nestăvilit, care păstrează aceeași greutate asemenea formulării explicite. „Unele lucruri le avem din învățăturile scrise”, spune Sfântul Vasile, „altele, le-am primit din Tradiția Apostolică cea înmânată nouă în taină; iar ambele au aceeași putere pentru credincios” (Despre Duhul Sfânt, 2(66)).

Tradiția lăuntrică „dată nouă în taină” este păstrată, mai presus de toate, în actul cultic al Bisericii. Lex orandi lex credendi: credința omului se exprimă în rugăciune. Ortodoxia a formulat puține definiții explicite asupra Euharistiei și a Sfintelor Taine, asupra lumii de apoi, asupra Maicii Domnului, sfinților și a celor credincioși, care au părăsit lumea aceasta: credința ortodoxă cu privire la aceste puncte se păstrează mai ales în rugăciunile și imnele utilizate în slujbele ortodoxe. Nici măcar cuvintele ce alcătuiesc slujbele nu sunt parte a Tradiției; diferitele gesturi și acțiuni – cufundarea în apele botezului, diferitele miruiri, semnul crucii, ș.a.m.d. – toate au o semnificație specială, toate exprimă într-o formă simbolică, sau dramatică, adevărurile de credință.

Dreptul Canonic

În afara definițiilor doctrinare, Sinoadele Ecumenice au trasat anumite Canoane, ce au de a face cu organizarea și disciplina Ei; alte Canoane, au fost făcute de Sinoade Locale și de către episcopi, în parte. Teodor Balsamon, Zonaras, și alți scriitori bizantini au compilat colecțiile de canoane, aducând explicații și comentarii. Comentariul standard modern grecesc, Pidalionul (Cârma Corabiei), care a fost publicat la 1800, reprezintă lucrarea sfântului neobosit, Nicodim Aghioritul.

Dreptul Canonic al Bisericii Ortodoxe a fost foarte puțin studiat în vest, și, ca rezultat, unii scriitori apuseni uneori cad în diferite greșeli atunci când se referă la Ortodoxie drept o organizație care, practic, nu prezintă reglementări exterioare. Din contră, viața ortodoxiei implică numeroase reguli, de multe ori, de mare strictețe și rigoare. Trebuie să mărturisim, însă, că în zilele noastre, multe din aceste canoane sunt foarte dificil, dacă nu imposibil, de aplicat, nemaifiind în mare parte utilizate. Când și dacă un nou Sinod General al Bisericii se va reuni, una dintre sarcinile sale va fi revizuirea și clarificarea Dreptului Canonic.

Definițiile doctrinare ale Sinoadelor posedă o validitate absolută și de nealterat pe care Canoanele nu o pot pretinde; căci definițiile doctrinare au de a face cu adevărurile eterne, pe când Canoanele, cu viața pământească a Bisericii, unde condițiile se schimbă în mod constant și situațiile individuale variază în mod infinit. Cu toate acestea, între Canoane și dogmele Bisericii există o legătură existențială: Dreptul Canonic reprezintă, pur și simplu, încercarea de a aplica dogma Bisericii în situațiile practice ale vieții creștinului de zi cu zi. Astfel, în sens relativ, aceste Canoane fac parte din Sfânta Tradiție.

Icoanele

Tradiția Bisericii este exprimată nu numai prin cuvinte, nu numai prin acțiuni și gesturi utilizate în cult, ci, de asemenea, prin artă – prin liniile și culorile Sfintelor Icoane. O icoană nu este doar o imagine religioasă făcută cu scopul de a stârni emoții potrivite pentru cel ce o privește; ea este o modalitate prin care Dumnezeu se arată omului. Prin icoane, creștinul ortodox primește o imagine a vieții spirituale. Datorită faptului că icoanele sunt parte a Tradiției, pictorul nu este liber să adapteze, sau să inoveze, după bunul său plac; pentru că lucrarea sa trebuie să reflecteze nu propriile sale sentimente estetice, ci gândirea Bisericii. Inspirația artistică nu este exclusă, dar ea trebuie exersată conform anumitor reguli predefinite. Este important ca un pictor de icoane să fie un artist bun, dar mai important este ca el să fie un creștin sincer, trăitor al duhului Tradiției, pregătit pentru a sa lucrare prin spovedanie și împărtășanie.

Acestea sunt principalele elemente care formează dintr-un punct exterior de vedere Tradiție Bisericii Ortodoxe – Scriptura, Sinoadele, Părinții, Liturghia, Canoanele și Icoanele. Aceste elemente nu trebuie separate, sau contrastate, căci același Duh Sfânt este cel ce vorbește prin toate, și, împreună, ele formează un tot, fiecare parte fiind înțeleasă prin prisma celorlalte.

S-a spus, de-a lungul timpului, că principala cauză ce secundează eșuării Creștinismului vestic în secolul al șaisprezecelea a fost separarea dintre teologie și misticism, între liturghie și rugăciunea personală, care au coexistat de-a lungul epocii medievale. În ceea ce o privește, ortodoxia a ținut întotdeauna să evite orice astfel de divizie. Toată teologie ortodoxă adevărată este și mistică; precum misticismul, atunci când el „divorțează” de teologie, devine subiectiv și eretic, la fel și teologia, atunci când nu este mistică, degenerează într-un scolasticism arid, „academic”, în sensul cel mai rău al cuvântului.

Teologia, misticismul, spiritualitatea, regulile morale, cultul, arta: toate acestea nu trebuie păstrate în compartimente separate. Doctrina nu poate fi înțeleasă dacă ea nu este uzitată în rugăciune: teologul, spunea Evagrie, este cel care știe să se roage, iar cel care se roagă în duh și adevăr este, prin însuși actul respectiv, un teolog (Despre Rugăciune, 60 (P.G. 79, 1180B)). Și doctrina, dacă este să fie folosită în rugăciune, trebuie și trăită: teologia fără acțiune, precum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, este o teologie a demonilor (Epistola 20 (P.G. 91, 601 C)). Crezul aparține doar celor ce îl trăiesc. Credința și dragostea, teologia și viața, sunt inseparabile. În Liturghia Bizantină, Crezul este introdus prin aceste cuvinte: „Să ne iubim unii pe alții, ca într-un gând să mărturisim pe Tatăl, pe Fiul și pe Duhul Sfânt, Treimea cea de o ființă și nedespărțită”. Aceasta este exact atitudinea ortodoxă asupra Tradiției. Dacă nu ne vom iubi unii pe alții, nu îl putem iubi pe Dumnezeu; și dacă nu îl iubim pe Dumnezeu, nu putem face o mărturisire adevărată de credință și nu putem pătrunde în duhul lăuntric al Tradiției, căci nu există altă cale de a-l cunoaște pe Dumnezeu, decât prin a-L iubi.

Sfânta Tradiție: Sursa Credinței Ortodoxe, de Ep. Kallistos Ware – partea I

Pr. Alexander Schmemann

Un fior al bucuriei străbate cuvântul „înălțare”, ce indică o provocare la adresa așa-numitelor „legi ale naturii”, la adresa declinului și veșnicei căderi; este un cuvânt ce anulează legile gravitației și ale căderii. Aici, el indică opusul tuturor, lumina, faptul că este ușor și perfect. Înălțarea Domnului se sărbătorește la patruzeci de zile după Paște, în Joia celei de-a șaptea săptămâni după sărbătoarea Învierii lui Hristos.

În miercurea ajunului, biserica săvârșește numita „Odovanie a sărbătorii Paștilor”, ca și cum ar saluta, adică, trecerea Paștilor. Slujba este exact aceeași, de la început și până la sfârșit, la fel ca în noaptea Paștilor, cu recitarea exact a acelorași versete: „Să învieze Dumnezeu și să se risipească vrăjmașii Lui…”, „Aceasta este ziua pe care a făcut-o Domnul, să ne bucurăm și să ne veselim întru ea”. Atunci când preotul cântă aceste stihuri, el ține în mâna sa lumânarea pascală și tămâiază întreaga biserică, ca un răspuns la cântarea „Hristos a înviat”. Astfel, ne luăm rămas bun de la sărbătoarea Paștilor, „rămânând în așteptare” până anul viitor.

Poate ar trebui să simțim o oarecare tristețe. Dar în loc de tristețe, ni se dă o nouă bucurie: bucuria de a reflecta și de a sărbători Înălțarea. Conform relatării evanghelice legate de acest eveniment, Domnul, după ce a dat ultimele învățăminte ucenicilor Săi, „i-a dus afară până în Betania, și ridicându-Și mâinile, i-a binecuvântat. Și pe când îi binecuvânta, S-a despărțit de ei și S-a înălțat la cer. Iar ei, închinându-se Lui, s-au întors în Ierusalim cu bucurie mare” (Luca 24, 50-52). Care este izvorul acestei mari bucurie ce dăinuie până în ziua de azi și surprinde cu a sa strălucire ziua Înălțării? Fiindcă se pare că Hristos a plecat și i-a lăsat pe ucenici în pace; a fost o zi a despărțirii. În fața lor se află drumul foarte lung al predicării, persecuțiilor, suferințelor și ispitelor ce umplu până la debordare istoria creștinismului și a Bisericii. Pare-se că bucuria a trecut, bucuria însoțirii pământești și zilnice cu Hristos, că purtarea de grijă oferită de puterea și a Sa divinitate au luat sfârșit. Câtă dreptate a avut un preot când și-a numit cuvântarea sa la vremea Înălțării „bucuria despărțirii”! Desigur, Biserica nu sărbătorește despărțirea și plecarea lui Hristos. Căci Hristos a zis: „Unde sunt doi sau trei, adunați în numele Meu, acolo sunt și Eu în mijlocul lor” (Matei 18. 20). Noi nu sărbătorim plecarea lui Hristos, ci înălțarea Sa la Ceruri.

Sărbătoarea Înălțării Domnului este o sărbătoare a deschiderii cerului pentru oameni, a raiului drept o casă nouă și veșnică, a cerului, ca a noastră adevărată patrie. Păcatul a despărțit violent pământul de cer și ne-a făcut făpturi pământești și aspre, ne-a fixat privirea ferm pe pământ și ne-a făcut viața exclusiv geotropică. Păcatul este trădarea raiului în suflet. Chiar în această zi, la sărbătoarea Înălțării Domnului, ne simțim îngroziți de această negare ce umple întreaga lume. Omul, cu aroganță și mândrie, proclamă că el este doar material, că întreaga lume este materială și nimic nu există dincolo de material. Și, dintr-un oarecare motiv, se bucură chiar de aceasta și vorbește cu milă și condescendență despre cei care încă mai cred într-un fel de „rai”, de parcă ar fi bufoni, sau țărani. Veniți, fraților, „ceresc” este doar cerul, care este la fel de material ca orice altceva; nu există nimic altceva, nu a existat, nici nu va exista. Murim, dispărem, așa că în acest timp, să construim un rai pământesc și să uităm de fanteziile preoților (popilor). Acesta, pe scurt, este rezultatul final și esența culturii noastre, a științei și a ideologiei. Progresul se sfârșește în cimitir, prin progresul viermilor ce se hrănesc din cadavre. Dar ce ne sugerați, ne întreabă ei, care este acel cer despre care vorbiți voi, la care s-a înălțat Hristos? Oricum, nimic nu există pe cerul despre care vorbiți.

La această întrebare să îl lăsăm pe Sfântul Ioan Gură de Aur, un mare Părinte la Bisericii care a trăit în urmă cu șaisprezece secole, să răspundă. Vorbind el despre cer, acesta exclamă: „Ce nevoie am eu de cer, când eu însumi voi deveni cer?”. Să lăsăm răspunsul să vină de la Părinții care numeau Biserica drept „cerul pământesc”. Punctul central al acestor două răspunsuri se succedă din următoarele: cerul este numele adevăratei noastre chemări, ca făpturi omenești, cerul este adevărul desăvârșit despre pământ. Nu. Cerul nu se găsește undeva în spațiul adânc dincolo de planete, sau într-o galaxie necunoscută. Cerul este ceea ce ne readuce Hristos, tot ceea ce am pierdut prin păcat și mândrie, prin științele și ideologiile de pe pământ și exclusiv pământești, iar acum este deschis, ne este oferit și readus de Hristos. Cerul este împărăția vieții de veci, împărăția adevărului, a bunătății și a frumosului. Cerul este întreaga metamorfoză duhovnicească a vieții omenești; cerul este împărăția lui Dumnezeu, biruința asupra morții, triumful dragostei și al grijii; cerul este împlinirea acestei ultime, supreme, dorințe, despre care s-a spus: „Cele ce ochiul n-a văzut și urechea n-a auzit, și la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El” (1 Cor. 2,9). Toate acestea ne-au fost revelate nouă și dăruite de către Hristos. Și astfel, cerul pătrunde în viața noastră aici și acum, pământul însuși devine o reflectare, o imagine a frumuseții cerești. Cine s-a pogorât din cer pe pământ să ne dea nouă înapoi cerul? Dumnezeu. Cine s-a înălțat de la pământ la cer? Iisus, Omul.

Marele Atanasie spune că „Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să se facă Dumnezeu”. Dumnezeu s-a coborât pe pământ pentru ca noi să putem urca la cer! Aceasta sărbătorim noi în ziua Înălțării”. Acesta este izvorul strălucirii și a bucuriei de nespus. Dacă Hristos se găsește în cer, și dacă noi credem în El și Îl iubim, atunci suntem și noi, împreună cu El, la cina Sa, în împărăția Sa. Dacă omenirea se va înălța împreună cu El și nu va cădea, atunci și eu, împreună cu El, mă voi ridica, la a Sa chemare. Și „întru El” mi se arată scopul, noima și bucuria eshatologică a vieții mele. Totul în jurul nostru ne trage în jos. Dar eu, privind înspre trupul cel pământesc ridicându-se la cer, contemplându-L pe Hristos cel ce se îndreaptă spre cele înalte „în chimvale bine răsunătoare”, îmi zic mie și întregii lumi: aici se găsește adevărul lumii și al omului, aici este viața la care ne cheamă Hristos din veșnicie.

Plinind rânduiala cea pentru noi și cele de pe pământ unindu-le cu cele cerești, Te-ai înălțat întru slavă, Hristoase, Dumnezeul nostru, nicicum despărțindu-Te, ci rămânând nedepărtat și strigând celor ce Te iubesc pe Tine: Eu sunt cu voi și nimeni împotriva voastră!

Celebrăm sărbătoarea Crucii, iar întreaga suflare a Bisericii s-a luminat. Celebrăm sărbătoarea Crucii și lumea întreagă s-a iluminat și s-a umplut de razele bucuriei dumnezeiești. Celebrăm sărbătoarea Crucii, pentru care întunericul (păcatului) a fost izgonit și a venit lumina (virtuții). Celebrăm sărbătoarea Crucii și ne înălțăm duhovnicește cu Mântuitorul nostru răstignit, lăsând jos, pe pământ, păcatul, pentru a câștiga bunătățile cele viitoare.

Se înalță Crucea și înalță împreună cu sine întreaga umanitate care, din cauza păcatului său, era căzută. Se înalță Crucea și smerește mândrea obraznică a demonilor. Se înalță crucea, iar puterea celui viclean este supusă și smerită. Se înalță Crucea și întreg trupul Bisericii se adună. Se înalță Crucea și orașele sărbătoresc luminat, iar popoarele oferă cu bucurie jertfa cea fără de sânge către Dumnezeu. Fiindcă și numai pomenirea Crucii este un motiv de mare bucurie și de abandon al supărărilor și regretelor.

Dar și să vadă cineva cuiul Crucii, cât de mare lucru este acesta! Fiindcă acela ce vede Crucea se umple de bărbăție și alungă lașitatea. Atât de mare lucru este Crucea! Iar cel ce face din aceasta posesia sa, va fi dobândit un tezaur mare. Poate veți crede că numesc tezaur aurul, sau mărgăritarele, sau pietrele prețioase din India, pentru care se bucură oamenii trupești, care sunt preocupați de lucrurile mărunte și lipsite de valoare. Eu însă numesc tezaur și întru dreptate, acel lucru care este cel mai frumos și mai prețios și cel prin care s-a atins întregul scop al mântuirii noastre.

Fiindcă dacă nu ar fi existat Crucea, Hristos nu ar fi fost răstignit. Dacă nu ar fi existat Crucea, Hristos, viața cea adevărată, nu ar fi fost țintuit pe Lemnul acesta și dacă nu ar fi fost țintuit, nu  ar fi izvorât din latura sa râurile nestricăciunii de „sânge și apă”, care au curățit întreaga lume.

Pecetea păcatului nu ar fi fost ruptă, nu am avea libertatea noastră duhovnicească, nu am fi luat parte la „copacul vieții”, Raiul nu s-ar fi deschis, iar „sulița învăpăiată cea întoarsă” nu ar fi lăsat liberă intrarea în Eden și nici furul nu ar fi intrat în Paradis.

Și de ce spun acestea? Dacă nu ar fi Crucea, Hristos nu ar fi venit pe Pământ, iar dacă Hristos nu ar fi venit, Fecioara nu ar fi existat. Iar dacă Fecioara nu ar fi existat, nici a doua naștere a lui Hristos nu ar fi existat. Dumnezeu nu ar fi mijlocit între oameni; nu ar fi existat arvună, nici iesle, nici scutece, nici tăierea împrejur cea din a opta zi, nici supunerea față de părinții Săi, nici creșterea în vârstă, nici dezvoltarea cea după trup, nici arătarea Acestuia, nici botezul, nici minunile, nici Iuda vânzătorul, nici dreptatea lui Pilat, nici îndrăzneala evreilor care au cerut insistent răstignirea celui fără de păcat.

Și dacă nu ar fi existat Crucea, moartea nu s-ar fi prăbușit, iadul nu s-ar fi golit, șarpele cel rău, diavolul nu ar fi fost zdrobit.

Pentru aceasta, lucru mare și de cinste este Crucea. Mare, fiindcă foarte multe bunătăți și bunătăți s-au întâmplat datorită acesteia. Atât de multe, încât și minunile și Patimile lui Hristos depășesc orice putere a cuvântului sau a expresiei.

Este cinstită, de asemenea, deoarece Crucea înseamnă Dumnezeiasca Patimă și Tropaeum (Trophaeum). Patimă, datorită faptului că Hristos, cel fără de patimă, în mod voluntar a primit moartea pe cruce; Trophaeum, fiindcă diavolul a fost străpuns prin cruce, și împreună cu el, moartea a fost biruită. S-au prăbușit, de asemenea, porțile iadului și, în sfârșit, a devenit pentru lumea întreagă mântuirea comună.

Crucea este nădejdea creștinilor, mântuirea celor fără de nădejde, limanul celor aflați în circumstanțe dificile de viață, tămăduitor al celor bolnavi, cea care îndepărtează patimile, dă sănătatea, dă viață celor morți duhovnicește, îndreptează pe om pe calea evlaviei, cea care reduce la tăcere orișicare blasfemie.

Crucea este armă împotriva celor vicleni, toiag duhovnicesc al împăraților, cununa coroanei împărătești, mod de viață ce are un adânc sens duhovnicesc, toiag al puterii, sprijinitoarea credinței, bastonul duhovnicesc al bătrâneților, cârmuirea celor orbi, lumina celor întunecați, pedagog al celor fără de minte, învățător al pruncilor, zdrobirea păcatului, arătarea pocăinței, ea reprezintă chezășia virtuții și a dreptății.

Crucea este scara ce urcă la Ceruri, drumul ce (ne) conduce la virtutea, garanția vieții duhovnicești, omorârea morții, eliberarea de degradarea (morală). Ea are puterea de a șterge rănile patimilor și a morții duhovnicești celei veșnice; dă sufletului liberarea spre Dumnezeu; este cheia Împărăției Cerurilor.

Crucea este păzitorul pe timpul nopții, stâlpul de sprijin pe timpul zilei, ocârmuitor prin întuneric, frâul în situațiile de bucurie nemărginită, cea care ne animă în situații de mari dureri și necazuri, aducătoare de pace; ea este prietenul stăruitor și apărător; ea ne protejează și ne ajută.

Crucea este ajutător în ispitele noastre, mântuitoare de primejdii, mângâiere a necazurilor, ajutătoare în nevoi, cârmă a celor aflați pe mare, ușurare a necazurilor. Crucea păzește pe cei ce se odihnesc noaptea, priveghează cu cei aflați în priveghere și ajută pe cei obosiți.

Cuvânt al Sfântului Ierarh Andrei Criteanul la sărbătoarea Înălțării Cinstitei Cruci – partea II-a

Cuvânt al Sfântului Ierarh Andrei Criteanul la sărbătoarea Înălțării Cinstitei Cruci – partea III-a

Sursă : PG 97, 1017-36 

Traducere 

Una din cele mai iubite și cinstite persoane ale istoriei creștinismului este, fără îndoială, Maica Domnului, care încă din primele secole ale creștinismului, ca fecioară preacurată din al cărei pântec Dumnezeu-Fiul a îmbrăcat haină omenească, a reprezentat un punct al dragostei și cinstei credincioșilor. Dovadă pentru acest fapt stă nu numai numărul mare de sărbători afierosite Preasfintei în calendarul creștin de către tradiția bisericească, dar și unele scrieri aparținând creștinismului timpuriu, a căror scop era aducerea de noi informații și date cu privire la această persoană mult iubită de comunitatea creștină, care nu erau cuprinse în textul celor patru evanghelii și formează tema centrală a articolului nostru.

Așadar, ce sunt evangheliile apocrife?

Termenul apocrif (απόκρυφα) se referă la textele apărute în spațiul bisericesc al primelor secole creștine drept lucrări ale unor cunoscuți apostoli sau personalități ale creștinismului a căror sursă erau fie revelația divină, fie anumite izvoare ascunse ale creștinismului, cunoscute doar de un număr restrâns de aleși, între care se număra, probabil și autorul. Scopul acestor scrieri era zidirea sufletească a credincioșilor cu anumite amănunte care jucau rolul de a întări credința, fie completarea din punct de vedere informațional a scrierilor deja existente (recunoscute de Biserica de mai târziu drept canonice), sau a unor lacune în prezentarea cronologică a evangheliilor a vieții lui Hristos, a Maicii Sale, sau a Apostolilor și a altor personalități ale Bisericii timpurii, într-o așa manieră încât să poată insera, unde puteau, propriile învățături bolnave, de natură eretică, mai ales din grupul gnosticilor.

Importanța acestor texte în viața Bisericii a fost foarte mare, însă cu puternice conotații negative, iar aceasta se datorează efervescenței pe care au provocat-o categoriile acestea de credincioși care au falsificat atitudinea creștină autentică vis-a-vis de viață, venind cu învățături și dogme greșite, cu o teologie șchioapă care nu aducea decât instabilitate în mintea și sufletul credincioșilor. Influența acestor scrieri era atât de mare, încât a determinat unele Biserici locale să recunoască autenticitatea unor lucrări ca Epistola lui Barnaba, Didahiile celor 12 Apostoli, ș.a.m.d. Putem spune că astfel s-a manifestat pronia lui Dumnezeu, încât Biserica a reușit să depășească această criză și să-și exprime unitar conștiința de sine și Tradiția sa apostolică, protejându-se în același timp de orice  învățătură sau interpretare nefavorabilă a evenimentelor nou-testamentare. Cu toate că pentru acele vremuri, textele apocrife au reprezentat un motiv de restriște, ele se dovedesc deosebit de valoroase în zilele noastre, aducându-ne înainte multe date spre a fi observate.

Cu alte cuvinte, aflăm despre diverse tendințe care au existat în cercurile Bisericii, despre moravurile, dar și obiceiurile acelor vremuri, despre dorul de veșnicie, durerea și așteptarea primilor creștini, dar și despre diverse curente filosofice apărute în acea perioadă. Foarte rar, aceste texte se referă la narațiuni, sau persoane, care să poată reprezenta un ecou al datelor istorice ale personajelor sau evenimentelor din Noul Testament.

Influența majoră pe care aceste texte au avut-o în sânul Bisericii se reflectă atât prin faptul că ele au reprezentat o sursă de inspirație pentru numeroase lucrări artistice, dar și pentru unele sărbători din calendarul creștin, cum ar fi Intrarea Maicii Domnului în Biserică, sărbătorită pe 21 noiembrie.

Una din lucrările elaborate în primele secole de viață creștină, care abordează tema Maicii Domnului este Evanghelia Maicii Domnului. Această scriere alcătuită din opt capitole, în antichitate, era atribuită Evanghelistului Matei; ea este amintită în lucrările mai multor importanți scriitori bisericești ai Bisericii Răsăritene, cât și Apusene, precum Ieronim, sau Epifanie al Salaminei și probabil, a fost redactată pe parcursul sec. II d.Hr., de către un creștin drept-măritor provenit dintre neamuri. O parte a textului evangheliei se regăsește și în Protoevanghelia lui Iacob.

Primul capitol este atribuit părinților Preasfintei Născătoare, Ioachim și Ana. Capitolul subliniază evlavia lor, reflectată în modul în care aceștia își împărțiseră toate proprietățile: o parte o lăsaseră Templului, o parte o dăduseră celor nevoiași și străinilor, iar a treia parte o păstraseră pentru ei. Din păcate, cei doi nu aveau copii, ceea ce l-a determinat într-o zi pe arhiereul Isahar să-l insulte pe Ioachim și să nu îi primească arderea de tot a sa (jertfa de sânge ce se aducea în cultul iudaic), considerându-l blestemat de Dumnezeu să nu aibă moștenitori. Din cauza rușinii, bărbatul nu se întoarce acasă și se ascunde la țară, cu păstorii săi. În locul acela, conform capitolului doi al cărții, îl găsește îngerul Domnului, care îl anunță că femeia sa cea stearpă va naște o fată pe care o va afierosi templului, care va naște pe Fiul lui Dumnezeu și ca semn al veridicității celor proorocite de înger, îi spune că la întoarcerea sa în Cetatea Sfântă, va vedea pe femeia sa, Ana, așteptându-l la Poarta de Aur (una din porțile Ierusalimului, pe care a intrat mai târziu Însuși Mântuitorul, eveniment pe care Biserica îl cinstește în fiecare an în Duminica Floriilor).

În al treilea capitol, îngerul se întâlnește cu Ana, căreia îi încredințează același mesaj ca lui Ioachim, folosindu-se la fel de Poarta de Aur ca semn al adevărului celor spuse de el. Capitolul se sfârșește cu nașterea și primirea numelui de Maria de către nou-născută, după cum proorocise îngerul mai înainte. Al patrulea capitol prezintă afierosirea Preasfintei Născătoare Templului, la vârsta de trei ani și cum aceasta a provocat mirarea acelor prezenți, întrucât putea să urce fără ajutor treptele Templului. Capitolul cinci vorbește despre viața Preasfintei în Templu, căci primea mesageri ai lui Dumnezeu și vorbea cu îngerii Săi. Ajungând la vârsta de 14 ani și trebuind, conform rigorilor societății iudaice a acelor vremuri să se mărite, Fecioara Maria spre deosebire de celelalte fecioare ale Templului, a refuzat aceasta, dorind să rămână afierosită numai Domnului, jurând să rămână fecioară până la moarte. Atunci, arhiereul neputând a schimba decizia tinerei Maria, a adunat împreună cu sine alte persoane importante ale templului și s-a rugat Domnului pentru rezolvarea problemei. Atunci, s-a auzit o voce din Chivotul Legii, ce era așezat în Sfânta Sfintelor care spunea, conform profeției lui Isaia: „toiag va ieși din rădăcina lui Iesei”, ca toți bărbații aflați la vârsta căsătoriei, să aducă ramuri la altar, iar cel a cărui ramură va înflori, iar pe aceasta un porumbel (semnul Duhului Sfânt) se va așeza pe ea, se va logodi cu Maria.

În capitolul 6 se relatează cum porumbelul, în final, se așează pe ramura lui Iosif, din neamul lui David, bărbat înaintat în vârstă. Capitolul se încheie cu întoarcerea lui Iosif în Betleem pentru a pregăti cele necesare nunții și a Mariei în casa părinților ei împreună cu alte 7 fecioare, pentru a o ajuta.

Capitolul 7 este foarte asemănător cu textul de la Luca 1, 26-38, unde se prezintă Buna-Vestire a Maicii Domnului, singura diferență fiind în cadrul dialogului dintre Fecioara Maria și Arhanghelul Gavriil, legat de modul în care poate o fecioară să ia în pântece fără a cunoaște bărbat. Capitolul următor se aseamănă cu fragmentul de la Matei 1, 18-25 și prezintă intervenția minunată a îngerului în visul lui Iosif, de a nu o alunga pe Fecioara Maria întrucât rămăsese grea. Singura diferență este legată de faptul că în scrierea apocrifă se prezintă căsătoria Fecioarei cu Iosif la porunca Îngerului, în timp ce evangheliile canonice mereu îl prezintă pe Iosif drept logodnicul acesteia sau drept slujitor. Epilogul Evangheliei Nașterii Mariei se termină cu o mărturia cu privire la autenticitatea scrierii: „Și l-a născut pe fiul său, după cum ne învață și sfinții Evangheliști, pe Domnul Nostru Iisus Hristos, care, împreună cu Tatăl, ca fiu, și cu Duhul Sfânt trăiesc și împărățesc în veci.”

Bibliografie

Απόκρυφα Κείμενα της Καινής Διαθήκης, Vol. I, Editura Pirinos Kosmos, Karellas, 1991.

Ioannis Karavidopoulos, Απόκρυφα Χριστιανικά Κείμενα, Vol. I, Editura Pournaras, Salonic, 1999.

Edgar Hennecke, Wilheim Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, trad. în lb. engleză de Robert McLachlan Wilson, Editura the Westminster Press, Londra, 1959.

Montague Rhodes James, The Apocryphal New Testament, Ed. Oxford University Press, Oxford, 1924.

În 1975, Jean Hani – un erudit discret, profesor al Universității din Amiens și fondator al Centre de Recherches sur l’Antiquité Classique – publica o mică bijuterie numită Meseriile lui Dumnezeu. Preliminarii la o spiritualitate a muncii („Les métiers de Dieu: préliminaires à une spiritualité du travail”). Ideea centrală a cărții sale, formulată pe înțelesul tuturor, este următoarea: ca să nu ni se pară că e mai departe decât putem noi vreodată ajunge, ca să ne apropiem de El mai temeinic, ca să ne vorbească pe măsura noastră, Dumnezeu ni se dezvăluie ca Meșteșugar: ca Scrib, Doctor, Războinic, Olar, Țesător, Ziditor, Tâmplar, Păstor, Pescar și Vânător, Grădinar, Stăpân al Recoltelor și Stăpân al Viei…

El, Scribul Scribilor, nu are nici hârtie, nici masă de lucru, și nu are nevoie, căci Cartea Vieții nu a scris-o cu cerneală făcută din tanini sau funingine. Dar noi îl putem pricepe cercetându-i Scripturile. (Iar în Islam, adaugă Hani, se spune că Penița divină continuă să scrie, iar Cerneala continuă să curgă până în ziua Învierii).

El, Doctorul Doctorilor, nu are nici halat și stetoscop, nu are nevoie. Dar noi Îl pricepem văzând cum rănile se închid și durerile dispar, și ne amintim că aceia care s-au atins de El cât a fost pe pământ s-au vindecat.

El, Războinicul Războinicilor, nu are sabie de oțel forjat, nu are nevoie. E cel care a pus de la început sabia de foc la intrarea în Rai, iar pe acolo nu se intră nici cu tancul, nici cu avionul de vânătoare, iar de acolo bomba nucleară trebuie că pare o petardă în mâna unui netot. Dar noi așa pricepem mai bine că el, Savaot, ne poartă prin Damascurile și Fâșiile Gaza de dinăuntru, prin Belgradurile inimii, unde asaltul nu se încheie niciodată și unde armistițiu nu există.

El ca Olar a zămislit cosmosul, ca noi să pricepem că nu e loc de pe pământ care să nu fi fost atins de degetele Lui și că lumea e ulcior, iar noi ar trebui să fim apa vie din el.

El ca Țesător a țesut lumea ca pe o pânză, ca să pricepem că orice nod pe care îl desfacem cu prostia, orgoliul și fanteziile nostre slăbește întreaga fire.

El ca Ziditor a întemeiat lumea, ca să pricepem că orice zidire pe care o facem – catedrală, biserică de sat sau casă cu etaj – ar trebui să fie o oglindire a zidirii lui. (Iar Hani ne spune că în Scripturile hinduse stă scris că ar trebui să construim așa cum zeii au construit dintru început).

El ca Tâmplar le-a îmbinat și chertat pe toate de care ne bucurăm și ne folosim. Ca să nu pierdem din vedere că „în numeroase tradiții, termenul care denumește lemnul este folosit și pentru a defini materia în general – în greacă, hyle, în latină, materies (de aici și franțuzescul „matière” și spaniolul madera), și în ebraicul e’tz, în vreme ce în egipteană khet exprimă deopotrivă ideea de lemn și pe aceea de obiect, de „lucru” – p. 58).

El ni se arată ca Păstor, ca să nu uităm că suntem chemați să fim turmă, dar nu masă.

Ca Pescar, ca să nu uităm că, lăsându-ne prinși în Năvod și scoși la lumină, vom respira alt aer decât peștii. (Rabbi Akiva: un năvod e întins peste toate viețuitoarele – p. 73).

Ca Vânător, ca să nu uităm că pentru a ajunge în Împărăție trebuie agerime, prezență de spirit și ochi pătrunzător.

Ca Grădinar se arată, ca să știm că totul  – de la pir la florea de colț, de la ciulini la șofran – e creștere și avânt către cer. (Iar Hani ne învață: misticii musulmani spun că la sfârșitul lumii, grădina se va întoarce la Grădinar – p. 79)

Ca Stăpân al Recoltei și al Viei se arată, pentru că tot ce rodește, rodește pentru că a fost mai întâi îngrijit, trudit și iubit. Și ca nu cumva să uităm că dăruirea cea bună, care hrănește și adapă, vine cu prețul zdrobirii între pietrele de moară și în teasc.

*

Ce nu cuprinde prețioasa cărticică a lui Jean Hani e referința la actualitate, la modul în care lumea zilelor noastre mai poate fi străluminată de aceste vechi, eterne simboluri.

Modernitatea, produs al salturilor tehnologice mai degrabă decât al intențiilor omenești, a adus cu ea o pleiadă de ocupații desemantizate. A înlocuit bogăția simbolică a vechilor meșteșuguri cu eficiența searbădă și confortul rânced al job-urilor, care nu pot depozita sensuri și nu pot înălța omul. În schimb, a parodiat tehnologic vechile simboluri meșteșugărești, asociindu-le o transcendență second-hand, cu semn schimbat:

A scrie: Scrisul de mână ne pare azi ridicol și neproductiv, caligrafia e pierdere de timp. Pentru că, de fapt, nu mai vrem și nu mai știm să lăsăm urme frumoase. Și pentru că nu mai ținem să rămânem scriși în Cartea Vieții. De ce ne-am strădui, de vreme ce în locul ei s-a întronat zeul Hypertext, în al cărui paradis de pixeli toată lumea are acces gratuit?

A vindeca: „Viața fizică și sănătatea trupească sunt dependente de viața și energia spiritual, iar aici avem un adevăr aproape uitat în lumea noastră modernă, care a separat în mod artificial sufletul de corp și sănătatea de mântuire” (p. 17). Paradigma medicală este astăzi capturată de paradigma mecanică – totul e procedură, protocol, formalitate. Piesele mașinăriei anatomice umane se schimbă și se ajustează, la nevoie i se adaugă device-uri noi, iar genetica se reconfigurează cu aceeași indiferență cu care resetezi erorile din bordul automobilului. Și, între timp, se așteaptă ca laboratoarele să obțină elixirului final al nemuririi. Nemurire care va avea chipul Mașinii, fiindcă Mașina o poate găzdui și simboliza mai bine decât trupul care, așa cum spunea un transumanist, e doar „un deșeu [mess] de materie organică plin cu sânge”. (Desigur, o nemurire fără înviere, dar să nu se împiedicăm de asemenea detalii).

A țese: Lumea nu mai e Țesătură, ci Rețea. În loc de noduri, impulsuri electrice. În loc de urzeală, algoritmi. În loc de ordinea, destinul și rostul cuprinse în Țesătură – hazardul și nihilismul Rețelei.

A construi: catedralele nu sunt bune, că sunt prea medievale, în schimb ridicăm zgârie-nori față de care Turnul Babel însuși trebuie să fi părut o șandrama. După ce îi ridicăm, îi contemplăm din apartamentele noastre insipide pe care Le Corbusier, preotul arhitecturii moderne, le numea „mașini de locuit”.

… Alte ipostaze meșteșugărești au devenit pur și simplu de neînțeles pentru oamenii zilelor noastre:

Vasul: în cel mai bun caz, vasele create manual au devenit un moft rustic. Supraabundența și ieftinătatea celorlalte recipiente, turnate din toate materialele posibile, produse exclusiv industrial, face ca simbolul Vasului modelat de Olar să nu ne mai spună mare lucru. Astfel, o poartă de înțelegere pare să se fi închis definitiv pentru cei mai mulți, singura șansă de contemplare a misterului Vasului rămâne Potirul (până nu se dă vreo ordonanță prin care să fie produs și el din PVC aprobat de Ministerul Sănătății, asortat cu lingurița de plastic). Dacă astăzi lumea pare diformă, mototolită și fisurată, cu toate sensurile scurse din ea, posibil să fie din cauza faptului că nu mai seamănă cu Vasul, simbolul esențial al armoniei necesare, și al separării necesare, dintre formă și conținut.

Lemnăria: Ce ar putea mai învăța de la Tâmplar lumea noastră de rumeguș presat, cu oroare de lemn masiv? Lumea în care drujba mistuie într-o zi cât poate tăia un topor în luni întregi?

… Iar alte ipostaze au fost pierdute prin banalizare și înlocuite cu simulacre (interesant, par să fie mai ales cele care au legătură cu hrănirea):

Nu mai știm să avem grădini, deci nu mai avem la îndemână, in micro, imaginea primordială a Raiului – tainic și luxuriant, unde toate împreună sunt. În lipsa lor, tot ce am putut produce sunt parcurile cu gazon, cu pomi civilizați, eventual cu țarcuri civilizate pentru câini civilizați, cu locuri de joacă civilizate pentru copii civilizați. Și cu coșuri de gunoi, gunoi civilizat.

Turme nu deținem, dar avem câini și pisici, atâta doar că nu le păstorim, ci le idolatrizăm. La pescuit se merge doar pentru relaxare, iar vânătoarea s-a mutat în ecran, în Call of Duty, Doom și Half Life, unde, darwinist, supraviețuiești omorând. Omorând oameni, nu animale. (Din nou, detalii…).

Iar pâinea cea de toate zilele pare de burete. Nu știm nici mâna care a semănat și treierat grâul (pe care oricum nu l-am deosebi de orz sau de ovăz), pentru că nu mai există nici o mână acolo, doar mașini specializate, calcul de producție și multe-multe îngrășăminte și mulți-mulți hibrizi. [1] Pâinea o servim de-a gata, doldora de „mono și digliceride ai acizilor grași”, la care putem asorta un vin cu metabisuflit de sodiu din struguri intens chimizați, și iată simulacrul nostru agroindustrial de împărtășanie. Așa că recoltăm, dar numai din supermarket. Cash sau card?

*

Hani scrie: „Fiecare ocupație artizanală este capabilă să evoce această activitate [activitatea divină], de vreme ce este prelungirea ei firească, în măsura în care este naturală – adică are drept scop satisfacerea nevoilor naturale ale omului prin mijloace la fel de naturale” (p. 38).

Azi, tehnologia este nucleul culturii noastre, este obsesia noastră princip(i)ală, este „subiectul istoriei”, cum spunea Günther Anders. Sub dominația ei, nevoile pe care ne zbatem să ni le satisfacem sunt orice, numai naturale nu. Astfel că oricât am privi în jur – cu excepția câtorva insule – „ocupațiile artizanale” nu mai există. S-au pierdut pe nesimțite în marșul omenirii de la unealtă la mașină. Odată cu instaurarea domniei mașinii – care este cu totul altceva decât unealta – a dispărut posibilitatea reflectării lui Dumnezeu în mod direct prin activitatea omenească de zi cu zi, a dispărut posibilitatea vieții active de a fi simultan și contemplativă.[2] Schimbarea formei muncii a provocat desacralizarea ei. Ni-l putem închipui pe Dumnezeu ca tâmplar, dar nu ca operator CNC. Ni-l putem închipui ca zidar, dar nu ca șofer de autobetonieră. Ni-l putem închipui ca scrib, dar nu ca blogger.[3]

În plus, saltul spre mașinalizare a adus din ce în ce mai multe ocupații noi care, prin natura lor, sunt complet opace față de divinitate – nu există un dumnezeu al publicitarilor, sau experților în JavaScript ori Python, al analiștilor de date sau măcar al „făcătorilor” de Excel-uri, ca să nu mai vorbim despre vreun dumnezeu al criptomonedelor (deși presupun că în acest domeniu se va autoinstaura destul de curând un „sfânt” protector). Creatorul nu e „creator de conținut”.

Bănuiesc că meșteșugurile enumerate și tălmăcite elegant de profesorul Hani pot reflecta activitatea divină pentru că sunt tributare uneltelor – adică tributare unui stadiu tehnologic adecvat relației om-Dumnezeu, stadiu pe care astăzi lumea noastră l-a abandonat. Și mai bănuiesc că Dumnezeu poate folosi uneltele (și doar uneltele) drept metafore, pentru că:

• unealta este prin definiție un „obiect” limitat în capacitate și în complexitate. Astfel, satisface nevoile fără prea mari excese și fără prea multe pierderi, tinzând cumva spre un echilibru acceptabil între nevoie și mijlocul de satisfacere a ei. Există deci o anumită smerenie a uneltei care o face propice să fie folosită drept semn, drept cale către Marele Meșteșugar. La polul opus, mașina este creată pentru a depăși violent – cât mai mult, cât mai rapid! – limitele naturale ale omului; acolo unde unealta se frânge sau se oprește odată cu mâna obosită, mașina forțează, domină și controlează.
• unealta cere o participare fizică deplină. Mașina – cu cât mai sofisticată, cu atât tinde să marginalizeze omul, reducându-i progresiv gradul de participare: mai întâi operator, apoi supraveghetor și pe urmă (un ideal atins deja în unele domenii) excluzându-l complet prin automatizare. Prin contrast, omul care mânuiește unealta rămâne central, esențial, în procesul de facere al artefactului. Iar prezența lui fizică sacralizează, pentru că nu există sacralizare fără trup, deci fără gest – gest care „integrează acțiunea – acțiune inițial doar de natură pur umană – în ordinea divină” (p. 104). Prin unealtă, omul e chemat să participe în integralitatea lui, cu mintea și cu trupul, așa cum e invitat să participe și la creație: ritualic;
• unealta e întrucâtva „purtătoare de chip”, atât a celui care a creat-o, cât și a celui care o folosește. De partea cealaltă, mașina – mama-surogat a produsului fabricat în masă – este anonimă, probabil aproape la fel de anonimă precum cel care-și dorește să credem că de fapt nu există.

Așadar, spre deosebire de mașină, putem spune că unealta e smerită, și cere participare trup și suflet, și pare să poarte un anume chip. Iată de ce, acum, deopotrivă la finalul cărții lui Hani și finalul acestor rânduri, cred că…

… Dumnezeu ne-a vorbit ca stăpân al uneltelor.

Noi i-am răspuns ca robi ai mașinilor.

*

PS – Și pentru că întâmplarea face ca acest text să apară în Săptămâna Mare, spun de pe acum:

Tâmplarul a înviat!

Păstorul a înviat!

Ziditorul a înviat!

[1] AGRICULTÚRĂ, agriculturi, s. f. Cultivarea pămîntului și creșterea animalelor în vederea dobîndirii produselor alimentare și a unor materii prime vegetale și animale necesare industriei (subl. mea.); – Dicționarul limbii romîne literare contemporane 1955-1957

[2] Degradarea în tandem a muncii și repaus-ului azi: burnout–mindfulness.

[3] În urmă cu ceva timp, am citit cu oroare un mic text al unui reputat teolog creștin care asocia Euharistia cu „o mașină de pâine” și Biserica cu o „fabrică de pâine”.

Partidul creștea folosindu-se de fobia dușmanilor de clasă, care se împotriveau progresului și asupreau proletariatul, singura categorie ce era îndreptățită de a se bucura de binefacerile noilor guvernări. De fapt comunismul „ încearcă să concentreze, să observe și să aplice, în modul cel mai științific, adică cel mai sistematic și eficace, toate pozițiile, valorile și puterile lumii, pentru a duce la îndeplinire visul vechi și mereu nou al omului căzut: o îndumnezeire fără Dumnezeu.”[1]

„Represiunea ia proporții și interdicțiile religioase opresc și descurajează orice manifestare publică (prin <<ordin strict secret>> nr. 27 936 din decembrie 1948). Condamnarea ideologică a acestor obiceiuri de sorginte religioasă, generează fenomenul de evitare sau <<conspirativitate>> – căsătorii religioase, botezuri, înmormântări cu ritual religios, participare la slujbe, respectarea sărbătorilor religioase ș.a. Populația încălca adesea aceste restricții ceea ce a dus la infiltrarea Bisericilor și a personalului ecleziastic cu informatori pentru a se putea controla fenomenul de <<reeducare>> urmărit de regimul comunist ateist.”[2]

Pentru a-și consolida poziția de autoritate în fața cetățenilor și a deține monopolul asupra instituției statului, Partidul Comunist a folosit porgresiv teroarea până în 1953, clerul fiind una din categoriile vizate, atât pentru perspectivele dogmatice care se opuneau materialismului stalinist cât și din cauza importanței Bisericii Ortodoxe în viața cotidiană a credincioșilor săi. „ Asupra corpului ecleziastic au fost folosite metodele de anchetă, de detenție foarte aspră, de tortură și, nu mai puțin, de racolare de către organele Ministerului de Interne. Presiunile urmăreau abjurarea față de confesie, față de Biserică, de Dumnezeu, libertinajul și corupția, fapt care a influențat evoluția corpului ecleziastic.”[3]

Se încerca o izolare a Bisericii de restul instituțiilor, precum și o limitare în ceea ce privește contactul cu proprii credincioși, totul fiind supravegheat atent. „ Școala a fost separată de Biserică; aceasta din urmă a fost izgonită în mod brutal și din Spitale, Armată, întreprinderi și penitenciare, în schimb preoții au continuat să fie plătiți de la buget, salariul fiind și un util instrument de șantaj.”[4]

Întemnițarea a peste 2.500 de clerici ortodocși sub învinuiri legate de colaborări cu legionarii, oponență față de regim, implicare în politica interbelică etc., relevă dorința evidentă a comuniștilor de a îngenunchea instituția de care populația era cea mai atașată.

Putem analiza sistematic modul în care regimul a constituit relația cu Biserica Ortodoxă Română, folosindu-ne de criterii ce urmăresc observarea importanței dinamicii interne, a numărului de credincioși și obediența lor. Conform Pedro Ramet numim  „ șase factori mai importanți care au determinat politica religioasă comunistă: ponderea organizației religioase, dispoziția acesteia de a se subordona/conforma cerințelor autorităților politice și posibilitatea de a o infiltra și controla prin intermediul poliției politice, problema dependenței de o autoritate străină, loialitatea sau lipsa de loialitate a unui cult religios în timpul celui de-al doilea Război Mondial, configurația etnică a țării și cultura politică dominantă. De aici a rezultat și tratamentul diferit pe care regimul l-a aplicat celor două culte religioase importante din România: Ortodoxă și Greco-Catolică.”[5]

Lucrarea de față nu urmărește să analizeze relația dintre Biserică și Stat în perioada comunistă, astfel încât nu vom așeza într-o paralelă directă opiniile celor care susțin martirajul ortodoxiei cu cei ce cred într-o colaborare strânsă între aceasta și regimul opresiv (și aceasta pentru că suferința celor din închisori, ca și apărători ai ortodoxiei, nu poate fi așezată în balanță cu atitudinile unora care au acceptat teroarea sistemului, deseori cedând sub presiuni ). Dar putem aminti, ca și concluzie a relației dintre cele două instituții, că  „ sub control (în privința ierarhiei), sub observație strictă a poliției politice (în privința corpului de enoriași), cantonată în imposibilitatea obiectivă de a adăposti sau iniția acte de revoltă la adresa regimului (altele decât clevetire intelectuală, proprie tuturor românilor), Biserica Ortodoxă Română a fost unul dintre prizonierii de lux ai comunismului autohton.”[6]

Suferința personală a membrilor clerului, a credincioșilor nu va putea niciodată șterge din memoria colectivă caracterul „terorist” și opresiv al unui sistem criminal, ce a îngenuncheat o națiune.

„Revoluția din 1989” găsește spațiul public românesc devastat de cenzură, frică și dorință acerbă de libertate. Totuși, „căderea regimurilor comuniste nu a coincis cu așezarea unor regimuri democratice. Pentru a se fi întâmplat acest lucru, ar fi trebuit ca noua societate să apară în interiorul vechiului regim și, după o perioadă de conviețuire, să-1 înlăture și să-1 înlocuiască.”[7] Aspect care nu a fost specific cazului românesc; vechile cadre au schimbat cu ușurință ideologiile și s-au camuflat ca apărători ai libertății. Anticomunismul autohton a fost unul lipsit de vigoare, relativ lax; mai mult „ anticomunismul românesc s-a manifestat, atât cât a făcut-o exclusiv ca un anticomunism postcomunist, ca o formă critică de politică care nu și-a propus să descopere vreun adevăr  îngropat în arhivele trecutului și nici să opună trecutului o formă anume de justiție retributivă.”[8]

[1] Andre SCRIMA, Ortodoxia şi încrederea comunismului,  Editura Humanitas, Bucureşti, 2008, p.160

[2] Paul CARAVIA, Virgiliu CONSTANTINESCU şi Flori STĂNESCU, Biserica Întemniţată România 1944-1989, Editura Institutului Naţional pentru Studiul Totalitarismului, Bucureşti, 1998, p.13.

[3] Ibidem.

[4] Cristian VASILE, Ingerinţe politice în viaţa Bisericii Ortodoxe în primii ani ai regimului comunist, în Miruna Tătaru-Cazaban, Teologie şi politică. De la Sfinţii Părinţi la Europa Unită, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004,   p.218.

[5] Pedro RAMET, Cross and Commissar. Thepolitics of  religion in Eastern Europe and the USSR, Bloomington and Indianopolis, 1987, p.16. apud Dinu g. GIURESCU,  Istoria Românilor. România în anii 1940-1947, Editura Enciclopedică. Academia Română, Bucureşti, 2008, p.906. 

[6] Adrian CIOROIANU, Pe umerii lui Marx. O introducere în istoria comunismului românesc, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2005, p.271.

[7] Stelian TĂNASE, Revoluţia ca eşec. Elite şi societate, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 21.

[8] Daniel BARBU, Politica pentru barbari, Editura Nemira, Bucureşti, 2005, p. 143.

Biserica, în calitatea ei de păstrătoare și garantă a Sfintei Scripturi, a asigurat dintotdeauna transmiterea conținutului acesteia credincioșilor ei, conștientă fiind de faptul că aceasta este în fapt, puterea revelatoare a conținutului biblic, ca, fiind repetat de un om credincios către altul, fie prin reproducerea, fie prin explicarea lui, să activeze lucrarea Sfântului Duh în credința acestora – căci aceasta, ca lucrare a Duhului, vine în cineva prin altul, dar numai când acel altul comunică cuvântul Scripturii însușit și mărturisit cu credința, sau cu sensibilitatea comuniunii în Duhul. Scriptura își activează puterea ei de comuniune între persoane, în transmiterea cuvântului ei cu credință de la o persoană la alta, de-a lungul generațiilor – garantând în acest fel păstrarea credinței vii și nealterate în Biserică, deși la rândul ei este valorificată de Duhul lui Hristos, de Duhul credinței, și păstrată în comunitatea Bisericii prin Duhul de la întemeierea ei, după contactul intens al unor persoane cu Hristos.

În cadrul cultului creștin ortodox există numeroase momente când li se împărtășește credincioșilor conținutul revelat al Scripturii: citirea psalmilor, a paremiilor, a apostolului, a Sfintei Evanghelii, ori le este explicat înțelesul profund al acestora prin predici exegetice ori cateheze. Dorința Bisericii de a sădi lămurit și deplin cuvintele dumnezeiești în inimile credincioșilor este cel mai bine arată în rugăciunea rostită de preot înaintea citirii Sfintei Evanghelii: „Stăpâne, Iubitorule de oameni, fă să strălucească în inima noastră lumina cea curată a cunoașterii dumnezeirii Tale și deschide gândul nostru spre înțelegerea evanghelicelor Tale propovăduiri. Pune în noi și frică de fericitele Tale porunci, pentru ca, toate poftele trupului călcând, viețuire duhovnicească să petrecem, cugetând și făcând toate cele ce sunt spre bună-plăcerea Ta. Că Tu ești luminarea sufletelor și trupurilor noastre, Hristoase Dumnezeule, și Ție slavă înălțăm, și totodată Părintelui Tău Celui fără de început și Preasfântului și bunului și de viață făcătorului Tău Duh, acum și pururea și în vecii vecilor. Amin”[1].

În ceea ce privește importanța avută de Scriptură în cadrul cultului ortodox, se cade să demontăm o falsă percepție, potrivit căreia ortodocșii s-au ancorat în ritual și tradiție. În fapt, întreaga țesătură a slujbelor ortodoxe este întemeiată pe textul scripturistic – Noul Testament fiind citit, cu excepția Apocalipsei, în întregime în decursul anului bisericesc, însemnate pasaje din Vechiul Testament fiind citite la paremii, iar cei 150 de Psalmi fiind citiți de nu mai puțin de 52 de ori pe an, în ciclurile săptămânale ale catismelor.

Citirea pericopelor evanghelice și apostolice nu constituie nicidecum o “paranteză” liturgică în cadrul cultului, ci face parte din însuși miezul Sfintei Liturghii, precum au făcut încă din primele veacuri creștine.

Pe lângă rolul instructiv al lecturilor biblice, care nu este neglijabil căci, precum o arată Nicolae Cabasila: „… până acum, Sfânta Evanghelie a stat închisă, așa cum Iisus Hristos a tăcut în prima parte a vieții Sale, singură mărturie asupra dumnezeirii Lui venind de la Tatăl în momentul Botezului. Acum, prin mâinile și vocea preotului, Evanghelia se deschide și grăiește, așa cum Însuși Hristos le-a grăit mulțimilor și cum i-a învățat pe sfinții apostoli, poruncindu-le să-I ducă învățătura la toate neamurile”.[2] Un rol egal al acestor scripturi, pe lângă cel catehetic, este cel purificator, de a pregăti sufletele pentru momentul principal al Liturghiei, Sfânta Euharistie.

[1] Liturghierul, Ed. IBMBOR, București, 2000, p. 137.

[2] Cf. †Bartolomeu Anania, Cartea deschisă a Împărăției, Ed. IBMBOR, București, 2007, p. 93.

Părintele Acsente rememorează cu bucurie momentele când mama îi pregătea de cu seară hainele pentru slujba de duminică sau când clopotul bisericii din centrul satului îi chema pe săteni la slujbă. Cu timpul, a urmat cursurile seminarului și ale facultății de teologie. În 1996 a devenit câștigător la celebra loterie a vizelor, iar destinul avea să-l poarte departe de locurile natale. A poposit la Washington, D.C., unde a fost cantor la biserica părintelui Gheorghe Calciu Dumitreasa. A petrecut doisprezece ani lângă marele duhovnic, iar înainte de a trece la cele veșnice, părintele Calciu l-a propus pe tânărul teolog spre hirotonie. Din anul 2013 părintele George slujește în parohia Sfinții Împărați Constantin și Elena, prima biserică românească din Atlanta. Am stat de vorbă cu sfinția sa și am rememorat drumul către SUA, cum a fost întâlnirea cu părintele Calciu și care este atmosfera din comunitatea pe care o păstorește.

Interviul pe scurt:

• America, păzea că vin!: “Am fost desemnat unul din câștigătorii loteriei vizelor în anul 1996 și am plecat în Washington, D.C. Acest program cerea să cunoști pe cineva în America, asta pentru a nu cădea povară autorităților locale sau federale. Am ajuns printr-o cunoștință la o familie de români.”
• Cantor la biserica părintelui Gheorghe Calciu: “Am intrat cu familia Ionescu în biserică și am întâlnit un preot cu un zâmbet de la o ureche la alta, o privire blândă, o barbă ca de monah și un suflet cald. M-au prezentat părintelui, iar acesta a zis: «Slavă Domnului că mi-a ascultat din nou rugăciunea. Chiar aveam nevoie de ajutor la strana bisericii»”
• Istoria primei biserici românești din Atlanta: “În cele din urmă, au găsit o casă pe care au cumpărat-o mai multe familii, după care au achiziționat și terenul viran de lângă. Au început să vadă unde este episcopia română și să întrebe cine este episcop. După un timp au primit binecuvântarea Înaltpreasfințitului Nathaniel, care le-a trimis un preot și au transformat garajul casei într-o capelă.”

Biserica Sfinții Împărați Constantin și Elena din Atlanta

Nebănuitele cărări ale Domnului

S-a născut în proximitatea Dunării, mai exact în comuna Suhurlui din județul Galați. Valorile creștin ortodoxe erau la loc de cinste în casa familiei Acsente. Duminical, părinții și cei nouă copii erau nelipsiți de la Sfânta Liturghie, iar când anumite pricini împiedicau participarea la slujbă, timpul până la următoarea liturghie părea o eternitate. “Mama și tata m-au dus de mic la biserică. Nu conta că nu exista aer condiționat în anii ’70 sau că biserica era arhiplină, nu. Biserica fiind în centrul satului, oamenii nu avea nicio scuză să nu vină la slujbă. Astăzi lumea modernă este chemată la biserică prin Facebook sau prin alte mijloace, însă Facebook-ul acelor timpuri era clopotul”, povestește părintele George Acsente pentru Matricea Românească.

,,Facebook-ul acelor timpuri era clopotul”

Cu timpul, a urmat cursurile seminarului și ale facultății de teologie. Dar, cine ar fi crezut că destinul avea să-i surâdă peste câțiva ani? “Am fost desemnat unul din câștigătorii loteriei vizelor în anul 1996 și am plecat în Washington, D.C. Acest program cerea să cunoști pe cineva în America, asta pentru a nu cădea povară autorităților locale sau federale. Am ajuns printr-o cunoștință la o familie de români, familia Ionescu, care locuia în Washington, D.C. Nu ne cunoșteam personal. Am vorbit la telefon și m-au găzduit câteva săptămâni până m-am integrat în comunitatea de acolo.”

În satul natal la vârsta de opt ani

Povești cu părintele Gheorghe Calciu Dumitreasa

Familia Ionescu era implicată în Biserica Sfânta Cruce din Virginia, unde slujea părintele Gheorghe Calciu Dumitreasa. Duhovnicul îndurase douăzeci și unu de ani de închisoare sub regimul comunist, iar din anul 1985 se stabilise definitiv în SUA. “Erau vremuri mult mai dure pentru bisericile românești din America, asta pentru că oamenii erau preponderent bătrâni, iar corul bisericii avea nevoie de ajutor. Când au auzit că sunt absolvent de teologie, familia Ionescu a zis că părintele Calciu se va bucura tare mult. Eu am întrebat dacă este vorba de părintele Calciu Dumitreasa, și ei au zis că da. Nu știam că părintele este în Washington, D.C., știam că e în America, atât. Atunci în sufletul meu s-a produs ceva fiindcă auzisem de părintele Calciu și nu îmi venea să cred că o să-l cunosc.”

,,Am întâlnit un preot cu un zâmbet de la o ureche la alta”

Într-o zi de joi ajunsese la biserică. Tocmai la țanc, pentru că vineri se oficia vecernia mare, deoarece în weekend biserica era închiriată de comunitatea ortodoxă etiopiană. Prin urmare vecernia de sâmbătă seara, se muta vineri. “Am intrat cu familia Ionescu în biserică și am întâlnit un preot cu un zâmbet de la o ureche la alta, o privire blândă, o barbă ca de monah și un suflet cald. M-au prezentat părintelui, iar acesta a zis: «Slavă Domnului că mi-a ascultat din nou rugăciunea. Chiar aveam nevoie de ajutor la strana bisericii» Și din acel moment am devenit cantor pro bono vreme de doisprezece ani. Biserica părintelui era la câteva mile de Pentagon. Înainte să treacă la cer, părintele făcuse demersul de a fi hirotonit de către arhiepiscopul nostru Înaltpresfințitul Nathaniel. Părintele Calciu a murit în 2006, iar la ceva timp după am fost chemat la taina hirotoniei.”

Alături de obștea părintelui Gheorghe Calciu

Metamorfoza primei parohii românești din Atlanta

În prezent, părintele Acsente slujește la Biserica Sfinții Împărați Constantin și Elena din Atlanta. Istoria acestei parohii este una foarte interesantă dacă avem în vedere faptul că este prima biserică românească din Atlanta și că a pornit dintr-un garaj. “Biserica a fost înființată în anul 1993 deoarece comunitatea de români a început să i-a amploare după Olimpiada din 1996 care s-a ținut aici. Neavând biserică, românii mergeau la biserica americană ortodoxă, dar acolo se slujea în engleză. Ulterior, au început să se organizeze, însă nu aveau nici preot, nu știau unde este episcopia, deci erau complet dezorientați. Majoritatea erau oameni în vârstă și au început să caute o proprietate în zona unde erau concentrați mai mulți români. În cele din urmă, au găsit o casă pe care au cumpărat-o mai multe familii, după care au achiziționat și terenul viran de lângă. Au început să vadă unde este episcopia română și să întrebe cine este episcop. După un timp au primit binecuvântarea Înaltpreasfințitului Nathaniel, care le-a trimis un preot și au transformat garajul casei într-o capelă. Au trecut mai mulți preoți pe acolo până când comunitate s-a mai stabilizat și au început să se gândească la construirea unei biserici în toată regula”, spune părintele Geroge.

,,Au transformat garajul casei într-o capelă”

Biserica cea nouă a fost sfințită la 18 octombrie 2008. Casa și garajul au fost remodelate și transformate în casă parohială, iar în zona unde a fost capela s-a ridicat o sală ce găzduiește felurite evenimente din viața comunității. Privind în timp, de la primele Sfinte Liturghii și până în prezent, îl întreb pe părintele Acsente cum a evoluat comunitatea pe care o păstorește. “Astăzi foarte rar mai vin familii de români aici pentru că acum sunt mai multe oportunități de a merge în Europa. Economic vorbind, România a mai crescut față de ce era în anii ’90. Oamenii au cât de cât un nivel de trai mai bun, așa că nu mai emigrează masiv în America. Acum, noi avem în jur de 150-200 de familii. Înainte de pandemie biserica era plină, după am fost închiși o perioadă, acum iar săvârșim slujbe cu public, dar mulți oameni au rezerve în a participa în persoană la Sfânta Liturghie.”

Fărâma de Românie din Atlanta

America este un mozaic religios. Chiar dacă statul nu finanțează cultele, totuși încurajează practicarea oricărei forme de credință. Părintele îmi spune că Ortodoxia nu e atât de necunoscută în America și îmi povestește despre Sfinții Gherman de Alaska, Ioan Maximovici sau Rafael de Brooklyn. Pe lângă acestea, părintele a botezat americani furați de bogăția credinței Ortodoxe. În continuarea dialogului, îl întreb pe părintele Acsente cum reușește să supraviețuiască parohia din punct de vedere financiar. “Țin minte că biserica părintelui Calciu se autofinanța, iar când am aflat că fiecare membru trebuia să dea câte un bănuț la biserică am învățat că asta trebuie să fac și eu duminical. Biserica nu ar exista fără acest ajutor. Datoria noastră de preoți este să spunem că biserica se bazează pe fiecare dinte membri ei. Oamenii din comunitate suportă utilitățile bisericii, toate se plătesc din bugetul parohiei care este alimentat de comunitate. Este destul de greu să supraviețuiești doar din slujbe pentru că viața de aici e mai scumpă decât cea din România”, lămurește părintele.

,,Aici în America întâlnim un segment de credincioși care vin la biserică efectiv din dorința de a se întâlni cu alți români”

Anual, parohia organizează două festivaluri, unul de primăvară și altul de toamnă, în care artiști români încântă publicul cu melodii tradiționale, doamnele din comunitate gătesc, iar preț de câteva zile pământul devine eminamente românesc. Sala parohiei este transformată în muzeu și americanii îi trec pragul cu mare interes. “Aici în America întâlnim un segment de credincioși care vin la biserică efectiv din dorința de a se întâlni cu alți români, de a vorbi românește și nu neapărat mânați de sentimentul religios. În România vin la biserică doar oamenii care vor să spună o rugăciune, să aprindă o lumânare, să planifice un serviciu religios, etc. Pe lângă festival, la noi în parohie mai poposesc duhovnici care țin conferințe, avem și o școală duminicală, iar pe viitor vrem să implicăm consiliul parohial într-un plan de Health Assessment și să vedem ce se mai poate îmbunătăți în parohia noastră”, conchide părintele George Acsente.

Reprezentând, alături de Sfânta Tradiție, izvorul Revelației supranaturale în cadrul Bisericii Creștine, Sfânta Scriptură sau Biblia, colecția de cărți sfinte scrise sub insuflarea Sfântului Duh într-un răstimp de aproape 1500 de ani este una din formele în care Revelația este păstrată în eficiența ei, atât ca mântuire realizată obiectiv de către Hristos, în urmă cu două milenii, dar și ca mântuire subiectivă, prin lucrarea actuală a lui Hristos  asupra credincioșilor[1]. În felul acesta, noi, credincioșii, nu percepem Sfânta Scriptură ca fiind doar o carte prin care păstrăm în memorie cele făcute de Dumnezeu, prin Întruparea Fiului Său, spre mântuirea noastră, ci și o scriere ce ne arată ce face și ce va face Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat și înviat până la sfârșitul veacurilor pentru a ne conduce și pe noi la Înviere – în viziunea părintelui Dumitru Stăniloae, Sfânta Scriptură este „Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu Care S-a tălmăcit pe Sine în cuvinte, în lucrarea Lui de apropiere de oameni prin ridicarea lor la El, până la Întruparea, Învierea și Înălțarea Lui ca om”.[2] Acest lucru se adeverește în spusele Mântuitorului: „Iată Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârșitul veacurilor” (Matei 28, 20) și de asemenea prin versetul întâlnit atât în Evanghelia după Matei 25, 55, cât și în cea după Marcu 13, 31 și în cea după Luca 21, 33, conform căruia: „Cerul și pământul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece”. Aceste cuvinte rostite odinioară de Mântuitorul Hristos ni se adresează continuu tuturor, Cuvântul Întrupat rămânând pururea în dialog cu Biserica Sa, până la sfârșitul veacurilor, prin Sfânta Scriptură – făcând din aceasta o carte pururea actuală, ce înnoiește constant viața noastră în Hristos, prin Duhul Sfânt, și ferește Biserica de căderea în varii erori doctrinare. Tot cu mijlocirea Sfântului Duh credincioșii au putința de a întâlni Persoana autentică a lui Hristos, Care se adresează credincioșilor prin Scriptură, în toate locurile și în toate timpurile, ca să-i înalțe la desăvârșire în El Însuși.

Așadar, Scriptura este mijlocul prin care cuvintele rostite odinioară de Mântuitorul sunt cuvinte prin care El se adresează continuu Bisericii, prin Sfântul Duh, ca să o ferească de erori și să o sporească duhovnicește.[3]

Începând de la căderea protopărinților noștri din rai și implicit, întreruperea dialogului lor direct cu Dumnezeu și întunecarea chipului Său în mintea oamenilor, Creatorul Și-a arătat voia Sa prin adresarea directă ori prin inspirarea unor oameni aleși, care au împărtășit-o celorlalți. Întreagă această lege morală a Vechiului Testament are ca scop pregătirea oamenilor și în special a poporului ales pentru venirea Mântuitorului. Pornind de la făgăduința făcută de Dumnezeu în rai, când îi spune diavolului în chip de șarpe: „Dușmănie voi pune între tine și femeie, între sămânța ta și sămânța ei. Aceasta îți va zdrobi capul, iar tu îi vei înțepa călcâiul.” (Facerea 3, 15), verset în care Sfinții Părinți văd prima vestire a Mântuitorului, Cel ce va zdrobi capul șarpelui și va fi din sămânța femeii, născându-se din Fecioară dar neavând un tată pământesc și în același timp, o primă poruncă dată oamenilor spre îndreptare, anume de a stârpi de la rădăcină răutatea din sufletele lor, precum ne arată Sfântul Grigorie de Nyssa: „Precum șarpele nu poate fi tras afară de coadă, pentru că solzii de pe gât se opun celor care vor să-l tragă afară, tot așa nu se poate începe de la sfârșit alungarea plăcerii din casa sufletului. Iată de ce învățătorul virtuții ne poruncește să pândim capul șarpelui. Iar cap numește El începutul răutății. Dacă nu primim în suflet acest început, atunci și urmarea rămâne nelucrătoare. Căci cine este cu totul vrăjmaș al plăcerii nu va fi înfrânt nici de momelile parțiale ale patimii; dar dacă cineva a primit în suflet începutul patimii, odată cu aceasta a primit în suflet și sălbăticiunea întreagă.”[4]

Era însă nevoie ca oamenii și cu deosebire poporul ales să aibă un reper moral care să-I ajute a se curăți și a se apropia de Dumnezeu – acesta a fost Decalogul; în același timp, cele 10 porunci au însemnat pentru fiii lui Israel un fel de pecetluire divină, fiind instrumentul prin care aceștia au fost decretați ca aleși ai Domnului dintre toate popoarele.

Această lege care reprezintă temelia întregii moralități, a avut rolul de a trezi în evrei cât mai mult cu putință conștiința păcătoșeniei și dorința de mântuire, fiind „călăuză spre Hristos” (Galateni 3, 24). Cu toate imperfecțiunile ei, Legea nu poate fi însă nicicum suspectată de formalism – așa cum afirmau Kant și discipolii săi, pornind de la premisa că ea s-ar ocupa doar de aspectele exterioare ale vieții omului – deoarece în ea găsim prescripții pozitive și asupra actelor interne. Încă de la început, Dumnezeu a cerut oamenilor, prin patriarhi și profeți, nu numai o supunere externă, ci credință și iubire în împlinirea poruncilor Sale, voința Domnului fiind motivul principal al acțiunilor omenești, iar frica de Dumnezeu și ascultarea de El, ființa moralității acestuia.

Iată că, în ceea ce privește Legea, deși aceasta era lipsită de har, întrucât a arătat drumul spre scopul ultim, căutând să înfrâneze pornirile păcătoase și să mențină trează conștiinta morală a evreilor, ea este considerată „sfântă și dreaptă și bună” (Romani, 7, 12). De o deosebită relevanță în această chestiune sunt cuvintele teologului german K. Furrer: „Cel ce cunoaște istoria tuturor religiilor judecă lucrurile astfel; el trebuie să ajungă la concluzia că în domeniul vieții religioase a popoarelor de dinainte de creștinism, Decalogul era cea mai înaltă operă. Căci în timp ce legiuitorii Antichității tratează lucruri mari și mărunte, înalte și puerile, într-o amestecătură pestriță, la o valoare egală, în Decalog sunt date numai fundamentele vieții religios-morale pentru toate timpurile și pentru toate neamurile. Cele 10 porunci sunt în majoritatea lor elementară o revelație unitară a orânduirii morale veșnice a lumii, prin faptul că accentuează unitatea și spiritualitatea lui Dumnezeu, iar pentru cult și viața noastră spirituală au o valoare deosebită prin faptul că stabilesc anumite cerințe a căror îndreptățire este recunoscută în mod unanim.”[5]

Un alt fapt vrednic de a fi remarcat în ceea ce privește legea morală a Vechiului Testament îl constituie deplina ei unitate – căci deși în Noul Testament întâlnim adesea sintagmele aparent diferite de „lege” și „proroci” (Matei 5, 17; 7, 12), expresia „lege” se referă îndeosebi la legea lui Moise, iar „prorocii” nu arată altceva decât dezvoltarea profetică a acesteia – dezvoltare ce se referă cu precădere la spiritul legii și la modalitatea de îndeplinire a prescripțiilor ei.

Tot prorociile au rolul de a vădi și realitatea fundamentului Legii morale, ca și călăuză a poporului ales până la venirea Mântuitorului, prin numeroasele făgăduințe făcute de Dumnezeu de trimitere a unui Izbăvitor. Astfel, numeroase sunt făgăduințele în Cartea Psalmilor – ungerea ca împărat a lui David este urmată de una: „Făcut-am legământ cu aleșii Mei, juratu-M-am lui David, robul Meu: Până în veac voi întări seminția ta și voi zidi din neam în neam scaunul tău (…) / Acesta Mă va chema: „Tatăl meu ești Tu, Dumnezeul meu și sprijinitorul mântuirii mele. / Și îl voi face pe el întâi-născut, mai înalt decât împărații pământului…” (Psalmul 88, 4-5; 26-27; 29), prin care Dumnezeu îi arată regelui că îi va prelungi neamul, descendența, pentru totdeauna – va face ca tronul și regatul său să fie veșnice – și vestește pe un descendent ce va fi mai înalt decât el, căci împărăția Sa va avea o nouă dimensiune – cea a veșniciei. Acest lucru este confirmat de către Psalmul 44, 8-9: „Scaunul Tău, Dumnezeule, în veacul veacului, toiag de dreptate, toiagul împărăției Tale. / Iubit-ai dreptatea și ai urât fărădelegea, pentru aceasta Te-a uns pe Tine, Dumnezeul Tău, cu untdelemnul bucuriei, mai mult decât pe părtașii Tăi.”

De asemenea, caracterul veșnic al împărăției urmașului lui David, a viitorului Rege al lui Israel va fi confirmat de profetul Daniel, care numindu-l „Fiul Omului” va spune despre El: „…Și Lui I S-a dat stăpânirea, slava și împărăția / ca toate popoarele, neamurile și limbile / Lui să-i slujească. / Stăpânirea Lui este veșnică, / stăpânire care nu va trece, / iar împărăția Lui nu se va nimici.” (Daniel 7, 14). Această împărăție este una universală, întinzându-se asupra întregii lumi create: „Cere de la Mine și-Ți voi da neamurile moștenirea Ta. Și stăpânirea Ta, marginile pământului.” (Psalmul 2, 8).

Cea mai impresionantă descriere a Celui pe Care Dumnezeu Îl va unge cu Duhul Său pentru a-L face să domnească peste poporul Său este cea făcută de profetul Isaia: „Poporul care locuia în întuneric, va vedea lumină mare; și voi cei ce locuiați în latura umbrei morții, lumină va străluci peste voi (…) / Căci Prunc S-a născut nouă, un Fiu s-a dat nouă, a Cărui stăpânire e pe umărul Lui și se cheamă numele Lui: Înger de mare sfat, Sfetnic minunat, Dumnezeu tare, biruitor, Domn al păcii, Părinte al veacului ce va să fie. / Și mare va fi stăpânirea Lui și slava Lui nu  va avea hotar. Va împărăți pe tronul și peste împărăția lui David, ca s-o întărească și s-o întemeieze prin judecată și prin dreptate, de acum și până în veac. Râvna Domnului Savaot va face aceasta.” (Isaia, 9, 1; 5-6) Tot profetul Isaia este cel ce revelează caracterul, semnul esențial al Acestui Prinț al Păcii, a cărui preînchipuire era doar David: „Iată sluga Mea pe Care o sprijin, Alesul Meu, întru Care binevoiește sufletul Meu. Pus-am peste El Duhul Meu și El va propovădui popoarelor legea Mea. / Nu va striga, nici nu va grăi tare, și în piețe nu se va auzi glasul Lui. / Trestia frântă nu o va zdrobi și feștila ce fumegă nu o va stinge. El va propovădui legea Mea cu credincioșie; / El nu va fi nici obosit, nici sleit de puteri, până ce nu va fi așezat legea pe pământ; căci învățătura Lui toate neamurile o așteaptă.” (Isaia 42, 1-4) Așadar, ceea ce constituie realitatea ungerii Sale nu este untdelemnul pe care mâna unui om l-ar vărsa pe capul Său, ci e Duhul Domnului pe Care Dumnezeu Însuși Îl revarsă peste El.[6]

[1] Pr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 64.

[2] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMO, București, 2010, p. 55.

[3] Pr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, p. 66.

[4] Pr. Ioan Sorin Usca, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi – Facerea, p. 35, Ed. Christiana, Bucureşti, 2002, p. 35.

[5] †Nicolae Mladin, Pr. Orest Bucevschi, Pr. Constantin Pavel, Pr. Ioan Zăgrean, Teologie Morală Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, București, 1979, p. 125.

[6] Viu este Dumnezeu – Catehismul ortodox, Ed. Harisma, Bucureşti, 1992, pp. 75-79.

Rolul Scripturii în cunoașterea voii lui Dumnezeu – partea II-a

Prima manifestare a voinței lui Dumnezeu în Vechiul Testament se regăsește, bineînțeles, în ce dintâi verset al cărții Facerea, unde este relatat începutul creației lumii văzute: „La început a făcut Dumnezeu cerul și pământul” (Facerea 1, 1). Legat de această întâi manifestare a voinței divine în istorie, Sfântul Ambrozie al Milanului oferă următoarea tâlcuire: „N-au fost necesare nici apelul la îndemânare ori la forță pentru Cel care a putut săvârși, prin voința Sa, într-o clipă, o lucrare atât de importantă, încât ceea ce nu existase să fie adus la viață atât de repede, așa încât nici creația n-a premers actului voinței și nici acesta n-a premers creației”[1]. Legat de verbul folosit în acest verset, Sfântul Ioan Gură de Aur arată că „Dumnezeu este Cel Ce face și preface pe toate și le rânduiește pe toate după voința Lui”[2].

Așadar Dumnezeu, văzut ca și Creator al tuturor legilor acestei lumi, are o independență absolută față de orice limită ori înlănțuire temporală, El fiind prezent în toate momentele timpului, fără întrerupere sau succesiune, și fiind singurul Care nu se supune nimănui. Timpul se supune lui Dumnezeu deoarece el însuși este creatura Sa, făcut anume pentru a da măsura a tot ce ființează[3].

Fiind existență absolută, numai Dumnezeu există din veșnicie și este izvorul a toată existența, tot ce ființează existând mulțumită voii Sale. De aceea, ne învață dogmatica, putem spune că, în sensul propriu al cuvântului, numai Dumnezeu există, pentru că numai El există de la Sine, în Sine și prin Sine, după cum afirmă Sfântul Ioan Damaschinul: „Însușirea de a fi nezidit, fără de început, nemuritor, infinit, veșnic, imaterial, bun, creator, drept, luminător, neschimbător, impasibil, necircumscris, necuprins, indefinit, nemărginit, nevăzut, imcomprehensibil, perfect, stăpân absolut, liber, atoateconducător, dătător de viață, atotputernic, infinit de puternic, sfințitor, împărtășitor, cuprinzător și conservator al universului, proniatorul tuturor, toate aceste însușiri și altele ca acestea le are Dumnezeirea prin fire, nu le-a luat din altă parte…”[4]. Pe temeiul Revelației, învățătura creștină susține că lumea văzută a fost creată de Dumnezeu din nimic. Ea, asemenea omului, are un început, dar va avea și un sfârșit. Cuvintele de început ale cărții Facerii: „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul”. (Facerea 1,1) arată că lumea materială, ca și cea spirituală, a fost creată, deci a luat ființă în timp[5]. În afara omului, pe care l-a creat printr-o lucrare deosebită, Dumnezeu a creat lumea din nimic (ex nihilo) cu puterea cuvântului Său, potrivit planului Său din veșnicie: „În adevăr, le-a văzut pe toate înainte de facerea lor, avându-le în minte din veșnicie; și fiecare se face la vremea hotărâtă de mai înainte, potrivit rațiunilor Lui eterne, care se numesc: predestinare, icoană și exemplu”[6]. Explicația mai concisă a actului creației, ca plan veșnic al voii divine, este oferită de către Sfântul Ioan Gură de Aur, care arată că: „Atunci când Dumnezeu poruncește, toate se pleacă, toate se supun voinței Lui”[7].

De aceea, psalmistul zice: „El a zis și s-a făcut, El a poruncit și s-a zidit”. (Psalmul 148, 6). Aceasta nu înseamnă însă că lumea văzută a apărut dintr-odată așa cum arăta ea la crearea omului. Lumea văzută a fost creată de Dumnezeu în mod progresiv, într-o ordine deplină, în așa fel încât să existe o strânsă legătură între toate creaturile din ea, cele superioare presupunând existența celor inferioare[8]; timpul își începe curgerea sa deodată cu începutul creației, el fiind, ca și aceasta, opera lui Dumnezeu. Creația fiind astfel începută deodată cu timpul, aceasta înseamnă, șa cum arată Sfântul Vasile cel Mare, că „trebuie neapărat ca cele ce au început în timp să se sfârșească tot în timp”[9].

Scopul creației este arătat extrem de plastic de către Sfântul Ioan Hrisostom, într-o scriere a sa: „[…] prin spectacolul creației, Dumnezeu ne-a luat de mână pentru a ne conduce la cunoașterea Sa. Când v-am apucat nu de mână, ci cu gândul, pentru a vă preumbla prin toată creația, arătându-vă cerul, pământul, marea, mlaștinile, izvoarele, fluviile, oceanele întinse, pajiștile, grădinile, câmpurile pline de grâu stufos, copacii plini de fructe, vârfurile munților acoperite de păduri, când v-am vorbit îndelung despre semințe, ierburi, flori, plante care au sau nu fructe, despre animalele lipsite de rațiune – domestice sau sălbatice, din ape, de pe uscat sau de pe ambele tărâmuri -, despre cele care străbat aerul, despre cele care se târăsc, despre elementele din care sunt făcute toate, de fiecare dată, din moment ce gândirea noastră slăbea în fața infinitului acestei bogății și nu era capabilă să o perceapă în totalitatea ei, strigam cu toții împreună: „Cât s-au mărit lucrurile Tale, Doamne, toate cu înțelepciune le-ai făcut!”[10].

În afara oricăror îndoieli „la originea Creației nu există evenimente întâmplătoare, nu există hazard, ci o ordine cu mult superioară tuturor celor pe care noi putem să ni le imaginăm, ordinea supremă la scara totului, care reglează constantele fizice, condițiile inițiale, comportamentul atomilor și viața stelelor. Puternică, liberă, existentă în infinit, tainică și necesară în spatele fenomenelor, foarte sus deasupra universului dar prezentă în fiecare particulă”[11], în spatele apariției universului există un principiu organizator (o forță organizatoare) transcendentă materiei, care pare să fi calculat totul, să fi elaborat totul cu o minuțiozitate inimaginabilă. Fiindcă universul nu conține nimic întâmplător, ci doar diferite grade ale organizării cărora noi trebuie să le descifrăm ierarhia. Această stare de perfecțiune pusă la originile universului aparține negreșit lui Dumnezeu.

Cauzalitatea lumii create este arătată lămurit de teologia patristică, așa cum putem observa, spre exemplu, în scrierea Omilii la Hexaemeron a Sfântului Vasile cel Mare, unde autorul întreprinde o întoarcere ipotetică până la începutul timpului: „Îți este cu putință să afli din ce timp a început alcătuirea lumii acesteia, dacă, întorcându-te cu gândul din timpul de acum, te vei sili să găsești cea dintâi zi a facerii lumii; vei găsi astfel din care moment este prima mișcare în timp; apoi vei vedea că au fost puse mai întâi, ca niște temelii și fundamente, cerul și pământul; apoi vei vedea că o rațiune tehnică a condus împodobirea celor ce se văd, așa cum îl arată sensul cuvântului „început”; apoi că lumea aceasta n-a fost gândită în zadar, nici în deșert, ci pentru un scop folositor și pentru marea trebuință pe care o aduce celor ce există pe pământ…”[12].

Sub aspect teologic, voia lui Dumnezeu este reprezentată de împlinirea planului veșnic al Creatorului privind întreaga zidire, întemeiată pe preștiința și dragostea Sa față de lucrul mâinilor Sale. Bineînțeles că această voie în ansamblul ei este inaccesibilă cunoașterii umane, însă ea este împărtășită parțial oamenilor prin intermediul Revelației, al cărei receptor de primă importanță este Sfânta Scriptură. Biblia este ea însăși o manifestare a voii divine, dat fiind că autorii biblici au scris inspirați fiind de Duhul Sfânt.

Privind cronologic, voia lui Dumnezeu se manifestă din prima clipă a creației, prin cele dintâi cuvinte rostite în cadrul Sfintei Scripturi: „Să fie lumină!” (Facerea 1, 3). De altfel, zămislirea lumii din nimic reprezintă o dovadă clară a puterii voinței divine, ce se manifestă aici drept izvor a toată existența. Scopul creației, în ceea ce îl privește pe om, stă în rolul acesteia de depozitar al Revelației naturale, anume acela de a-l conduce pe om la cunoștința lui Dumnezeu.

Pe lângă zidirea văzută, și lumea spirituală se supune întru totul voii lui Dumnezeu. Astfel, îngerii acționează ca agenți ai voii divine, împărtășind poruncile Creatorului oamenilor, acționând ca sprijin ori pedepsitori la porunca Sa, ceea ce i-a împins pe unii cercetători să afirme chiar că, în Vechiul Testament, îngerii nu erau socotiți ființe independente, ci manifestări ale voinței divine. Chiar și diavolii se prezintă uneori ca împlinitori ai voii divine, prin pedepsirea unor păcătoși; ideea centrală privitor la diavol în Sfânta Scriptură este aceea că, deși este cauzator al răului prin propria-i voință, din cauza statutului de creatură, el este de asemenea supus voinței Creatorului său, neputându-se atinge de nimic fără îngăduința acestuia, așa cum o arată, într-o manieră extrem de expresivă, cartea Iov.

În privința omului, voia lui Dumnezeu se exprimă din momentul creării acestuia „după chipul și asemănarea Sa”, ceea ce înseamnă că acesta este chemat a fi cununa întregii creații, să fie păstorul ei pământean, după cum Dumnezeu este Pantocratorul lumii. Scopul creării omului după chipul lui Dumnezeu este acela ca, și după căderea în păcat, acesta să caute asemănarea cu Dumnezeu, prin practicarea virtuților, căderea însăși făcând parte din planul divin, pentru ca omul să-și câștige și prin propria strădanie mântuirea.

În ceea ce privește poruncile date oamenilor de-a lungul istoriei, începând cu prima, privind oprirea de la gustarea din roadele pomului cunoștinței binelui și răului, acestea sunt date de Dumnezeu, în viziunea Sfântului Grigorie Teologul, pentru a procura materie voinței libere a omului, prin exercitarea ei spre bine.

Voința reprezintă de altfel un punct central al antropologiei creștine, deoarece prin intermediul ei sunt săvârșite păcatele, începând de la cel al protopărinților, și tot prin intermediul ei se petrece și ridicarea omului din starea de păcătoșenie.

[1] Sfântul Ambrozie al Milanului, Hexaemeron (cele șase zile ale creației), trad. Pr. Teodor Bodogae, Pr. Nicolae Neaga, Maria Hetco, col. PSB, vol. 52, ed. IBMBOR, București, 2007, pp. 32-33.

[2] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere (I), trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 21, ed. IBMBOR, București, 1987, p. 41.

[3] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 89.

[4] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2005, p. 49.

[5] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, p. 152.

[6] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, p. 39.

[7] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, vol. I, p. 42.

[8] Ierom. Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii și omul începuturilor, ed. Sofia, București, 2006.

[9] Cf. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, ed. Sofia, București, 2006, p. 63.

[10] Sfântul Ioan Gură de Aur, De Anna I, 2, PG 54, 634, cf. Laurence Brottier, Sfântul Ioan Hrisostom: o creație ordonată și oferită ca spectacol omului, în: „Creația” (trad. Miruna Tătaru-Cazaban), Ed. Anastasia, București, 2003, p. 56.

[11] †Ioannis Zizioulas, Creația ca Euharistie (trad. Caliopie Papacioc), Ed. Bizantină, București, 1999, p. 12.

[12] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. XVII, ed. IBMBOR, București, 1986, pp. 76-77.

Iconoclasmul sau iconomahia, adică lupta împotriva sfintelor icoane reprezintă cea din urmă dispută apărută în sânul Bisericii ca o consecință a ereziei monofizite. Acest curent s-a manifestat timp de un secol, între veacurile al VIII-lea și al IX-lea, fiind produsul mai multor cauze.

În primul rând, la originea iconoclasmului stă erezia monofizită, care susținea existența unei singure firi, cea divină, în persoana Mântuitorului Hristos. Urmând acestei concepții, unii teologi respingeau cultul icoanelor, motivând că Dumnezeu nu poate fi reprezentat prin cele materiale și ignorând astfel realitatea Întrupării Fiului, Care luase chip de om „pentru noi oamenii și pentru a noastră mântuire”.  Acest curent era deosebit de puternic în rândurile populației din răsăritul Imperiului Bizantin, fiind întărit și de influența islamului, care respingea ferm orice reprezentare a divinității[1].

Coexistența deplină în persoana Mântuitorului Hristos a firii umane cu cea dumnezeiască a constituit un permanent subiect de controversă între teologi și nu numai, în cadrul perioadei patristice mai ales școala antiohiană făcând o deosebire adesea prea abruptă între omul Hristos și Fiul lui Dumnezeu. Concepția aceasta nu era însă una originală, ea fiind întâlnită și la autorii mai vechi, precum Eusebiu de Cezareea care, în scrisoarea sa către Constantina, sora Sfântului Împărat Constantin cel Mare, arăta următoarele: „Ce imagine a lui Hristos cauți tu? Să fie oare cea adevărată și imuabilă, cea care posedă de la natură caracterele sale proprii, sau cea pe care Hristos Și-a asumat-o pentru noi, când a îmbrăcat chipul formei de sclav? … Fiindcă El posedă cele două forme, dar nu mă pot gândi că tu ceri o imagine a formei divine; într-adevăr, Hristos Însuși ne-a învățat că nimeni nu-l cunoaște pe Tată, în afara Fiului, și că nimeni nu a fost demn să-l cunoască pe Fiu, în afara Tatălui Care L-a zămislit; trebuie deci să consider că ceri imaginea formei de sclav și a cărnii pe care a îmbrăcat-o pentru noi. Ori, am aflat despre aceasta că a fost amestecată cu gloria divinității și că ceea ce e muritor a fost înghițit de viață”[2]. Această mărturie patristică, impregnată de arianism, a constituit un argument des invocat ulterior de către iconoclaști[3].

De asemenea, și la nivel eclesiastic, unele tendințe iconoclaste s-au făcut resimțite de timpuriu, așa cum este cazul Sinodului de la Elvira, Spania, din secolul al IV-lea, care hotăra, printre altele, în canonul 36[4], că: „nu trebuie să fie picturi în biserică, zidurile nu trebuie să poarte icoane a ceea ce este venerat și adorat (ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur)”[5].

Această distincție radicală dintre trupul asumat de către Mântuitorul Hristos și firea Sa dumnezeiască a fost ulterior accentuată de către  școala antiohiană, în special de către unul dintre cei mai cunoscuți ereziarhi care au ieșit din rândurile acesteia, Nestorie. Acesta refuză, împreună cu toți teologii antiohieni, ideea că în Hristos, „însușirile trupului urcă la esența dumnezeirii … pentru că cel care pătimește supunându-se suferințelor trupești, nu face cele omenești nici prin voința sufletului, nici prin rațiune, ci prin știința și puterea lui Dumnezeu”[6]. Așadar, este tratată cu maximă seriozitate umanitatea Cuvântului întrupat, consubstanțială nouă și deplină, care atrage după sine, în viziunea lui Nestorie, ca și a altor antiohieni, supunerea de care dă dovadă cel de-al doilea Adam, biruința acestuia asupra diavolului spălând nesupunerea celui dintâi. Firea umană a Mântuitorului este astfel văzută ca fiind activă, și însușită în persoana divină a Cuvântului.

Conform tradiției antiohiene, Nestorie interpretează Întruparea lui Dumnezeu Cuvântul ca locuirea Sa în templul trupului Său (cf. Ioan 2, 19: „Dărâmați templul acesta și în trei zile îl voi ridica.”) sau în maniera asumării chipului de rob (cf Filipeni 2, 7: „Ci S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-Se ca un om.”) – așadar un om asemenea nouă. Însă, folosirea termenului de devenire, legat de ființa Cuvântului, atrăgea după sine inconstanța și caracterul creat al Fiului, două erezii condamnate încă de la Sinodul I ecumenic de la Niceea. De asemenea, Nestorie folosește și imaginea teologică antiohiană a veșmântului, potrivit unei tradiții siriace venerabile, folosite de către Sfântul Efrem Sirul, și care se regăsește și în vechea variantă a Crezului niceean, sub termenul de sarkwqenta, însemnând a îmbrăca trup[7].

Condamnând vocabularul acesta și metaforele lui Nestorie, pe care însă le folosise și el, preluându-le de la înaintașul său, Sfântul Atanasie cel Mare, până la anul 428, Sfântul Chiril, potrivit teologului francez Andre de Halleux, „a sărăcit patrimoniul hristologic al Bisericii universale”[8]. Astfel, în ciuda măreției sale, hristologia alexandrină nu reprezintă decât o abordare parțială a tainei Întrupării. Trebuie evitată confuzia între aceasta și tradiția apostolică, de la care unele aspecte sunt conservate mai bine de către teologia antiohiană, în ciuda unor insuficiențe evidente.

Întemeindu-se pe Revelație, Biserica a învățat dintotdeauna despre realitatea celor două firi ale Mântuitorului. Faptul e evident în Simbolul Credinței, definițiile dogmatice ale Sinoadelor ecumenice și scrierile Sfinților Părinți. Din scrierile Părinților pot fi extrase argumente raționale bazate pe Scriptură pentru necesitatea existenței celor două firi, dumnezeiască și omenească, în persoana Mântuitorului: ca mijlocitor între Dumnezeu si oameni, Mântuitorul trebuia să fie și Dumnezeu adevărat și om adevărat. Altfel, El nu ar putea sta în legătura reală, intimă și firească atât cu Dumnezeu cât și cu oamenii, iar împăcarea și restabilirea legăturii harice între Dumnezeu și oameni n-ar fi reale.  Ca învățător desăvârșit, binevestitor (Luca 4, 18) și lumină a luminii (Ioan 8, 12), Mântuitorul trebuia să fie Dumnezeu-Om. Numai prin Dumnezeu-Cuvântul întrupat, oamenii Îl pot cunoaște pe Dumnezeu pe cât este omenește posibil. Judecățile nepătrunse ale Tatălui (Romani 11, 33) ne pot fi revelate doar de Cuvântul ipostatic. Pe de altă parte, numai de la un semen de-al său poate omul învăța. De aceea, slujirea învățătorească a Mântuitorului reclamă umanitatea Sa[9].

În societatea bizantină, cultul icoanelor a avut atât susținători, cât și opozanți, cu multă vreme înainte ca iconoclasmul să devină o problemă teologică majoră. Astfel, un canon al Sinodului Quinisext, ținut între anii 691 și 692, stipula ca Mântuitorul să fie reprezentat ca om, accentuându-se prin aceasta importanța Întrupării Sale pentru mântuirea neamului omenesc. În plus, icoanele aveau și un rol pedagogic în cadrul cultului, ele înfățișând istoria mântuirii acelora care nu știau să citească Sfânta Scriptură, așa cum arată Sfântul Grigorie Dialogul: „Ceea ce este Scriptura pentru cei ce știu să citească, aceasta este pictura pentru cei neînvățați, pentru că și cei orbi și cei neștiutori văd ce trebuie să-i unească, în ea, citesc cei ce nu cunosc literele. De aceea, mai ales pentru păgâni, pictura ține loc citirii”. (Epistolarum liber, epistola 13, Migne, P.G., tom LXVII, col. 1128C)[10].

Cu toate acestea, au existat și anumite exagerări în ceea ce privește venerarea icoanelor, ceea ce i-a determinat pe mulți să considere adorarea acestora ca o revenire a păgânismului, a idolatriei. Pentru iconoclaști, care își întemeiau afirmațiile pe cea de-a doua poruncă a Decalogului, singurele icoane vrednice de cinstire sunt acelea identice cu prototipul, atât ca aspect, cât și ca substanță, fiind așadar imposibil ca Mântuitorul ori sfinții să fie reprezentați prin picturi[11].

Din punct de vedere istoric, erezia iconoclastă cunoaște două perioade de afirmare, mai întâi în timpul împăraților isaurieni, de-a lungul secolului al VIII-lea, și apoi sub cei din dinastia de Amorion, în prima jumătate a secolului IX (centrale fiind figurile împăraților Leon al V-lea Armeanul și Teofil). Inițiatorul iconoclasmului ca politică a statului bizantin este împăratul Leon al III-lea Isaurul, care vine pe tronul Constantinopolului la anul 717. Impresionat de o explozie vulcanică ce a avut loc la anul 726, eveniment în care el vedea un semn ale mâniei lui Dumnezeu, acesta hotărăște înlăturarea icoanelor din cultul creștin. Acțiunile sale nu au rămas fără consecințe, reacția populară manifestându-se aproape imediat, printr-o revoltă a Greciei continentale și a flotei din Marea Egee, la anul 727. Răsculații au proclamat un iconodul ca împărat și au pornit asupra Constantinopolului pentru a-l înscăuna, fiind însă învinși de către flota imperială odată ce intraseră în Marea de Marmara[12].

Politica religioasă inaugurată de Leon și manifestată mai întâi prin înlocuirea chipului Mântuitorului de la intrarea în Palatul imperial cu Sfânta Cruce este oficializată prin adunarea convocată la 17 ianuarie anul 730 de către împărat, într-o sală a palatului Daphne, fără participarea membrilor Bisericii. Hotărârile acestei adunări au fost condamnate atât de către patriarhul Gherman I al Constantinopolului, care la scurt timp s-a și retras din funcție, cât și de papa Grigorie al II-lea, care i-a arătat împăratului într-o scrisoare că problemele teologice nu erau de competența sa. Opoziția Romei față de iconoclasm a fost menținută și în timpul următorului pontif, Grigorie al III-lea, drept pentru care Leon al III-lea a scos de sub jurisdicția papală provinciile din sudul Italiei și Illyricul Oriental, subordonându-le patriarhului de Constantinopol. De asemenea, el a trimis o expediție navală pentru a-l aduce pe ierarh la ascultare, care însă a naufragiat pe coastele Calabriei[13].

Leon nu și-a schimbat hotărârile până la sfârșitul domniei, iar campania împotriva icoanelor a continuat și sub fiul său, împăratul Constantin al V-lea Copronimul, în timpul căruia persecuția atinge apogeul. Tot acesta este și cel care a sistematizat erezia iconoclastă, oferindu-i caracterul de religie oficială a statului bizantin prin sinodul reunit la anul 754, în palatul Hieria, situat pe țărmul asiatic al Bosforului, la care au participat 338 de episcopi. Dogma sintetizată de către episcopii ce au luat parte la sinodul de la Hieria a fost făcută publică la 27 august, anul 754, interzicându-se astfel în întreg Imperiul confecționarea, deținerea și bineînțeles, venerarea icoanelor. Chintesența hotărârilor sinodului iconoclast de la Hieria (754), așa cum a fost ea consemnată în procesele verbale ale celui de-al VII-lea Sinod ecumenic de la Niceea (787) este următoarea: „…Urmând Sfintei Scripturi și Părinților, declarăm în mod unanim, în numele Sfintei Treimi, că noi condamnăm, respingem și îndepărtăm, din toate puterile, din Biserica creștină, toate imaginile, de orice fel, săvârșite prin meșteșugul necurat al picturii. Pe viitor, oricine va îndrăzni să facă o astfel de imagine, sau să o cinstească, sau să o pună într-o biserică sau într-o casă particulară, sau să dețină într-un relicvariu una dintre aceste imagini, va trebui, dacă este episcop, preot sau diacon, să fie caterisit, iar dacă este călugăr sau laic, să fie dat anatemei; el va cădea, de asemenea, sub incidența legilor civile, ca dușman al lui Dumnezeu și al dogmelor ce ne-au fost învățate de către Părinți…”[14].

Împotriva deciziilor luate la acest sinod, unde nu participaseră niciunul dintre conducătorii Bisericii, s-au ridicat mai mulți teologi, ale căror argumente se sprijineau mai ales pe scrierile polemice ale Sfântului Ioan Damaschinul, unul dintre cei mai de seamă Părinți ai Bisericii, care a redefinit cu claritate maniera de cinstire adusă icoanelor, arătând că: „Eu mă închin icoanei lui Hristos și nu firii lemnului sau culorilor […] După cum Iacov, primind de la frații lui Iosif haina cea amestecată cu sânge a copilului iubit, negreșit că a sărutat cu lacrimi haina dar nu a jelit haina, ci, socotind că prin ea sărută pe Iosif, tot așa și noi creștinii, când sărutăm trupește icoana lui Hristos, socotim că sărutăm cu sufletul pe Însuși Hristos”[15].

Situația s-a schimbat odată cu venirea pe tron a împărătesei Irina Ateniana, iconodulă convinsă. Sprijinită și de către patriarhul Tarasie al Constantinopolului, împărăteasa a convocat la 24 septembrie anul 787 cel de-al VII-lea Sinod ecumenic în orașul Niceea. Părinții ce au luat parte la acesta au anulat hotărârile sinodului iconoclast de la Hieria, arătând că prin venerarea icoanelor nu se cinstește materia din care acestea sunt făcute, ci prototipul reprezentat în ele, fie al Mântuitorului Hristos, fie al sfinților[16].

Sinodul VII ecumenic a hotărât împotriva iconoclaștilor următoarele: „Urmând dumnezeieștile învățături ale Sfinților Părinților noștri și ale Tradiției bisericești universale, rânduim ca chipul cinstitei și de viață făcătoarei cruci să se pună în sfintele biserici ale lui Dumnezeu, pe vasele și veșmintele cele sfințite, pe pereți și pe scânduri, în case și la drum; așa și cinstitele și sfintele icoane, zugrăvite în culori și din pietre scumpe și din altă materie potrivit făcute, precum icoana Domnului și Dumnezeului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos și a Stăpânei noastre Născătoare de Dumnezeu, precum și ale sfinților îngeri și ale tuturor sfinților și preacuvioșilor bărbați. Căci de câte ori ei ni se fac văzuți prin închipuirea în icoane, de atâtea ori se vor îndemna cei ce privesc la ele să pomenească și să-i iubească pe cei închipuiți pe dânsele și să-i cinstească cu sărutare și cu închinăciune respectuoasă, nu cu adevărată închinăciune dumnezeiască (latría), care se cuvine numai Unicei Ființe dumnezeiești, ci cu cinstire după acel mod, după care se dă ea cinstitei cruci și prin tămâiere și prin aprindere de lumânări, precum era pioasa datină veche. Căci cinstirea care se dă chipului trece la prototip, și cel ce se închină icoanei, se închină ființei celei închipuite pe ea. Astfel se întărește învățătura Sfinților Părinților noștri; aceasta este Tradiția Bisericii universale care a primit Evanghelia de la o margine la alta a pământului”[17].

Cea de-a doua perioadă iconoclastă a început la anul 814, odată cu venirea pe tron a împăratului Leon al V-lea Armeanul. Acesta a fost la rându-i impresionat de o serie de dezastre petrecute în imperiu, pe care le-a interpretat ca semne ale mâniei divine, relansând prigoana împotriva icoanelor. Aceasta a fost oficializată printr-un sinod ținut la anul 815 în catedrala Sfânta Sofia, unde au fost reinstituite hotărârile din timpul lui Constantin al V-lea. De asemenea, persecuția iconodulilor a continuat și sub primii doi împărați din dinastia de Amorion, Mihail al II-lea Bâlbâitul și Teofil.

Și de data aceasta icoanele și-au aflat apărători printre teologi, cel mai important susținător al lor fiind Sfântul Teodor Studitul, care a accentuat la rându-i diferența dintre închinarea adusă icoanelor și cea acordată odinioară idolilor, arătând că: „Icoana este marginea adevărului, pe când idolul este asemănarea minciunii și a erorii”. (Viața Sfântului Teodor Studitul, Migne, P.G., tom. XCIX, col. 1808)[18].

Erezia iconoclastă va fi în cele din urmă înlăturată definitiv prin sinodul convocat de către împărăteasa Teodora la Constantinopol, în anul 843, această victorie a dreptei credințe fiind sărbătorită anual, în cea dintâi duminică a Postului Mare, numită a Ortodoxiei

Însă manifestările iconoclasmului nu au luat sfârșit o dată cu condamnarea definitivă a acestei erezii, tendințele aniconice rămânând latente și răbufnind, de-a lungul istoriei, în forme dintre cele mai variate.

Una dintre manifestările cele mai recente ale efectelor iconoclasmului, sau cel puțin o cauză indirectă a acestora, este reprezentată de atacurile produse în data de 7 ianuarie 2015 la Paris, unde mai mulți membri ai redacției hebdomadarului Charlie Hebdo, polițiști și angajați au fost uciși de către doi tineri musulmani de origine algeriană, care doreau să răzbune astfel ceea ce ei considerau a fi ofense aduse religiei islamice prin caricaturile publicate de respectiva revistă, au provocat o vie reacție din partea lumii occidentale.

Acest fapt reprobabil reprezintă, pe de o parte, o manifestare a caracterului profund aniconic al Islamului, ce respinge în mod absolut reprezentarea oricărei imagini cu context religios, dar și o consecință a secularizării Occidentului – cu iconoclasmul drept corolar al acesteia – manifestată constant în decursul ultimelor două secole.

Astfel, Revoluția franceză din anul 1789 reprezintă una dintre etapele decisive în procesul de secularizare a Occidentului, ea fiind moștenitoarea Renașterii, care a reactualizat moștenirea păgână a Europei, și a Reformei protestante, ce a contestat autoritatea Bisericii Romano-Catolice și a ierarhiei ecleziastice, la nivel continental, cât și a umanismului, jansenismului și altor curente protestante manifestate pe teritoriul regatului Franței[19].

Multă vreme după momentul 1789, fenomenul revoluționar secularizant a continuat să se manifeste, cu reculurile de rigoare: astfel s-a ajuns ca, în anul 1901, o lege franceză ce instaura un regim cât se poate de liberal pentru asociații cuprindea dispoziții absolut draconice cu privire la congregațiile religioase, iar o lege din anul 1904 interzicea călugărilor dreptul de a preda, pe motivul apartenenței la sus-numitele congregații religioase[20].

Însă dispariția autorității religioase ecleziastice, instituționale, prin separarea Bisericii de Stat, nu înseamnă automat dispariția reperelor religioase din viața oricărui om. Dacă mâine, de exemplu, un comunicat oficial din partea Organizației Mondiale a Sănătății ar stipula dispariția cancerului, acest fapt nu ar însemna că din acel moment oamenii nu s-ar mai îmbolnăvi, ci doar că nu ar mai exista tratament ori măcar îngrijiri paleative pentru această boală. Dat fiind faptul că fenomenul religios implică în mod necesar o dimensiune colectivă și expresii sociale, având indirect consecințe asupra vieții în societate și relațiilor cu semenii, rezultă că ignorarea credinței cetățenilor de către o guvernare este o măsură complet inoportună[21].

Această abatere a Occidentului de la fundamentele sale structurale, date de creștinism, a fost sancționată ca atare de către suveranul pontif Pius al XII-lea, care a arătat că spiritul occidental a căutat „natura fără har, rațiunea fără credință, libertatea fără autoritate și, din când în când, autoritatea fără libertate”, ceea ce a dus la „încercarea de a zidi edificiul lumii pe fundații pe care nu ezităm a le indica drept principalele cauze responsabile pentru amenințarea care apasă asupra omenirii: economie fără Dumnezeu, lege fără Dumnezeu, politică fără Dumnezeu”[22].

Această imagine poate fi foarte bine transpusă Franței, începând de la Revoluția din anul 1789 și continuând, cu intermitențe, până în zilele noastre: dezinteresarea față de orientarea religioasă a cetățenilor săi – și în principiu față de tot ceea ce îi diferențiază pe aceștia[23] – și lezarea convingerilor religioase ale unora dintre aceștia, în mod gratuit[24] – confundându-se comportamentul unor oameni ce susțin apartenența la o religie cu religia însăși – poate duce, așa cum s-a întâmplat deja, la evenimente deosebit de grave. Acest fapt îndreptățește pe deplin afirmația lui Huntington, potrivit căruia „din ce în ce mai mult, musulmanii atacă Occidentul nu pentru că aderă la o religie imperfectă, eronată, care nu este o «religie a cărții», ci pentru că nu aderă la nicio religie”[25].

[1] André Grabar, Iconoclasmul bizantin, trad. Daniel Barbu, ed. Meridiane, București, 1991, p. 78.

[2] Eusebiu de Cezareea, apud Christoph von Schönborn, L’Icône du Christ, Ed. Universitaires, Fribourg, 1976, p. 56.

[3] Alain Besançon, Imaginea interzisă. Istoria intelectuală a iconoclasmului de la Platon la Kandinsky, trad. Mona Antohi, ed. Humanitas, București, 1996, p. 129.

[4] Charles Joseph Hefele, Histoire des Conciles, trad. fr. Dom H. Leclerq, tom III, partea a II-a, Letouzey et Ané, Paris, 1910, p. 608.

[5] J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, II, 11 (Consilium Liberitanum, XXXVI), apud  A. A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, trad. Ionuț-Alexandru Tudorie, Vasile-Adrian Carabă, Sebastian-Laurențiu Nazâru, ed. Polirom, Iași, 2010, p. 266, n. 70.

[6]Friedrich Loofs, Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius, Max Niemeyer, Halle, 1905, p. 183 (sursa: https://archive.org/details/nestorianadiefra00nest, accesat 27. 04. 2017).

[7] Friedrich Loofs, Nestoriana… , p. 187.

[8]André de Halleux, „Nestorius-Histoire et Doctrine”, în: Irenikon I-II, tom LXVI (1993), nr. 1, p. 167.

[9] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2010, p. 164.

[10] Cf. Leonid Uspensky, Teologia icoanei, trad. Teodor Baconsky, ed. Anastasia, București, 2009, p. 67.

[11] Andre Grabar, Iconoclasmul bizantin, p. 81.

[12] Stelian Brezeanu, O istorie a Imperiului Bizantin, ed. Meronia, București, 2007, p. 118.

[13] A. A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, p. 185.

[14] Charles Joseph Hefele, Histoire des Conciles, p. 701; A.A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, p. 272.

[15] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 56.

[16] Leonid Uspensky, Teologia icoanei, p. 91.

[17] Arhid. Ioan Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 2005, p. 281.

[18] Cf. Sebastian Nazâru, Sfântul Teodor Studitul sau despre datoria de a mărturisi, editura Omonia, București, 2008, p. 83.

[19] Plinio Corrêa de Oliveira, Revoluție și Contrarevoluție, trad. Eugenia Adams-Mureșanu, ed. Tradiție, București, 1995, p. 31.

[20] René Rémond, Religie și societate în Europa. Secularizarea în secolele al XIX-lea și XX. 1780-2000, trad. Giuliano Sfichi, ed. Polirom, Iași, 2003, p. 208.

[21] René Rémond, Religie și societate în Europa, p. 209.

[22] Plinio Corrêa de Oliveira, Revoluție și Contrarevoluție, p. 28.

[23] René Rémond, Religie și societate în Europa, p. 214.

[24]France, Islam, terrorism and the challenges of integration: Research roundup (http://journalistsresource.org/studies/international/conflicts/france-muslims-terrorism-and-challenges-of-integration-research-roundup#, accesat 29. 04. 2017).

[25] Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizațiilor, trad. Radu Carp, ed. Antet, București, 1998, p. 314.

Bibliografie:

1. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Pr. Dumitru Fecioru, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
2. Besançon, Alain, Imaginea interzisă. Istoria intelectuală a iconoclasmului de la Platon la Kandinsky, Mona Antohi, ed. Humanitas, București, 1996.
3. Brezeanu, Stelian, O istorie a Imperiului Bizantin, ed. Meronia, București, 2007.
4. Floca, Ioan, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 2005.
5. Grabar, André, Iconoclasmul bizantin, trad. Daniel Barbu, ed. Meridiane, București, 1991.
6. Halleux, André de, „Nestorius-Histoire et Doctrine”, în: Irenikon I-II, tom LXVI (1993), nr. 1.
7. Hefele, Charles Joseph, Histoire des Conciles, fr. Dom H. Leclerq, tom III, partea a II-a, Letouzey et Ané, Paris, 1910.
8. Huntington, Samuel P., Ciocnirea civilizațiilor, trad. Radu Carp, ed. Antet, București, 1998.
9. Loofs, Friedrich, Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius, Max Niemeyer, Halle, 1905, p. 183 (sursa: https://archive.org/details/nestorianadiefra00nest, accesat 27. 04. 2017).
10. Nazâru, Sebastian, Sfântul Teodor Studitul sau despre datoria de a mărturisi, editura Omonia, București, 2008.
11. Oliveira, Plinio Corrêa de, Revoluție și Contrarevoluție, trad. Eugenia Adams-Mureșanu, ed. Tradiție, București, 1995.
12. Rémond, René, Religie și societate în Europa. Secularizarea în secolele al XIX-lea și XX. 1780-2000, trad. Giuliano Sfichi, ed. Polirom, Iași, 2003.
13. Schönborn, Christoph von, L’Icône du Christ, Ed. Universitaires, Fribourg, 1976.
14. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2010.
15. Uspensky, Leonid, Teologia icoanei, trad. Teodor Baconsky, ed. Anastasia, București, 2009.

Zidit după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, omul, încă din prima clipă a creării sale, „fiind făcut rațional și liber a primit puterea de a se uni pentru totdeauna cu Dumnezeu prin proprie alegere, dacă va rămâne în bine, adică dacă va asculta de Creator”[1]. Îndepărtat de Părintele său ceresc prin căderea în păcat, omul a păstrat însă năzuința sa către înălțimi, chemarea către modelul ce ar fi trebuit să fie, spre slava lui Dumnezeu și fericirea sa veșnică, deoarece, așa cum frumos spune Fericitul Augustin la începutul Confesiunilor sale: „…ne-ai făcut pe noi pentru Tine, (Doamne), și neliniștit este sufletul nostru până ce se va odihni în Tine”[2]. Iar pentru realizarea acestei apropieri, Dumnezeu a lăsat spre folosul tuturor Sfintele Taine, prin lucrarea și primirea cărora credincioși își impropriază harul Sfântului Duh.

Numită și exomologheză[3], Taina Sfintei Spovedanii sau Mărturisiri este definită drept Taina în care Dumnezeu iartă prin duhovnic păcatele creștinilor care se căiesc sincer și le mărturisesc înaintea acestora[4]. Elementele constitutive ale acestei taine sunt, atât în teologia ortodoxă cât și în cea romano-catolică, pe de-o parte pocăința propriu zisă, înțeleasă ca și căință a inimii pentru păcate și simțirea depărtării de Dumnezeu prin păcat, iar pe de altă parte mărturisirea sau spovedirea păcatelor înaintea duhovnicului, primind, pe baza adevăratei pocăințe și credințe, iertarea păcatelor de la Domnul[5].

Un prim îndemn adresat de către Dumnezeu omului pentru a se mărturisi se găsește chiar în cartea Facerea, unde Creatorul, după ce Adam și Eva mușcaseră fiecare din fructul pomului cunoștinței binelui și răului, îi întreabă: „Pentru ce ai făcut aceasta?” (Facerea 3, 13), întrebare ce nu trebuie să ne conducă gândul la a presupune o necunoaștere a motivelor din partea lui Dumnezeu, ci, precum explică Părintele Dumitru Stăniloae, „Dumnezeu vrea s-o spună aceasta omul cu gura lui, pentru a medita asupra motivelor condamnabile ale greșelii sale și asupra slăbiciunilor speciale ale persoanei sale, ca altădată să nu se mai lase condus de aceste motive și să fie cu o grijă mai deosebită la părțile mai slabe ale firii sale”[6]. Totodată, potrivit lui Tertulian, prin mărturisire manifestăm dragoste și încredere; prin mărturisire se arată căința și prin căință îmbunăm pe Dumnezeu”[7]. Așadar, potrivit exegezei patristice a acestui verset, pedeapsa protopărinților nu a fost urmare a păcatului lor, ci a nemărturisirii acestuia[8].

Totodată, această mențiune veterotestamentară a îndemnului adresat de către Dumnezeu oamenilor pentru a se spovedi face dovada, asemenea altora, precum este primirea darurilor de către patriarhul Avraam din partea lui Melchisedec pentru Taina Sfintei Euharistii, a instituirea Sfintelor Taine a făcut parte din planul veșnic al lui Dumnezeu de mântuire a lumii, acestea fiind, potrivit expresiei Sfântului Ambrozie al Milanului, „mai vechi decât ale sinagogii…și mai de valoare”[9].

Și alte cărți ale Scripturii Vechi oferă îndemnuri spre pocăință și mărturisire a păcatelor: „Deci, de se va face cineva vinovat de ceva din aceasta și își va mărturisi păcatul…” (Leviticul 5, 5); „Păcatul meu l-am cunoscut și fărădelegea mea n-am ascuns-o, împotriva mea. Zis-am: «Mărturisi-voi fărădelegea mea Domnului»; și Tu ai iertat nelegiuirea păcatului meu” (Psalmul 31, 5-6), ori oferă exemple de dobândire a iertării divine prin intermediul ei, cum sunt cele ale regilor evrei David (II Regi 12, 1-13) ori Ahab (III Regi 21, 27). Aceste mențiuni veterotestamentare izolate sunt preluate și generalizate de către Sfântul Proroc și Înaintemergător Ioan Botezătorul, care, potrivit Evangheliștilor Matei (3, 6) și Marcu (1, 5), îndemna pe toți cei ce veneau la el pentru  fi botezați să se pocăiască.

Slăbirea năzuinței spre curățirea de păcat are efecte teribile asupra sufletului uman, așa cum subliniază Părintele Dumitru Stăniloae: „Frământarea aceasta, lupta aceasta, e de aceea esențială creștinismului. Atât de esențială, încât unde ea încetează sau e tratată cu o prea mare ușurință, viața religioasă însuși se răcește și e cuprinsă de somnul indiferenței. Unde păcatul nu mai chinuie conștiința, unde se socotește că este lichidat fără un efort mai serios din partea celui care l-a săvârșit, a dispărut sensibilitatea pentru realitatea lui înfricoșată, aducătoare de moarte veșnică. Acolo se va păcătui ușor și în viitor, și grija de mântuire își va pierde intensitatea”[10].

Asupra acestui risc pe care îl comportă abandonarea Tainei Sfintei Spovedanii atrag atenția mai mulți Sfinți Părinți, începând cu Sfântul Clement Romanul, care, în Epistola sa către Corinteni, spune: „E mai bine să-ți mărturisești păcatele decât să-ți împietrești inima”[11], continuând cu Tertulian: „Dar unde nu e nicio teamă nu este nici chip de îndreptare. Și unde nu e îndreptare, căința este neapărat deșartă, fiindcă îi lipsește roada pentru care a semănat-o Dumnezeu, adică mântuirea omului…căci (pocăința), îngenunchindu-l pe om îl înalță și mai mult, întinându-l îl face mai curat, acuzându-l și osândindu-l îl achită”[12] și ajungând până la Sfântul Chiril al Alexandriei: „cei ce, fiind îndrumați de multe ori prin îndemnuri și învățături spre folosul lor, au socotit să se lipsească în mod încăpățânat de cele bune, vor plăti printr-o pedeapsă foarte amară…”[13].

[1] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2005, p. 197.

[2] Fericitul Augustin, Confessiones – Mărturisiri, trad. Nicolae Barbu, col. PSB, vol. 64: „Fericitul Augustin. Scrieri alese, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1985, p. 63.

[3] Tertulian, Despre pocăință, trad. N. Chițescu și David Popescu, în: col. PSB, vol. 3: „Apologeți de limbă latină”, ed. IBMBOR, București, 1981, p. 218.

[4] Pr. Dumitru Radu, „Taina Mărturisirii”, în: Pr. Dumitru Radu (coord.), Îndrumări misionare, ed. IBMBOR, București, 1986, p. 547.

[5] Hristu Andrutsos, Simbolica, trad. Iustin Moisescu, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955, p. 299.

[6] Pr. Dumitru Stăniloae, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, p. 220, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1955, pp. 218-250.

[7] Tertulian, Despre pocăință, p. 218.

[8] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere I, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 21: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1987, p. 196.

[9] Sfântul Ambrozie al Milanului, Despre Sfintele Taine, trad. Pr. Ene Braniște, în: col. PSB, vol. 53: „Sfântul Ambrozie. Scrieri, partea a doua”, ed. IBMBOR, București, 1994, pp. 20-21.

[10] Pr. Dumitru Stăniloae, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, p. 218.

[11] Sfântul Clement Romanul, Epistola I către Corinteni, trad. Pr. Dumitru Fecioru, în: col. PSB, vol. 1: „Scrierile Părinților Apostolici”, ed. IBMBOR, București, 1979, p. 54.

[12] Tertulian, Despre pocăință, pp. 208, 218.

[13] Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 41: „Sfântul Chiril al Alexandriei. Scrieri, partea a patra”, ed. IBMBOR, București, 2000, p. 398.

Bibliografie:

Izvoare:

Biblia sau Sfânta Scriptură, ed. IBMBOR, București, 1993.

Tâlcuirea Evangheliilor și cazanii la toate duminicile, ed. IBMBOR, București, 2005.

Sfântul Ambrozie al Milanului, Despre Sfintele Taine, trad. Pr. Ene Braniște, în: col. PSB, vol. 53: „Sfântul Ambrozie. Scrieri, partea a doua”, ed. IBMBOR, București, 1994.

Fericitul Augustin, Confessiones – Mărturisiri, trad. Nicolae Barbu, col. PSB, vol. 64: „Fericitul Augustin. Scrieri alese, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1985.

Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 41: „Sfântul Chiril al Alexandriei. Scrieri, partea a patra”, ed. IBMBOR, București, 2000.

Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2003.

Sfântul Clement Romanul, Epistola I către Corinteni, trad. Pr. Dumitru Fecioru, în: col. PSB, vol. 1: „Scrierile Părinților Apostolici”, ed. IBMBOR, București, 1979.

Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2005.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere I, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 21: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1987.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 23: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri, partea a treia”, ed. IBMBOR, București, 1994.

Tertulian, Despre pocăință, trad. N. Chițescu și David Popescu, în: col. PSB, vol. 3: „Apologeți de limbă latină”, ed. IBMBOR, București, 1981.

Lucrări generale:

Andrutsos, Hristu, Simbolica, trad. Iustin Moisescu, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955.

Ilie, Arhim. Cleopa, Despre credința ortodoxă, ed. IBMBOR, București, 1985.

Radu, Pr. Dumitru (coord.), Îndrumări misionare, ed. IBMBOR, București, 1986.

Stăniloae, Pr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, ed. IBMO, București, 2010.

Articole:

Bulgakov, Serghei, Dogma euharistică, trad. Pr. Paraschiv Anghelescu, ed. Paideia, București, 2000.

Stăniloae, Pr. Dumitru, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1955, pp. 218-250.

Cuvântul, parte și fundament al cultului, este împărțit în vorbire, care exprimă ideea în sine, și cântare, expresie a ideii pătrunse de trăire[1]. Potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur, cuvântul este o sabie ascuţită, pe care omul o poartă potrivit liberului său arbitru. Cu această sabie fie curăţeşte cangrena păcatului prin învăţături folositoare, fie săvârşeşte răutăţi fratelui său, prin clevetiri, defăimări şi alte lucruri diavoleşti[2].

În privinţa istoriei imnografiei bisericeşti, aceasta s-a dezvoltat în Biserică din cele mai vechi timpuri. Biserica regăsită în paginile Noului Testament este o comunitate adulatoare alcătuita din credincioşi, bărbaţi şi femei. Acest lucru reiese clar din descrierile făcute în cartea Faptele Apostolilor (I, 24; II, 42, 46; IV, 31; V, 12, 42; XIII, 13; XX, 7-12 ) si din afirmațiile făcute de către Sfântul Apostol Pavel în Epistolele sale ( mai cu seamă I Corinteni IV, 14). Din aceste surse ne parvin informații cu privire la trăsăturile distinctive ale cultului creştin. Pe scurt, de aici reies trei trăsături principale. Mai întâi, prezenţa Dumnezeului Celui Viu în mijlocul poporului Său, în conformitate cu făgăduinţa Sa (Matei XXVIII, 20: …şi iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin.), ceea ce subliniază un element al cultului creştin nemaiîntâlnit în niciuna din religiile lumii. În al doilea rând, faptul că slujirea lui Dumnezeu se face prin lucrarea Sfântului Duh este în acelaşi timp o trăsătură şi un fapt demn de remarcat. Sfântul Apostol Pavel priveşte slujirea Duhului ca trăsătura distinctivă a cultului creştin. Cea dea treia trăsătura a cultului Bisericilor pauline este preocuparea pentru creştere, pentru sporire, trăsătură ce necesită atenţia noastră în detaliu.

Încă din timpul Noului Testament, în Biserică se foloseau imnuri la serviciul religios. Imnurile (înţelese ca şi compoziţii poetice cântate în adunările creştine) sunt întâlnite încă de la primele adunări creştine şi în Sfânta Scriptura: cel al Sfintei Fecioare Maria (Luca I, 46-55: Măreşte sufletul meu pe Domnul), al Dreptului Simeon (Luca II, 29-32: Acum slobozeşte pe robul Tău, Stăpâne) si al lui Zaharia (Luca I, 68-79: Binecuvântat este Domnul Dumnezeul lui Israel), care au fost cu siguranţă incluse în primele manifestări cultice. După mărturia Sfântului Apostol Pavel, în adunările de cult se întrebuinţau cântări duhovniceşti, pe lângă psalmi şi cântările biblice sus-menţionate. Un alt imn nou-testamentar este regăsit la Apocalipsa V, 9: Şi cântau o cântare nouă, zicând: Vrednic eşti să iei cartea şi să deschizi peceţile ei, fiindcă ai fost înjunghiat şi ai răscumpărat lui Dumnezeu, cu sângele Tău, oameni din toată seminţia şi limba şi poporul şi neamul.

Începând din secolul II, creştinii cântau alternativ un imn lui Hristos, ca unui Dumnezeu[3]– aşa cum raporta proconsulul Bitiniei, Caius Plinius Secundus, împăratului roman Traian, cât şi apologetul Aristide, care nota că în fiecare dimineaţă şi în tot ceasul cântă lui Dumnezeu şi-L lauda pentru bunătatea Lui faţă de ei[4]. O mărturie asemănătoare o oferă Tertulian, în lucrarea sa, Apologeticum: după spălarea mâinilor cu apă şi după aprinderea luminilor, fiecare este îndemnat să înalţe cântari lui Dumnezeu, după cum poate, din cărţile sfinte ori din propria sa minte[5]. În ceea ce priveşte folosirea imnurilor ca mărturii  împotriva ereticilor, o mărturie importantă se găseşte la istoricul Eusebiu de Cezareea, care arată, în Istoria bisericească, cum presbiterul Gaius invoca împotriva lui Artimon, care nega divinitatea Mântuitorului, autoritatea imnurilor compuse de primii creştini[6]. Întrebuinţarea în cult a acestor imnuri este neîndoielnică, deoarece Pavel de Samosata ia în secolul al III-lea măsuri pentru înlăturarea lor, pe motiv că sunt nebiblice[7]; Sfântul Vasile cel Mare afirma cu privire la imnul Lumină lină: cine este părintele acelor cuvinte ale mulţumirii de seară nu putem spune. Cu toate acestea poporul rosteşte în acest imn vechea formulă şi nimeni nu a crezut vreodată că greşesc cei care zic: Lăudăm pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh, Dumnezeu [8].

Ulterior, regimul de libertate religioasă inaugurat în secolul IV de către împăratul Constantin cel Mare  reprezintă perioada unei noi dezvoltări în formele de exprimare a cultului. Putinţa de a recruta liber neofiţi dintre păgâni a adus Bisericii un vast capital de pietate proaspătă, manifestat variat în cadrul cultului liturgic deschis acum pentru marele public. Acest nou impuls a atins între primele domenii pe cel al poeziei bisericeşti.

Un al doilea factor ce a contribuit la îmbogăţirea patrimoniului cultic al Bisericii este reprezentat de erezii, ce au impus organizarea de acţiuni demonstrative; de aici au rezultat imnurile incluse îndeosebi în cadrul celor şapte Laude ale serviciului divin[9]

Poezia imnografică apăruta în secolul al IV-lea se deosebeşte de cea dinainte în primul rând prin inspiraţia mai liberă şi mai independentă, ce se vădea mai ales din tehnica sa. Pe când cea dintâi avea o bază scripturistică riguroasă, ne depărtându-se de tradiţia creştinilor dintre iudei, cea dea doua cuprindea simţirea şi entuziasmul religios al neamurilor (aşa cum se exprima Pr. Prof. Petre Vintilescu: lumea elină a îngroşat rândurile celor botezaţi, încercând astfel fiorul unei înalte spiritualităţi, în care se topea vechea sa civilizaţie.[10]). Acest lucru nu înseamnă că noua imnografie creştină şi-a însuşit regulile poeziei clasice, ci a preluat formele naturale ale poeziei populare-fiind condusă de ritmul / accentul tonic.

În ceea ce priveşte muzica religioasă, începând cu a doua jumătate al secolului al IV-lea, psalmodia din cadrul bisericii cunoaște o noua etapă de dezvoltare sub forma psalmodiei antifonice: credincioșii sunt împărţiţi în două grupe – de o parte bărbaţii, vocile groase, iar de cealaltă parte femeile si copiii, vocile înalte, cântând alternativ părţile succesive ale psalmilor şi unindu-și vocile la finalul lor pentru a cânta în comun un refren. Cântarea în cor din aceea vreme nu era identică cu cea de astăzi: ea presupunea strict cântarea la octavă de către vocile joase a anumitor melodii.

Este bine ştiut că acest tip de intonare a psalmilor nu a fost acceptat în cultul Bisericii până în secolul al IV-lea; inițiatorul său în cadrul serviciului divin este unanim recunoscut ca fiind Sfântul Erem Sirul. Acesta a apelat la psalmodierea antifonică spre a combate pe ereticii Bardesan si Armoniu, luptând împotriva acestora cu propria lor armă. Ulterior, maniera antifonică de interpretare a psalmilor este atestată la Ierusalim de către pelerina Egeria, la începutul secolului V[11].

În privinţa formelor compoziţiilor imnografice, cea mai veche dintre acestea este troparul, al cărui sens în momentul apariţiei era diferit faţă de cel actual: tropar însemna o strofă imnografică închegată unitar prin dezvoltarea unei invocaţii, aclamaţii ori exclamaţii religioase, sau chiar a unei formule religioase deja introduse în cult, putând fi echivalat cu termenul actual de stihiră. Printre principalii imnografi ai perioadei troparelor se numără patriarhul Constantinopolelui, Anatolie, Timocles ori Antim, cât și Auxentius sau Sfântul Chiril al Alexandriei[12].

Odată cu perfecționarea imnului bisericesc, spiritualitatea creștină a simțit nevoia extinderii acestuia, astfel luând naștere condacele (chiar dacă această denumire pare a se fi generalizat abia în secolul al IX-lea, etimologia sa fiind extrem de discutată) ce erau cântări de 18-24 strofe (putând să ajungă însă şi până la 30; strofele erau numite fie tropare, fie icosuri), încadrate de regulă în acrostih alfabetic sau nominal şi finalizate invariabil printr-un refren, având înaintea irmosului şi înafara ramei acrostihului o strofă liberă, numită cuculion sau prooimion, ce avea comun cu restul imnului numai glasul şi anunţa în linii mari subiectul imnului. Metoda de alcătuire a condacelor, potrivit unui tratat de prozodie aparţinând gramaticului Theodosios din Alexandria, consta în potrivirea numărului de silabe ale fiecărei strofe cu cele ale irmosului care stabilea melodia acestuia. De asemenea, şi accentele trebuiau să ocupe în cadrul strofelor acelaşi loc pe care îl ocupau şi în cadrul irmosului. Cel mai prolific autor al acestui gen imnografic este fără îndoială Sfântul Roman Melodul[13].

În fine, secolul al VII-lea vine cu o nouă dezvoltare a cântării imnografice, care ia forma cunoscută sub numele de canon, introdus în serviciul slujbei de dimineaţă, al Utreniei. În sensul folosit aici, acest termen polisemantic reprezintă o înlănțuire de cântări, compuse după un set de reguli, cum ar fi un număr și o măsură determinată, ce alcătuiesc un întreg de sine stătător – se supun aşadar aceloraşi reguli în ceea ce priveşte forma cât şi legătura dintre ele, având de asemenea aceeaşi temă. În forma sa clasică, canonul cuprinde un număr de nouă cântări sau ode – acest număr a rezultat în urma preluării de către imnografi a celor nouă cântări biblice întrebuințate de către Biserică în cultul ei primar, alături de psalmi. Cea mai cunoscută compoziție din genul canonului și de altfel singura care s-a păstrat în cult în forma sa originală până în ziua de astăzi este bineînțeles Canonul cel Mare al Sfântului Andrei Criteanul, acesta fiind însă secondat de alți imnografi de valoare, precum Sfântul Sofronie al Ierusalimului[14].

Secolul al VIII-lea este martorul cristalizări canonului, ilustrată prin operele unor melozi precum Gherman, patriarhul Constantinopolului, căruia îi sunt atribuite mai multe stihiri cât şi patru canoane aflate în uzul liturgic astăzi. Însă principalele compoziţii ale acestei perioade aparţin celor doi sfinţi din Damasc, Ioan Damaschin şi Cosma de Maiuma, fraţi adoptivi, închinoviaţi amândoi la mănăstirea Sfântului Sava din Ierusalim, ceea ce le atrage cognomenul de savaiţi ori aghiopoliţi. Cel mai probabil în operele lor sfinţii au fost influenţaţi de imnurile armenilor şi sirienilor, al căror metru se regăseşte în cântările lor. Cele mai reprezentative canoane ale celor doi melozi savaiţi sunt cel al Utreniei din ziua de Paşti pentru Sfântul Ioan Damaschin şi cel al Naşterii Domnului pentru Sfântul Cosma, episcopul Maiumei, în care se resimte inspiraţia poeziilor religioase ale Sfântului Grigorie de Nazianz. Opera celor doi sfinţi aghiopoliţi nu se rezumă însă doar la canoane, Sfântul Ioan Damaschin fiind autorul, spre exemplu, al Troparelor de umilinţă, ceea ce dovedeşte coexistenţa troparului şi a canonului ca forme de compoziţie melodică până în veacul al VIII-lea[15].

Prin întreaga lor operă, melozii savaiţi au făcut din canon o formă sau un gen definitiv consacrat în veacul al VIII-lea. Tot Sfântului Ioan Damaschin i se datorează şi sistematizarea compoziţiilor din cadrul Octoihului pe cele opt glasuri, în funcţie de temele dogmatice ilustrate de acestea, veritabilă operă de reformă liturgică, ce îl fac să merite pe deplin apelativul dat de autor, acela de codificator şi regulator al imnografiei în servicul divin. Cei doi melozi savaiţi sunt aşadar exponenţi cei mai de seamă ai apogeului Lavrei Sfântului Sava, alături de ei putând fi menţionaţi însă şi alţi compozitori, precum Sfântul Teofan Graptul şi fratele său Teodor ori Mihail Sincelul[16]. Odată cu aceştia, evoluţia imnografiei creştine cunoaşte forma sa deplină, atenţia melozilor ulteriori căzând mai mult asupra aspectului muzical, în vreme ce imnografia bisericească a păstrat până astăzi formele compoziţionale, iar Biserica şi-a alcătuit viaţa cultică pe baza compoziţiilor melozilor antemenţionaţi.

Astăzi, în cultul ortodox, nu există nicio rânduială care nu fie însoțită de cântări. O caracteristică generală a cântării în Biserica Ortodoxă o reprezintă moderaţia, cântările trebuind să fie executate cu ondulaţiunile pietăţii, şi cu accentul limpede dar plin de umilinţă. Graiul trufaş, îndrăzneţ şi aspru, este înlăturat din cultul ortodox[17].

Termenul de cult provine din latinescul colere, cu sensul inițial de cultivare a pământului, pentru a da roade, a da cuiva ceea ce i se cuvine, spre păstrare. Între cult şi religie există o legătură organică indestructibilă, cultul fiind cuprins de religie, care trăieşte şi se manifestă prin formele sale – altfel spus, orice formă de cult nu este altceva decât o concretizare externă a unui fond sufletesc lăuntric, a unui adevăr dogmatic ori a unei idei religioase. Potrivit liturgistului Badea Cireșeanu: Cultul sau serviciul divin este manifestarea publică exterioară a credinței interioare, prin acte sfinte, ceremonii realizate de persoane alese și nu de către orice om. Aceste practici se săvârșesc așadar de către un om ales dintre oamenii din aceeași societate religioasă. Cultul este așadar partea externă a unei religii[18].

Cultul este necesar mai întâi din prisma necesității umane de a se grupa în comunități organizate, cât și pentru apropierea de divinitate și dobândirea unei vieți sfinte. La originea cultului creştin stă îndemnul lăuntric natural al oamenilor de a cinsti pe Dumnezeu, de a-I arăta respectul cuvenit, a intra în legătură cu El şi de a-I cere ajutorul la nevoie. În Ortodoxie legătura dintre cult și religie este cea mai strânsă – aici, dogma a găsit cele mai reuşite forme de manifestare prin intermediul imnografiei, compoziţiile liturgice ortodoxe reproducând într-atât de fidel adevărurile teologice formulate de gândirea patristică de-a lungul timpului.

Instauratorul cultului creștin ortodox este Însuși Mântuitorul Iisus Hristos, întâi simbolic, la Cina cea de taină, apoi în mod real, prin jertfa de pe Cruce. La rându-le, Sfinții Apostoli au contribuit la propagarea și dezvoltarea cultului ortodox. Astfel, principalele aspecte ale cultului în perioada apostolică erau: cântarea psalmilor și a imnurilor, citirile din Sfânta Scriptură (sau, mai corect, la vremea aceea, din cărțile sfinte), predicarea Evangheliei, rugăciunea în comun și săvârșirea Sfintei Euharistii sau a jertfei celei fără de sânge.

O trăsătură definitorie a cultului ortodox este teocentrismul său, principalul său scop fiind acela de a-l preamări pe Dumnezeu, atât în unicitatea fiinţei Sale, cât şi în cele trei ipostasuri ale Sfintei Treimi. Decurgând din aceasta, o altă trăsătură a cultului ortodox o reprezintă hristocentrismul acestuia. Totodată, elementul harismatic al cultului formează punctul culminant al serviciului divin, prin el căpătând și celelalte părți ale cultului însemnătatea lor adevărată.

Caracterul nocturn, de priveghere, al cultului, a înlesnit trecerea pe nesimţite de la sâmbăta iudaică la Duminica creştină, numită prima zi a săptămânii sau ziua Domnului, care înlocuieşte treptat sâmbăta ca zi de sărbătoare a creştinilor

În afara Sfintei Liturghii, cultul ortodox gravitează în jurul celor șapte Laude bisericești, anume Vecernia, Pavecerniţa, Miezonoptica, Utrenia cu Ceasul I[19] şi Ceasurile III, VI şi IX, săvârşite zilnic în mănăstiri şi în duminici şi sărbători în bisericile de enorie și care, așa cum o arată numele lor, reprezintă principalul mod prin care credincioşii Îl preamăresc pe Dumnezeu.

Potrivit rânduielii moştenite de Biserică din Vechiul Testament, potrivit căreia începutul zilei liturgice era socotit seara, iar nu la miezul nopţii, şirul Laudelor bisericeşti începe cu Vecernia şi se încheie cu Ceasul al IX-lea.

[1] Pr. Vasile Mitrofanovici, Pr. Teodor Tarnavschi, †Nectarie Cotlarciuc, Liturgica Bisericei Ortodoxe. Cursuri universitare, p. 21.

[2] Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuire la Epistola Sfântului Iacob 3, 5-10, cf. Badea Cireșeanu, Tezaurul liturgic, p. 22.

[3] Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, Clarendon Press, Oxford, 1971, p. 45.

[4] Cf. Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, p. 46.

[5] Tertulian, Apologeticul (Apologeticum), în: Apologeți de limbă latină, trad. Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, David Popescu, col. PSB, vol. III, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981, p. 65.

[6] Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească (trad. Teodor Bodogae), col. PSB, vol. XIII, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 143.

[7] Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, p. 57.

[8] Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh (trad. Pr. Constantin Cornițecu, Pr. Teodor Bodogae), col. PSB, vol. XII,  Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988, p. 186.

[9] Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, Ed. Partener, Galaţi, 2006, p. 12.

[10] Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, p. 19.

[11] Pr. Marin Braniște, Însemnările de călătorie ale peregrinei Egeria, sec. IV, p. 86.

[12] Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, p. 47.

[13] Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, p. 82.

[14] Pr. Ene Braniște, Liturgica generală, p. 243.

[15] Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, p. 75.

[16] Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, p. 104.

[17] Badea Cireșeanu, Tezaurul liturgic, p. 22.

[18] Badea Cireșeanu, Tezaurul liturgic, p. 16.

[19] Aceste două slujbe, ce se săvârşesc în strânsă legătură, sunt socotite ca fiind o singură Laudă.

BIBLIOGRAFIE

Surse:

1. Scrierile Părinților Apostolici (trad. Pr. Dumitru Fecioru), col. PSB, vol. I, Ed. IBMBOR, București, 1979.
2. Tipicul cel mare al Sfântului Sava cel Sfințit, http://www.romarch.org/arhiva/Tipic.html – accesat 1. 04. 2016.

3. Tipic bisericesc, Tipografia bisericească – Sfânta Mănăstire Cernica, 1925.
4. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2003.
5. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească (trad. Teodor Bodogae), col. PSB, vol. XIII, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987.
6. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005.
7. Tertulian, Apologeticul (Apologeticum), în: Apologeți de limbă latină (trad. Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, David Popescu), col. PSB, vol. III, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981.
8. Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh (trad. Pr. Constantin Cornițecu, Pr. Teodor Bodogae), col. PSB, vol. XII, Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.
9. Braniște, Pr. Dr. Marin, Însemnările de călătorie ale peregrinei Egeria, sec. IV – teză de doctorat, București, 1980;

Lucrări generale: 

1. Adam, Adolf, Berger, Rupert, Pastoralliturgisches Handlexikon, Ed. Herder, Freiburg im Breisgau, 1980.
2. Bielawski, Maciej, Monahismul bizantin, ed. Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2007.
3. Braniște, Pr. Ene, Liturgica generală, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galați, 2002.
4. Coman, †Vasile, Scrieri de teologie liturgică și pastorală, Ed. Episcopiei Ortodoxe Române a Oradiei, Oradea, 1983.
5. Cireşeanu, Badea, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici Creştine Ortodoxe de Răsărit, tom III – Studiul liturgic special, Tipografie Gutenberg, Bucureşti, 1912.
6. Dron, Pr. Constantin, Originea şi dezvoltarea cultului creştin, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1937.
7. Evdokimov, Paul, Ortodoxia (trad. †Irineu Popa), Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996.
8. Foundoulis, Ioannis, Dialoguri liturgice, vol. II (trad. Pr. Victor Manolache), Ed. Bizantină, București, 2009.
9. Geomolean, Pr. Ştefan, Manual de Tipic bisericesc Ortodox, Cluj, 1940.
10. Guțu, Gheorghe, Dicționar latin-român, Ed. Humanitas, București, 2003.
11. Mitrofanovici, Pr. Prof. Vasile, Tarnavschi, Pr. Prof. Teodor, †Cotlarciuc, Nectarie, Liturgica Bisericii Ortodoxe. Cursuri universitare, Consiliului Eparhial Ortodox Român din Bucovina, Cernăuți, 1929.
12. Nicolau, † Gherontie, Îndrumătorul liturgic, Bucureşti, 1939.
13. Popovici, Constantin, Studii religios-morale şi liturgice, Chişinău, 1934.
14. Procopovici, Pr. Petre, Ritualistica sau manual de ritual al Bisericii Ortodoxe Române, Oradea, 1936.
15. Răducă, Pr. Vasile, Monahismul egiptean, Ed. Nemira, București, 2003;
16. Regnault, Lucien, Viața cotidiană a Părinților deșertului în Egiptul secolului IV, Ed. Deisis, Sibiu, 2004.
17. Špidlík, Tomáš, Spiritualitatea Răsăritului creștin, vol. III-Monahismul (trad. Diac. Ioan Ică Jr.), Ed. Deisis, Sibiu, 2000.
18. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. EIBMO, Bucureşti, 2010.
19. Taft, Robert F., Ritul bizantin (trad. Dumitru Vanca și Alin Mehes), Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2008.
20. Timuş, Pr. Nicolae, Naşterea Domnului în cultul Bisericii Ortodoxe, Chişinău, 1939.
21. Wellesz, Egon, A History of Byzantine Music and Hymnography, Clarendon Press, Oxford, 1971.

Articole:

1. Branişte, Pr. Ene, „Idei, principii şi preocupări sociale în cultul Bisericii Ortodoxe”, în: Studii Teologice 7-8, an 1952, pp. 432-458.
2. Branişte, Pr. Ene, „Originea, instituirea şi dezvoltarea cultului creştin”, în: Studii Teologice 3-4, an 1963, pp. 131-140.
3. Cândea, „Spiridon, Cultul creştin ortodox ca mijloc de păstorire a sufletelor”, în: Revista Teologică 1, an 1957, pp. 5-9.
4. Cândea, Spiridon, „Cultul creştin şi unitatea Bisericii lui Iisus Hristos”, în: Ortodoxia 3-4, an 1963, pp. 473-488.
5. Colibă, Diac. Mihai, „Aspecte etice ale cultului ortodox”, în: Glasul Bisericii 1-2, an 1981, pp. 372-383.
6. Mihălţan, Pr. Ioan, „Comuniunea în cultul Bisericii Ortodoxe”, în: Ortodoxia 1, an 1985, pp. 187-201.
7. Muntean, Pr. Vasile, „Frumuseţea cultului ortodox”, în: Îndrumător bisericesc, Mitropolia Banatului, nr. 6, an 1985, pp. 26-30.
8. Munteanu, Pr. Armand, „Chestiuni de cult în sfintele canoane”, în: Biserica Ortodoxă Română 3-4, an. 1960, pp. 258-285.
9. Necula, Pr. Nicolae, „Participarea credincioşilor laici la cult în Bisericile răsăritene”, în: Studii Teologice 3-4, an 1970, pp. 278-290.
10. Necula, Pr. Nicolae, „Particularităţi ale ritului liturgic ortodox rus faţă de cel al celorlalte biserici ortodoxe autocefale”, în: Studii Teologice 1, an 1988, pp. 70-75.
11. Popescu, Diac. Ion, „Cultul divin”, în: Biserica Ortodoxă Română 1-2, an. 1973, pp. 640-645.
12. Pruteanu, Ierom. Petru, Istoria și slujba Privegherii monahale după Tipicul savait, comparat cu alte rânduieli tipiconale (modelul agripniei duminicale), (http://www.teologie.net).
13. Pruteanu, Ierom. Petru, Despre slujba Litiei și a binecuvântării pâinilor, (http://www.teologie.net).
14. Pruteanu, Ierom. Petru, Tipicul mănăstirilor și parohiilor din Biserica Rusă. Săvârșirea Utreniei seara, (http://www.teologie.net).
15. Stăniloae, Pr. Dumitru, „Modurile prezenţei lui Hristos în cultul Bisericii”, în: Mitropolia Banatului 7-9, an. 32 (1982), pp. 429-436.
16. Vintilescu, Pr. Petre, „Preotul în oficiul său de liturghisitor”, în: Biserica Ortodoxă Română 1, an 1929, pp. 514-524.
17. Vintilescu, Pr. Petre, „Serviciile de seară şi de dimineaţă premergătoare Liturghiei”, în: Glasul Bisericii 1-2, an 1960, pp. 724-741.

Între principalii săvârșitori de minuni dintre ucenicii Mântuitorului Iisus Hristos se numără Sfinții Apostoli Petru și Pavel, prăznuiți împreună de către Biserica creștină în data de 29 iunie. Cu toate cǎ amândoi sunt evrei ca origine, Petru provine dintr-un mediu pur, tradiționalist iudaic, din micul oraș al Betsaidei Galileii, pe când Pavel se naște în mediul cosmopolit, elenizat al Tarsului cilician. Unul dintre aspectele care va determina cele mai puternice diferende intre cei doi va fi educația : pe când Pavel, care era dupǎ lege fariseu, se bucura de toate privilegiile unui tânǎr cu stare, ajungând pânǎ la școala faimosului rabin Gamaliel, Petru, un simplu pescar, nevoit sǎ-și câștige existența prin truda mâinilor sale, posedă numai niște cunoștințe sumare, cǎutând doar sǎ pǎzeascǎ Legea lui Moise și sǎ îndeplineascǎ ritualurile iudaice[1].

In fond, aceastǎ deosebire între originile și educația celor doi Apostoli vor determina orientările lor inițial diferite, Petru, apostolul iudeilor, așa cum îl numește Pavel în Epistola cǎtre Galateni, neacceptându-i dintru început pe pǎgâni în comunitatea creștinǎ, fǎrǎ îndeplinirea ceremonialului iudaic, în timp ce viziunea Apostolului neamurilor era mult mai largǎ, fiind acceptatǎ ulterior și de cǎtre mai vârstnicul sǎu coleg de slujire[2].

In schimb, spre deosebire de Pavel, care nu L-a cunoscut în trup pe Mântuitorul Hristos, Sfântul Petru este al doilea dintre ucenicii chemați de Iisus la propovǎduire, dupǎ fratele sǎu Andrei, supranumit cel întâi chemat. Pescarul de pe Marea Galileii ori lacul Ghenizaret, cum i se mai spunea, care muncea din greu pentru a-și întreține familia și pe bǎtrânul sǎu tatǎ, Iona, primește cu brațele deschise învǎțǎtura Mântuitorului Hristos, dupǎ ce Acesta îi este dezvǎluit de cǎtre Andrei, care îi spune: „Am gǎsit pe Mesia, Care se tâlcuiește Hristos”. De cum l-a vazut, Iisus i-a schimbat numele din Simon în arameanul Chefa, în latinǎ Petru, ce se tâlcuiește piatrǎ. Investitura simbolicǎ și-o va primi el în urma minunii sǎvârșite de cǎtre Fiul lui Dumnezeu Cel Întrupat pe Marea Galileii, când pescarii neprinzând nimic o noapte întreagǎ, Hristos le-a cerut sǎ mai arunce odatǎ nǎvoadele, pe care apoi nu le-au mai putut ridica de mulțimea peștilor. Atunci când Petru, convingându-se cǎ are alaturi pe Dumnezeu fǎcut Om, I-a spus, înspǎimântat: „Pleacǎ de la mine, Doamne, cǎci sunt om pǎcǎtos”, Iisus i-a zis: „Vino dupǎ Mine și te voi face pescar de oameni”[3].

De asemenea, tot Petru este cel care, în numele tuturor celor 12 Apostoli adunați în jurul Mântuitorului, face mǎrturisirea de credințǎ, când la întrebarea: „Cine cred ei că sunt Eu?” a rǎspuns: „Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu”. La acest rǎspuns Domnul a spus urmǎtoarele cuvinte: „Fericit ești, Simone, fiul lui Iona, cǎci nu trup și sânge ți-a descoperit tie aceasta, ci Tatǎl Meu Cel din ceruri. Si Eu îți zic ție cǎ tu ești Petru și pe aceasta piatrǎ voi zidi Biserica Mea și porțile iadului nu o vor birui”. Aceste cuvinte ale Mântuitorului nu reprezintǎ un primat al lui Petru în rândul celorlalți Apostoli, piatra la care face referire Hristos fiind de fapt mǎrturisirea de credințǎ comunǎ a celor 12 ucenici ai Sǎi[4].

In fine, Petru face parte dintre puținii însoțitori ai Mântuitorului care asistǎ la minunea Schimbǎrii la Fațǎ a Domnului pe muntele Tabor și care, deși s-a lepǎdat de trei ori de Hristos în timpul Patimilor, a fost primul dintre ucenici cǎruia i s-a vestit minunata Inviere, fiind apoi reinstituit în taina apostolatului de cǎtre Iisus Cel Inviat[5].

Sfântul Apostol Pavel nu a avut putința de a cunoaște personal toate aceste evenimente și minuni. Nǎscut în jurul anilor 12-13 d. Hr., el se ocupa probabil încǎ de studiul Scripturii în momentul Morții și Învierii Mântuitorului. Cu toate acestea, lipsa acestor experiențe personale și înclinația inițialǎ de a-i prigoni pe creștini nu au constituit o piedicǎ în deplinǎ convertire a Apostolului neamurilor, sǎvârșitǎ în chip minunat pe drumul cǎtre Damasc, așa cum vom vedea în episodul urmǎtor[6].

Sfântul Apostol Pavel nu a avut așadar ocazia sǎ-L cunoascǎ în trup pe Mântuitorul Hristos. Aceastǎ afirmație este întǎritǎ de caracterul sǎu impresionabil, care nu i-ar fi îngǎduit sǎ rǎmână impasibil la Patimile Domnului, dacǎ ar fi fost martor, nici nu i-ar fi permis sǎ-i mai prigoneascǎ dupa aceea pe creștini. O dovadǎ în plus cǎ Saul din Tars nu L-a cunoscut pe omul Iisus Hristos este aceea cǎ, atunci când Mantuitorul i se aratǎ pe drumul Damascului, el întreaba: Cine ești, Doamne?

Cu toate cǎ Pavel însuși afirmǎ cǎ ar fi crescut la Ierusalim, în școala rabinului Gamaliel, acest lucru trebuie sǎ se fi petrecut mai înainte de venirea lui Hristos în Orașul Sfânt, moment la care Pavel se va fi întors deja în Tarsul natal. Aici el își va exercita autoritatea rabinicǎ dobânditǎ, participând la discuții și cuvântând în sinagogǎ, ori chiar intreținând dezbateri cu filosofii pǎgâni din oraș. De asemenea, deoarece îndeletnicirea de rabin nu era remuneratǎ, înțelepciunea acestora fiind oferitǎ gratis, Saul a lucrat și ca alcǎtuitor de corturi, pentru a-și câștiga existența și a nu constitui o povarǎ pentru cineva. Industria confecționǎrii de corturi era dezvoltatǎ în orașul sǎu natal, specializat în producția pânzelor din pǎr de caprǎ, iar rolul efectiv al viitorului Apostol trebuie sǎ se fi asemǎnat celui al unui croitor din zilele noastre[7].

Chiar dacǎ maestrul său spiritual, Gamaliel, cel numit de cǎtre evrei cu titlul de suprem respect Rabban, adicǎ învǎțǎtorul nostru, se arǎtase întotdeauna tolerant atât fațǎ de pǎgânii greco-romani, cât și fațǎ de adepții noi religii creștine, Pavel nu a împǎrtǎșit inițial liberalismul profesorului sǎu. Aceasta este, în opinia Pǎrintelui Grigorie Marcu, dovada unui om de geniu, care nu urmeazǎ exact niciun model, ci le preia din trǎsǎturi trecându-le prin propriu-i filtru critic.

Așadar, inițial Saul s-a dovedit a fi un prigonitor feroce al tinerei Biserici creștine. Unul dintre ucenicii lui Hristos care s-au confruntat cu el a fost Sfântul Arhidiacon Ștefan, la a cǎrui lapidare tânǎrul fariseu a luat parte aprobând fapta iudeilor și pǎzindu-le hainele celor ce duceau aceastǎ crimǎ la îndeplinire. Ulterior, dupǎ martiriul Sfântului Ștefan, persecuția împotriva creștinilor s-a generalizat în întreg Ierusalimul, dobândind un caracter organizat odatǎ ce Sinedriul s-a implicat în coordonarea ei. Acest lucru a determinat un exod în masǎ al creștinilor spre regiunile învecinate, cum erau Iudeea și Samaria, ori chiar mai departe, pânǎ la Damasc, la 225 de kilometri de Ierusalim. Autoritǎțile romane și în spețǎ procuratorul Pontius Pilatus, aflat încǎ în funcție la acea datǎ, s-au arǎtat impasibile în fața acestor agitații, care nu amenințau în niciun fel autoritatea imperialǎ în provincie, luând pur si simplu partea celui mai puternic, adicǎ a evreilor[8].

Aflat în fruntea unei cete de persecutori înarmați, Saul obține permisiunea Sinedriului de a merge asupra creștinilor din Damasc, care formaserǎ aici o comunitate puternicǎ. Pe parcursul acestui drum care dura la acea vreme în jur de 6-7 zile, a avut loc minunea soldatǎ cu convertirea celui care va deveni vas ales al Domnului și principalul propagator al învǎțǎturilor Sale în rândul pǎgânilor. Mântuitorul Hristos Insuși i S-a înfǎțisat lui Saul într-o lumină puternicǎ, ce i-a orbit pe însotițorii sǎi, iar pe el l-a facut sǎ cadǎ la pǎmânt. La întrebarea lui Saul: Cine ești, Doamne?, Hristos i-a răspuns: Eu sunt Iisus, pe Care tu Îl prigonești. Greu îți este sǎ izbești cu piciorul în țepușǎ? și i-a poruncit sǎ intre în cetate, unde i se va arǎta ce trebuie sǎ facǎ. Orbit în continuare, Saul a fost ridicat de însoțitorii sǎi și dus la Damasc, în casa unui evreu pe nume Iuda. Aici a venit la el dupǎ trei zile episcopul metropolei siriene, Sfântul Mucenic Anania, vestit la rându-i de Mântuitorul despre prezența fostului prigonitor în orașul sǎu, prin cuvintele: Mergi și îl boteazǎ, fiindcǎ acesta Îmi este vas ales ca sǎ poarte numele Meu înaintea neamurilor și a regilor și a fiilor lui Israel; cǎci Eu îi voi arata câte trebuie sǎ pǎtimeascǎ pentru numele Meu[9].

Astfel, în urma minunii de pe drumul Damascului și a Sfântului Botez primit din mâinile Sfântului Anania, fariseul Saul din Tars devenea Apostolul Pavel, gura Domnului, cel care va vesti bucuria mântuirii în întreg cuprinsul Imperiului Roman.

În urma convertirii de pe drumul Damascului, fariseul Saul din primește botezul din mâinile Sfântului Mucenic Anania, fiind de atunci numit Pavel. Traducerea acestui nume din limba greacǎ este cel mic, și face cel mai probabil referire la discrepanța ce exista între înfǎțișarea umilǎ a Sfântului Pavel și uriașa sa personalitate. In textul scripturistic nu existǎ multe mențiuni referitoare la aspectul exterior al Apostolului neamurilor, Pavel însusi nespunând despre sine decât cǎ alcǎtuirea trupului sǎu este slabǎ. Mai multe detalii dǎ o scriere apocrifǎ din secolul II, intitulatǎ Faptele Sfântului Pavel și ale Teclei, însǎ nu putem pune baza pe relatǎrile de aici, al cǎror autor nu a fost contemporan al marelui apostol. Cert este, așa cum spune însuși Pavel, cǎ puterea sa în slǎbiciune se desǎvârșește – un om care a putut sǎ îndure bǎtǎi, cǎlǎtorii lungi, detenții și privațiuni în numele Mântuitorului Hristos, are fǎrǎ îndoialǎ o voințǎ de fier[10].

Încǎ o încercare pentru firavul propovǎduitor al credinței creștine a constituit-o boala de care suferea, despre care face o mențiune în Epistola a II-a cǎtre Corinteni, la capitolul VII, spunând cǎ: spre a nu mǎ mândri cu mulțimea descoperirilor, mi s-a dat un ghimpe în trup, un înger al satanei. Cercetǎtorii au dezbǎtut îndelung acest subiect, majoritatea cǎzând de acord cǎ Sfântul Pavel suferea de febrǎ palustrǎ, boalǎ nevindecabilǎ pe deplin, ce se manifesta prin puternice dureri de cap, erupții cutanate și deliruri nocturne. Această afecțiune, ce nu l-a împiedicat sǎ-și ducǎ pânǎ la capǎt apostolia, este încǎ o dovadă a credinței nestrǎmutate și a robustimii tarsiotului[11].

Pavel nu si-a început imediat dupǎ Botez misiunea de propovǎduire. Aflând evreii din Damasc cǎ trecuse la creștinism , au dorit sǎ-l ucidǎ, noul convertit fiind scǎpat de cǎtre ucenicii Sfântului Anania, care l-au scos afarǎ din oraș coborându-l într-un coș, de la o fereastrǎ de pe ziduri. Conștient cǎ ura iudeilor îl va urmǎri și înafara Damascului, Pavel a ales sǎ se retragǎ timp de trei ani în Arabia, pânǎ ce atenția prigonitorilor se va fi îndreptat în altǎ parte.

Întors din pustiul sudic, el va merge la Ierusalim, spre a cunoaște comunitatea creștinǎ de acolo, condusǎ de cǎtre Sfântul Apostol Iacob, ruda Domnului, și pe Apostoli, în fruntea cǎrora se afla Petru. Chiar dacǎ memoria faptelor sale din trecut a fǎcut ca Pavel sǎ fie primit inițial cu reticiențǎ, mǎrturiile despre schimbarea produsǎ în sufletul sǎu, date de unii apropiați precum levitul cipriot Barnaba, care îi fusese coleg la școala lui Gamaliel, au fǎcut sǎ fie în cele din urmǎ bine primit în rândurile ucenicilor[12].

In timpul șederii la Ierusalim, lui Pavel i se reveleazǎ adevarata sa misiune, tot prin vocea Domnului, care i se adreseazǎ pe când se afla în Templu, spunându-i sǎ iasǎ din cetate și sǎ meargǎ departe, pentru a vesti noua credințǎ neamurilor, adicǎ pǎgânilor din cadrul Imperiului Roman. Inițial, el se va întoarce în orașul sǎu natal, unde-și va începe propovǎduirea, dupǎ care va fi luat de Barnaba și adus în Antiohia Siriei, care va deveni de atunci încolo centrul acțiunilor sale misionare. Activitatea misionarǎ pe care cei doi apostoli o desfǎșoarǎ în principala metropolǎ a Siriei duce la formarea unei puternice comunitǎți creștine, ceea ce provoacǎ bucuria Bisericii din Ierusalim. Pronia divină îi va face însǎ sǎ pǎrǎseascǎ și acest oraș, Duhul Sfânt grǎindu-le bǎtrânilor comunitǎții și spunându-le: Osebiți-Mi pe Barnaba și Saul, pentru lucrul la care i-am chemat. Astfel, cei doi pornesc în ceea ce avea sǎ fie prima cǎlǎtorie misionarǎ din cele trei ale Apostolului neamurilor, în urma cǎrora religia creștinǎ avea sǎ se rǎspândeascǎ pe întreg cuprinsul lumii cunoscute la vremea aceea[13].

Punctul central al activitǎții Sfântului Apostol Pavel îl reprezintǎ fǎrǎ îndoialǎ cele trei cǎlǎtorii misionare ale sale, întreprinse într-un interval de 13 ani, în urma cǎrora religia creștinǎ a fost propagatǎ în cadrul comunitǎților pǎgâne greco-romane și microasiatice.

Prima cǎlǎtorie misionarǎ, care s-a desfǎșurat între anii 45 și 49, a avut ca punct de plecare orașul Antiohiei din Siria, centrul activitǎții de propovǎduire a Apostolului. Ca însoțitor Pavel l-a avut pe prietenul sǎu Barnaba, iar traseul urmat a fost urmǎtorul: mergând mai întâi în portul Seleuciei, cei doi se îmbarcǎ spre insula Cipru, ajungând în orașul Salamina. Ulterior, ei merg în capitala insulei, Pafos, unde poartǎ o discuție cu guvernatorul roman, Sergius Paulus, un om cult care a ascultat binevoitor învǎțǎturile pe care aceștia le propovǎduiau. Pǎrǎsind apoi insula, ei au intrat pe teritoriul Asiei Mici, trecând prin provincia Pamfiliei, cu reședința la Perga, și prin Antiohia Pisidiei. În acest oraș a avut loc un prim conflict cu comunitatea evreiascǎ, care i-a silit pe cei doi sǎ pǎrǎseascǎ cetatea și sǎ meargǎ spre Iconium, în centrul platoului anatolian. Nici aici însǎ nu vor avea parte de o primire mai bunǎ, deși reușesc sǎ converteascǎ mai mulți locuitori, cum era fecioara Tecla, motiv pentru care pornesc spre provincia Licaoniei, unde cerceteazǎ cetǎțile Listra și Derbe. Fiind ulterior chemați la Ierusalim, cei doi revin în Antiohia, dupǎ care iau drumul Orașului Sfânt[14].

[1] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 378.

[2] Viețile Sfinților Apostoli, Ed. Sofia, București, 2002, p. 34.

[3] Alain Decaux, Viața Sfântului Pavel, Ed. Humanitas, București, 2007, p. 54.

[4] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 378.

[5] Viețile Sfinților Apostoli, p. 38.

[6] Viețile Sfinților Apostoli, p. 39.

[7] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 379.

[8] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 379.

[9] Alain Decaux, Viața Sfântului Pavel, p. 66.

[10] Alain Decaux, Viața Sfântului Pavel, p. 67.

[11] Viețile Sfinților Apostoli, p. 51.

[12] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 379.

[13] Pr. Sabin Verzan, Sfântul Apostol Pavel, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 15.

[14] Viețile Sfinților Apostoli, p. 54.

Bibliografie:

Surse documentare:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, editura IBMO, București, 2013.
2. Epistola către Diognet”, în: Scrierile Părinților Apostolici, col. PSB, vol. I, editura IBMBOR, București, 1979.
3. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, colecția PSB, vol. 13, editura IBMBOR, București, 1987.
4. Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, col. PSB, vol. 29, ed. IBMBOR, București, 1982.
5. Sfântul Ieronim,  Despre bărbații iluștri și alte scrieri, trad. Dana Negrescu, ed. Paideia, București,
7. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, trad. Diac. Ioan Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2005.
8. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. IBMBOR, București, 1983.
9. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în: Filocalia, vol. III, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMO, București, 2009.
10. Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Luca, editura Sofia, București, 2007.
11. Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Marcu, editura Sofia, București, 2007.

Lucrări secundare:

1. Viețile Sfinților Apostoli, Ed. Sofia, București, 2002.
2. Traian Aldea, Povestea smochinului, Editura Academiei Române, București, 2006.
3. Joachim Bouflet, O istorie a miracolelor, Ed. Codex, București, 2009.
4. Ion Bria, Iisus Hristos, Ed. Enciclopedică, București, 1992.
5. Ioan Constantinescu, Studiul Noului Testament, editura IBMBOR, București, 2002.
6. Jean Daniélou, Biserica primară, editura Herald, București, 2008.
7. Alain Decaux, Viața Sfântului Pavel, Ed. Humanitas, București, 2007.
8. Adrian Gabor, Biserica și Statul în primele patru secole, editura Sofia, București, 2003.
9. Grigorie T. Marcu, Saul din Tars, Sibiu, 1939.
10. John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, trad. Angela Pagu, ed. Humanitas, București, 2007.
11. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, Ed. IBMBOR, București, 1995.
12. Vasile V. Muntean, „Sfântul bizantin”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1986.
13. Charles Perrot, Jésus, ed. PUF, Paris, 1998.
14. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, editur IBMBOR, București, 2003.
15. Daniel Reid (editor), Dicționarul Noului Testament, editura Casa Cărții, Oradea, 2008.
16. Rizzo, Francesco Paolo, Biserica în primele secole – linieri istorice, editura Serafica, Roman, 1999.
17. Merrill C. Tenney, Studiu al Noului Testament (trad. Percy Livius Pup), editura Cartea Creștină, Oradea, 2008.
18. Sabin Verzan, Sfântul Apostol Pavel, Ed. IBMBOR, București, 1996.

Despre Sfinții Apostoli Petru și Pavel – partea II-a

Euharistia – realitate înnoitoare a vieții duhovnicești

Roadele pe care le dă Sfânta Taină a Împărtășaniei celor ce o primesc cu vrednicie, sunt atât de multiple, încât deși pot fi sesizate cu sufletul și cu mintea ele nu pot fi cuprinse în întregime de mintea, după cum necuprinsă rămâne însăși continua întrupare  a Mântuitorului pe Sfânta Masă din altar.

La toate Tainele, Hristos este de față, revărsându-și harul Său în mod diferit, prin fiecare din ele. Astfel, prin Botez, noi ne încorporăm în viața cea nouă a lui Hristos, ne însușim chipul Lui și El ne curățește de întinăciunea păcatului. În această Taină a Botezului, Hristos ne creează mădulare și puteri spre viețuire în El; în Taina Mirungerii, El ne sporește în viața duhovnicească, ne întărește, ne fortifică în Duh, revărsând darurile acestuia peste noi pentru ca în  Taina Sfintei Euharistii, Hristos să se dea în întregime nouă cu Însuși Preacuratul Trup și Sânge al Său. De aceea, Taina Sfintei Euharistii este și cea mai mare dintre Taine, căci „dincolo de ea nu se mai poate merge, nici nu se mai poate adăuga ceva”[1].

Această Taină rodește unirea cu Hristos,  izvorul tuturor darurilor și rodirilor. Prin împărtășirea cu pâinea și vinul prefăcut pe Sfântul Prestol în Trupul și Sângele lui Hristos, noi ne unim cu Acesta în mod real, prin comuniune directă. Unirea aceasta mistică, sacramentală, desăvârșește viața noastră, căci, dacă Hristos se sălășluiește în întregime în noi, El nu se mărginește a se găzdui în noi, ci ne unește și pe noi cu El, ne desăvârșește, făcându-ne să fim trup și suflet cu El. Domnul nostru Iisus Hristos, Cel sălășluit în Euharistie, în noi, nu pleacă, ci rămâne întru noi, după cum Însuși o spune, prin gura Evanghelistului Ioan: „Cel ce mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu, întru Mine petrece și eu întru El” (Ioan VI, 56).

Roadele acestei „petreceri” sunt chiar scopul și lucrarea Euharistiei, fiindcă scopul principal al lui Hristos, prin unirea euharistică, este de a nu lipsi pe nici unul din cei ce-L gustă de roadele acestei sfinte hrăniri. La ospățul Sfintei Mese euharistice, Hristos se îmbie spre mâncare Însuși pe Sine și, prin aceasta, schimbă întru totul pe cei care-L gustă. El împrumută celui care-L gustă cu vrednicie însuși personalitatea Sa, face ca dreptatea noastră, prin împărtășire, să fie asemenea dreptății Lui, dându-ne garanție că, prin El, vom câștiga lupta în viață. Într-atâta schimbă Hristos pe acela care, după vrednicie, se unește cu El, încât, din punct de vedere sufletesc, îl face întocmai asemenea Lui, revărsându-i toate darurile Sale dumnezeiești în suflet, iar, din punct de vedere trupesc, „noroiul primește vrednicie de împărat, nu mai este noroi, ci se preface în însăși vrednicia Împăratului”[2], căci, prin împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos, Dumnezeu, „sufletul, înțelegerea și voința Lui, nu sunt mai puțin și ale firii noastre omenești”[3].

Și nu există a mai fericită și mai rodnică schimbare decât aceea pe care Hristos, prin sălășluirea Lui în noi, o exercită asupra noastră. Pentru aceea, „dacă Hristos rămâne întru noi, ce ne mai lipsește sau de ce bunătăți nu ne-am împărtăși? Dacă rămânem în Hristos, ce altceva am mai putea dori? Hristos ne este oaspete și sălaș. Cât de fericiți trebuie să fim că-L putem primi și că ne-am făcut sălașul Lui! Și de câte bunătăți nu ne învrednicim dacă-L avem în noi?”[4].

Când cu vrednicie și cu deplină curăție sufletească cei credincioși ne apropiem de Sfânta Masă, atunci Hristos se revarsă în sufletele noastre și se face una cu ele, le umple „străbătându-ne toate adâncurile și toate ieșirile, învăluindu-ne din toate părțile, atunci ce ar mai putea veni bun peste noi sau ce ni s-ar putea adăuga? El oprește săgețile viclene care se azvârlă din afară asupra noastră, adăpostindu-ne de orice atac ar veni și din orice parte, pentru că El este scăparea noastră. Iar dacă înăuntrul nostru se află vreo necurăție, El o șterge cu totul, pentru că, locuind întru noi, El umple toată casa sufletului nostru. Și apoi noi nu ne cuminecăm cu vreo bunătate de-a Lui și nici nu ne împărtășim cu vreo rază sau cu vreo strălucire din discul Soarelui Dumnezeiesc, ci din însuși discul acesta, așa încât Îl facem să locuiască în noi, să ne pătrundă până în măduva și mădularele noastre, ba chiar să nu mai facem decât unul și același trup împreună. Fiindcă îndată după împărtășanie, trupul, sufletul și toate puterile noastre se înduhovnicesc, căci Trup se unește cu trup, Sânge cu sânge și Suflet cu suflet. Urmarea este că binele biruiește răul tot mai cu tărie, iar cele dumnezeiești stăpânesc peste cele omenești sau, cum spune Sfântul Pavel când vorbește de Înviere, „moartea este înghițită de viață”, iar, mai departe, „de acum, dacă trăiesc, nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește întru mine” (Galateni II, 20) [5].

Cât de frumos se conturează din aceste cuvinte superioritatea și „primatul” Euharistiei între celelalte Taine. Toate celelalte dau roade incontestabile în viața duhovnicească, dar Sfânta Euharistie e desăvârșirea tuturor celorlalte. Ea constituie piscul cel mai înalt pe crestele vieții duhovnicești. Legătura între această Taină și celelalte, rămâne însă mereu strânsă. Ele nu pot rodi una fără alta.

Deveniți prunci duhovnicești prin nașterea cea efectuată prin Botez, ajutați a parcurge cu spor vârsta adolescenței în Duh, prin Taina Mirungerii, ajungem prin Euharistie bărbați maturi în Duh, suntem în măsura bărbatului desăvârșit.

Prin unirea Euharistică, întreaga noastră făptură se schimbă. Hristos ne lucrează și pe noi după chipul Său, ne face asemenea Lui, devenind făpturi noi, oameni noi. Desigur, asemănarea noastră cu Hristos nu se face în sensul că El devine, prin aceasta, asemenea nouă, trupesc și supus concupiscenței, ci prin această unire El ne face pe noi asemenea Lui. Condiția vredniciei noastre rămâne, desigur, un deziderat al rodirii acestei uniri.

Satisfăcând acestei vrednicii și dăruiți cu darul lui Dumnezeu, natura se transformă într-una cu totul nouă, omul devenit nou prin Botez, a urcat acum pe scara desăvârșirii vieții duhovnicești. Natura noastră umană devine, în felul acesta, transfigurată și îndumnezeită, acesta fiind și scopul unirii mistico-euharistice cu Hristos. Solidaritatea frățească în Trupul lui Hristos – Biserica – se afirmă prin comuniunea euharistică și prin răspunderea reciprocă și cu responsabilitate a credincioșilor în vederea realizării intercomuniunii: pacea între semeni, iertarea reciprocă, rugăciuni pentru toți, vizitarea celor bolnavi pentru a „se împărtăși” cu roadele euharistice spre sănătatea lor și dobândirea vieții veșnice, agapele, toate aceste roade ale Euharistiei fiind „indicii de dragoste frățească”[6].

Mintea omenească, este prea neputincioasă ca să poată cuprinde întreg complexul de bunătăți pe care ni le oferă plinătatea acestei comori euharistice. Dacă le desprindem numai pe cele mai mari dintre roadele acestei Taine, ne sunt de ajuns spre a ne edifica asupra întregului ansamblu de rodiri. Și, mai ales, dintre acestea, enumerăm: iertarea păcatelor, reînnoirea frumuseții noastre sufletești, legarea de Hristos sau încadrarea în Trupul mistic al Său cu legături mai strânse față de El decât față de părinții noștri trupești, dobândirea Împărăției lui Dumnezeu, curăția vieții, sfințirea trupului și a sufletului și multe altele ca acestea.

Dar să ne oprim puțin asupra acestor covârșitoare roade ale Sfintei Euharistii.

Prin căderea lui Adam, tot neamul omenesc e căzut și moștenește înclinarea spre păcat (concupiscentia carnalis). Întreaga viață a urmașilor lui e întunecată de umbra păcatului. Noi toți, după Adam, murim prin  păcate în fața lui Dumnezeu, întrucât, păcătuind, Îl necinstim pe Dumnezeu (Romani II, 23). Pentru a șterge și a îndrepta această greșeală, puterea noastră omenească nu este suficientă, este nevoie de o putere supraomenească, care să depășească slăbiciunile omenești, spre a deveni eficace și mai puternică. Puterea aceasta și ajutorul hotărâtor în această privință a fost și este Însuși Dumnezeu, Iisus Hristos. El S-a făcut îndreptarea noastră. S-a făcut din dragoste și milă răscumpărarea noastră, stricând zidul vrajbei prin Însuși Sângele Său, El ne-a împăcat cu Dumnezeu, atunci prin răstignirea de bună voie, iar acum ne iartă păcatele, ne împacă de nenumărate ori cu Tatăl ceresc, șterge rușinea fărădelegilor noastre, ori de câte ori ne apropiem cu vădită pocăință și înnoiți sufletește de Sfânta Sa Masă. De Sfânta Împărtășanie, ne apropiem „cu frică de Dumnezeu, cu credință și cu dragoste”, după îndemnul Sfântului Chiril al Ierusalimului: „Dacă te umflă otrava mândriei, ia această taină, fiindcă această pâine umilită, te face umilit. Dacă te stăpânește zgârcenia, hrănește-te cu pâinea cerească și această pâine te face mărinimos. Dacă bate spre tine vântul stricăcios al invidiei, ia pâinea îngerilor care îți va împărtăși adevărata iubire. Dacă te-ai dedat la necumpătarea în mâncare și băutură, mănâncă trupul și sângele lui Hristos și acest trup care a îndurat atâtea renunțări, cu siguranță te va ține în cumpătare. Dacă te paște lenea și te face rece ca gheața, încât nu mai ai nevoie nici de rugăciune, întărește-te cu trupul lui Hristos și te vei umple de pietate și zel. Dacă, în sfârșit, te ispitește necurăția mai cu seamă atunci, trupul preacurat al lui Hristos te va face fără prihană și curat”[7].

Sfântul Ioan Evanghelistul precizează că „Sângele lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, ne curățește de tot păcatul” (I Ioan I, 17). De aceea, oricine caută curățire de păcat, o găsește prin Trupul lui Hristos, în această cunună de biruință împotriva păcatului care poate veni în ajutorul celor ce luptă tocmai prin acest Trup, în care El a suferit și prin care a biruit toate încercările spre a-l încununa și a-l readuce la starea cea dintâi.

Și cum nu ar rodi Hristos în noi, când ni se dă Același în întregime, la fiecare în parte, precum odinioară S-a dat pe cruce pentru toți? Căci Trupul pe care-L mâncăm „Acesta este e Trupul sfârtecat pe cruce, Trup care, în preajma chinurilor din urmă, a tremurat, S-a zbătut, S-a scăldat în sudori, a fost vândut, prins, Trup care S-a dat judecătorilor celor fără de lege și care, după Sfântul Apostol Pavel, a adus bună mărturisire în fața lui Ponțiu Pilat, mărturie pe care a plătit-o cu moartea și încă moarte pe cruce, Trup care a suferit biciuiri pe spatele Său, iar prin palmele mâinilor și ale picioarelor S-a lăsat străpuns de cuie și prin coastă de suliță, Trup care S-a crispat de dureri și a scâncit când a fost țintuit pe lemn. Același este și Sângele care, țâșnind din vine, a întunecat soarele, a cutremurat pământul, a sfințit văzduhul și întreaga lume a spălat-o de necurăția păcatului”[8]. Zadarnice sunt toate străduințele și lacrimile celor ce voiesc a-și redobândi starea de împăcare pierdută prin păcatele săvârșite după Botez, gratuite sunt strădaniile și morala confesiunilor și a tuturor celor care se intitulează creștini, „dacă nu caută Sângele legăturii  celei noi și Trupul jertfit pe cruce, căci singura vindecare contra păcatului este acest Trup al lui Hristos, iar singura spălare a fărădelegilor este sângele Lui”[9].

[1] Nicolae CABASILA, Despre viaţa în Hristos, traducere de Dr. Teodor BODOGAE, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1943 şi Editura institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1989 şi 2001, p. 81.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem, p. 92.

[4] Ibidem, p. 83.

[5] Ibidem, p. 83-84.

[6] Pr. Prof. Dr. Ion BRIA, Liturghia după Liturghie. Misiune apostolică şi mărturie creştină – azi, Editura Athena, Bucureşti, 1996, p. 24.

[7] Apud Prot. D. CUZMAN, Sfânta Cuminecătură, în „Mitropolia Banatului”, an XIV (1964), nr. 4-6, p. 254.

[8] Nicolae CABASILA, op.cit. p. 89.

[9] Ibidem.

BIBLIOGRAFIE

• Ceaslov, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992.
• Urmarea lui Hristos, Tipografia Mănăstirii Neamț, 1923.
• ARSENIEV, Nicolae, Descoperirea vieții veșnice, traducere de Lidia și Remus RUS, Editura Credința noastră, București, 1991.
• BRANIȘTE, Pr. Prof. Dr. Ene, Scurte lămuriri asupra Sfintei Liturghii, în „Mitropolia Banatului”, anul XIV (1964), nr. 4-6.
• BRIA, Pr. Prof. Dr. Ion, Liturghia după Liturghie. Misiune apostolică și mărturie creștină – azi, Editura Athena, București, 1996.
• CABASILA, Nicolae, Despre viața în Hristos, traducere de Dr. Teodor BODOGAE, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1943 și Editura institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1989 și 2001.
• CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Catehezele partea a II-a, traducere de Pr. Dumitru FECIORU, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1945.
• CUZMAN, Prot. D., Sfânta Cuminecătură, în „Mitropolia Banatului”, an XIV (1964), nr. 4-6.
• NELLAS, Panayotis, Omul – animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1994, ediția a II-a, 1999.
• VINTILESCU, Pr. Prof. Dr. Petre, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1972.

Roadele Sfintei Euharistii în viaţa duhovnicească – partea II-a

În centrul teologiei creştine se află simbolul mântuitor al Sfintei Cruci, prin care omenirea întreagă a fost curăţită de păcatul strămoşesc şi prin care Dumnezeu a redat urmaşilor lui Adam şi ai Evei posibilitatea de a moşteni viaţa de veci, pierdută de ei odată cu greşeala protopărinţilor. Ea este simbolul absolut al iubirii desăvârşite de oameni a lui Dumnezeu, Care   L-a oferit pe propriul Său Fiu ca jertfă pentru păcatele întregii omenirii, nevinovăţia Mântuitorului fiind mai mare decât greşelile tuturor oamenilor. Altarul pe care s-a adus această jertfă, petrecută în timpul istoric, a fost Sfânta Cruce – dovadă a căilor nepătrunse ale înţelepciunii, deoarece crucea era văzută în perioada patimilor lui Iisus Hristos ca un instrument de tortură şi, implicit, ca un simbol al batjocurii.

Manifestarea iubirii divine în istorie astfel a fost însă de neînţeles pentru cei care nu cunoşteau sau nu voiau să înţeleagă cele arătate în scriptura Vechiului Testament, ce prefigurase cele ce urmau să se întâmple la venirea Mântuitorului prin mai multe semne. Toate aceste semne premergătoare îşi vor găsi împlinirea în Răstignirea lui Hristos pe Golgota, drept pentru care Fericitul Augustin spune despre Noul Testament că „se ascunde în cel Vechi, iar acesta din urmă se descoperă deplin în cel Nou”.

Simbolul mântuitor al Sfintei Cruci a fost promis de Dumnezeu oamenilor mai înainte de începutul timpului istoric, în momentul căderii în păcat a protopărinţilor Adam şi Eva, ispitiţi de diavol să guste din roadele pomului cunoştinţei binelui şi răului. După cum spune Sfântul Chiril al Ierusalimului, „deoarece oamenii au fost înşelaţi prin lemn, tot prin lemn trebuiau să fie vindecaţi”. Aşa că Dumnezeu arată că din urmaşii femeii unul va zdrobi capul şarpelui, adică al diavolului – acesta este Mântuitorul Hristos, Care, făcându-se om şi pătimind pe cruce, a sfărâmat porţile iadului.

Ulterior, semnul izbăvitor al Sfintei Cruci a fost preînchipuit prin felurite gesturi, obiecte ori metafore ale patriarhilor şi profeţilor Vechiului Testament. Astfel, patriarhul Iacov îi va binecuvânta pe cei doi copii ai fiului său Iosif, Efraim şi Manase, punându-şi braţele încrucişate pe capetele lor, aşa cum este arătat în capitolul 48 al cărţii Genezei. Acest gest este astfel comentat de către Sfântul Ioan Damaschin: „Iacov cel dintâi a închipuit crucea când s-a închinat vârfului toiagului lui Iosif (Facerea 47, 31), iar când a binecuvântat pe fiii lui Iosif cu mâinile încrucișate (Facerea 48, 14), este foarte lămurit că a descris semnul crucii”.

În cartea Ieşirii, Crucea va fi preînchipuită mai întâi prin toiagul făcător de minuni al prorocului Moise, care îl va forţa astfel pe faraonul egiptean să-i elibereze pe evrei din captivitate, fapt ce a fost văzut de către Sfinţii Părinţi ca o înainte înfăţişare a eliberării oamenilor din robia păcatelor, şi tot cu ajutorul acestuia, lovind apele Mării Roşii în semnul crucii, le-a despărţit, permiţând poporului Israel să treacă spre pământul făgăduinţei. De asemenea, tot acest toiag al lui Moise va fi folosit de către proroc pentru a scoate apă din stâncă la Meriba, în timpul peregrinării de 40 de ani a israelitenilor prin pustiul Sinaiului.

O altă profeţie a Vechiului Testament, anume cea a prorocului Iezechiel, la capitolul al IX-lea, indică şi forma exactă a crucii, care este identică literei tau, ultima a alfabetului ebraic antic, a cărei grafie constă din două bare întretăiate: „Treci prin mijlocul cetății, prin Ierusalim, și însemnează cu semnul crucii (†) pe frunte, pe oamenii care gem și care plâng din cauza multelor ticăloșii care se săvârșesc în mijlocul lui; iar celorlalți le-a zis: „Ucideți și nimiciți pe bătrâni, tineri, fecioare, copii și femei, dar să nu vă atingeți de niciun om care are pe frunte semnul „†”! Și să începeți cu locul Meu cel sfânt” (Iezechiel 9, 4-6).

De reţinut este faptul că, deşi dispreţuită ca fiind un obiect de pedeapsă, crucea nu era considerată a fi blestemată, ci cei ce sfârşeau răstigniţi pe ea purtau acest stigmat. Astfel, aşa cum se spune în Înţelepciunea lui Solomon: „binecuvântat este lemnul care slujeşte o trebuinţă binecuvântată” (14, 7), lemnul Crucii urma să capete o însemnătate absolut pozitivă, odată cu Patima cea mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu, Domnul nostru Iisus Hristos, așa cum învață și Sfântul Ioan Damaschin: „Crucea ni s-a dat semn pe frunte în același chip în care s-a dat lui Israel tăierea împrejur. Prin ea ne despărțim cei credincioși de cei necredincioși și ne cunoaștem. Crucea este pavăza, arma și trofeul contra diavolului. Crucea este pecetea ca să nu ne atingă nimicitorul, după cum spune Scriptura (Ieșire 12, 12-13; Evrei 11, 28). Crucea este ridicarea celor căzuți, sprijinul celor care stau, reazemul celor slabi, toiagul celor păstoriți, călăuza celor convertiți, desăvârșirea celor înaintați, mântuirea trupului și a sufletului, izgonitoarea tuturor răutăților, pricinuitoarea tuturor bunătăților, distrugerea păcatului, răsadul învierii, pomul vieții veșnice”.

Dacă Sfânta Cruce şi rolul ei mântuitor au fost prefigurate în Vechiul Testament prin mai multe semne şi expresii, deplinul înţeles al acesteia şi semnificaţiile ei complete au fost revelate în Noul Testament, fiind indisolubil legate de persoana Mântuitorului Hristos, de Întruparea Sa în timp, de viaţa şi activitatea Sa. Odată cu venirea lui Fiului lui Dumnezeu pe pământ, aşadar odată cu circumscrierea Dumnezeirii în timpul istoric, simbolul Crucii îşi află deplina sa semnificaţie, desăvârşind însemnătatea dată de prefigurările vechitestamentare.

În textul Noului Testament se face referire la Cruce sub două semnificaţii – prima este cea materială, adică însăşi Crucea Patimilor lui Hristos, păstrată astăzi în mai multe fragmente în bisericile creştine din întreaga lume. Pe această cruce, potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, s-a întâlnit cea mai josnică faptă a păcatului omenesc cu cea mai de seamă faptă a iubirii dumnezeiești. Iar cea de-a doua semnificație este cea spirituală, privitoare la suferinţele îndurate de Mântuitorul Hristos pentru tămăduirea păcatelor poporului. Aceasta din urmă, denumită şi crucea suferinţelor, este purtată de către fiecare creştin, după cum spune Însuşi Hristos: „Oricine vrea să vină după Mine, să se lepede pe sine, să-şi ia crucea sa şi să-Mi urmeze Mie” (Marcu 8, 35). Acest cuvânt al Mântuitorului va constitui întărirea miilor de martiri care au suferit pe nedrept pentru mărturisirea credinţei creştine, şi continuă să fie un îndemn pentru credincioşii de astăzi.

Importanţa Sfintei Cruci în cadrul timpului istoric este vădită însă mai ales prin faptul că ea este semnul premergător al Judecăţii de Apoi, vestind prin apariţia Sa pe cer la cea de-a doua venire a Domnului şi sfârşitul timpului material. Aşadar, prin prezenţa Crucii atât la începutul mântuirii oamenilor, pe Golgota, şi la judecata finală, ea nu constituie numai hotarul dintre cele două Testamente, ci şi graniţa dintre lumea actuală, perisabilă, şi cea veşnică, care-i urmează, ea însoţind permanent pe Mântuitorul Hristos, în veşnicie.

Sfânta Cruce are însă și o importanță morală, ea simbolizând lupta necontenită cu păcatul a fiecărui om, ceea ce ne aduce la cuvintele Sfintei Evanghelii. Atunci când Mântuitorul Hristos ne spune: „Cel ce vrea să vină după Mine, să se lepede pe sine, să-și ia crucea sa și să-mi urmeze mie”, el numește prin cruce stăpânirea de sine, răbdarea, înțelepciunea și cumpătarea de care trebuie să dea dovadă fiecare  om, iar prin lepădarea de sine face referire la lepădarea omului celui vechi, a omului supus patimilor și neiubitor de Dumnezeu, așa cum învață și Sfântul Apostol Pavel, care ne îndeamnă să ne îmbrăcăm în „omul cel nou, cel zidit după Dumnezeu, în dreptatea și sfințenia adevărului” (Efeseni 4, 22-24).

Potrivit textului Cazaniei, tâlcuirea pe scurt a cuvintelor Mântuitorului este aceasta: „cel care voiește să se facă ucenic al lui Iisus Hristos, trebuie să se lepede și să urască orice păcat, să omoare toate patimile trupului și toate poftele lui cele rele și să urmeze învățăturile lui Iisus Hristos”. Asemenea ne învață și cel mai mare teolog român al secolului al XX-lea, Părintele Dumitru Stăniloae, când ne arată că „fiecare trebuie să-și ia crucea și cu ea să pornească pe urmele lui Hristos, pentru a se face tot mai asemenea Lui”.

Astfel, crucea aceasta a noastră trebuie să contribuie la desăvârșirea noastră morală, să se transforme din cruce a suferinței în cruce a bucuriei și într-un simbol al nădejdii. Iar această nădejde a noastră este dobândirea asemănării cu Dumnezeu, spre care am fost zidiți. La facerea omului, așa cum vedem în cartea Facerii, Dumnezeu l-a făcut pe acesta diferit de restul viețuitoarelor, deoarece, pe lângă trupul plămădit din pământ și stricăcios, a suflat asupra sa suflare de viață, prin care înțelegem sufletul. Prin această din urmă componentă a alcătuirii sale, care este necompusă și astfel nestricăcioasă, omul a fost menit să stăpânească asupra întregii creații și asupra propriului trup, puterile necesare pentru aceasta aflându-se în sufletul său.

Căci „sufletul, cu puterea pe care i-a dat-o Ziditorul, într-o clipă se suie în cer, se coboară în iad, înconjoară pământul, ajunge în tot locul și gândește orice voiește. Își aduce aminte  de cele din trecut, socotește pe cele care sunt de față și poartă grijă de cele viitoare; chibzuiește, judecă, împacă și osândește însăși gândurile sale. Sufletul prin puterile sale învață felurite limbi, felurite meșteșuguri și științe înalte. Câte limbi auzi, câte cărți citești, câte lucruri cu meșteșug vezi, țin de cele ale sufletului”.

Bibliografie:

1. Cazania, ed. IBMO, București, 2014.
2. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2003.
3. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2005.
4. Gordon, Vasile, Mergând, învățați… Predici pentru toate duminicile și sărbătorile de peste an, ed. IBMBOR, București, 2006.
5. Ilie, Arhim. Cleopa, Despre credința ortodoxă, ed. IBMBOR, București, 1985.
6. Păcurariu, Pr. Mircea, Predici, ed. IBMO, București, 2010.
7. Radu, Dumitru (coord.), Îndrumări misionare, ed.IBMBOR, București, 1986.
8. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ed. IBMO, București, 2010.