Tag

teologie

Teologia îndumnezeirii omului a Sfântului Grigorie Palama

În privința teologiei privitoare la îndumnezeirea omului a Sfântului Grigorie Palama, unii cercetători occidentali, precum Hans-Georg Beck ori. D. Wendebourg au opinat că acesta s-ar concentra asupra energiilor necreate ca formă a comunicării și revelării de sine divine, dându-le acestora o importanță mai mare decât hristologiei ori chiar triadologiei. Această părere a fost contrazisă de către unii teologi ortodocși, precum John Meyendorff ori Georgios Mantzaridis, care au demonstrat că în centrul teologiei palamite se află Întruparea Fiului lui Dumnezeu și prelungirea acesteia prin Tainele Bisericii, astfel încât, după cum afirmă John Meyendorff, isihasmul poate fi considerat o „mistică a Întrupării”: „el simte realitatea schimbării radicale intervenite în relațiile dintre Dumnezeu și om ca urmare a Întrupării. Mai mult decât dascălii duhovnicești care l-au precedat, el simte realitatea schimbării radicale intervenite în relațiile dintre Dumnezeu și om ca urmare a Întrupării…Hristos, mai exact Trupul Său, adică deplina Sa umanitate zămislită în sânul Fecioarei, e unicul nostru punct de contact cu Dumnezeu”[1].

Această ultimă opinie teologică a fost corectată ulterior de către teologii John Romanidis și, anterior, Georges Florovsky, care au observat diferența prezentă în teologia palamită între îndumnezeire și mântuire. Pentru Sfântul Grigorie Palama, îndumnezeirea omului este vocația creațională și experiența vederii Slavei necreate a Logosului lui Dumnezeu neîntrupat de care au parte atât îngerii, cât și patriarhii și prorocii Vechiului Testament, culminând în Fecioara Maria, fiind astfel cu putință și înainte de Întrupare și în afara ei[2]. Astfel, operând cu aceste două noțiuni, Sfântul Grigorie Palama creează o punte de legătură între Vechiul și Noul Testament, prin continuitatea teofaniilor și identificarea revelației și a experienței ei îndumnezeitoare în ambele[3].

Astfel, dacă pentru Sfântul Grigorie de Nyssa modelul misticului este prezentat de către Sfântul Proroc Moise, Sfântul Maxim Mărturisitorul îl vede ca model de om îndumnezeit pe Melchisedec, iar Sfântul Grigorie Palama o percepe drept ideal suprem al îndumnezeirii pe Preasfânta Fecioară Maria, față de care „niciunul dintre sfinții din cer, oricare ar fi el, nu ar putea ajunge câtuși de puțin la o laudă vrednică de ea, nici toți împreună, chiar dacă toți câți au fost mântuiți prin nașterea ei s-ar aduna la un loc devenind o singură gură, căci întreaga creație ar fi prea puțină pentru a-i aduce slava corespunzătoare ei, care s-a făcut mamă a Celui care a creat toate”[4].

Manifestarea îndumnezeirii Sfintei Fecioare Maria nu se manifestă prin onoruri lumești, ci prin „niște haruri de nespus și de neînțeles, niște puteri și lucrări mai presus de fire care tind sus, mai presus chiar de podoabele lor cerești: apelative și mesaje dumnezeiești care preschimbă în ceva mai bun legile firii, o venire a Duhului dumnezeiesc, o umbrire a puterii Celui Preaînalt, o coincidență mai presus de fire a zămislirii și fecioriei, o glorie (kenosis) a lui Dumnezeu Cuvântul, sarcina unei Copile Pururea-fecioare, o minune între minuni, o slobozire din pântec a unui Prunc și o naștere care nu știe de bărbat și care n-a dezlegat, ci a păzit neatinse simbolurile fecioriei”[5].

În cadrul aceleiași scrieri este exprimată lămurit și posibilitatea îndumnezeirii omului, atunci când Sfântul Grigorie Palama arată că: „nimic din cele de pe pământ nu era un receptacul  al minții/inteligenței, Dumnezeu l-a plămădit pe om ca receptacul al minții/inteligenței. Apoi, iarăși, pentru că, deși neamul omenesc a sporit, nimeni din el nu s-a găsit fiind așa cum trebuia un receptacul al lui Dumnezeu «prin Care și pentru Care sunt toate», ca să vorbim împreună cu Apostolul, a făcut-o mai apoi cum a binevoit pe această Pururea-fecioară ca palat al Lui Însuși, ca să spun așa, fiindcă pentru culmea curăției ei Ea s-a arătat un receptacul al plinătății Dumnezeirii în chip trupesc”[6].

Îndumnezeirea Preasfintei Fecioare este arătată ulterior ca răsplată a virtuților sale, ca „premiul de comun folos al fermității ei fără rival: pogorârea mai presus de fire a lui Dumnezeu pe pământ prin ea și preaslăvita noastră urcare prin El la cer. Căci petrecând copila lui Dumnezeu acolo (în Templu), în sanctuarul cel nepătruns, a pus în inima ei urcușuri înalte care ajung cu adevărat până la ceruri și-l trag de acolo până la noi pe Stăpânul ceresc”[7].

În fine, deplina îndumnezeire, pe cât este posibil firii omenești, a Preasfintei Fecioare Maria, este înfățișată astfel de către Sfântul Grigorie Palama: „Tu ești loc al tuturor harurilor, plinătate a oricărui fel de lucru frumos și bun, tablou însuflețit al oricărei virtuți și bunătăți, ca Una ce singură dintre toți te-ai învrednicit de toate darurile Duhului sau, mai bine zis, ca una ce singură ai avut în chip uimitor în măruntaiele tale pe Cel în care sunt toate comorile și ai fost cortul Lui uimitor…arătând încă de atunci din astfel de lucruri atât de uimitoare că ești o vatră neclintită a harurilor Lui”[8].

Teologia privind posibilitatea îndumnezeirii omului în viziunea Sfântului Grigorie Palama este cel mai clar exprimată în scrierea Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire[9], ce constituie un răspuns adresat tuturor contestațiilor la adresa acesteia aduse de principalii adversari ai sfântului, Varlaam de Calabria și Achindin.

Astfel, adresându-se contestatarilor săi, Sfântul Grigorie Palama arată următoarele: „Dacă voi spuneți că harul din sfinți e creat pentru faptul că toate cele create se împărtășesc de Dumnezeu, pentru voi toate se vor numi sfinte și toată făptura se va îndumnezei de către voi; vor fi sfinte nu numai cele raționale, mai bine zis aceia dintre cei raționali care se împărtășesc de darul îndumnezeitor al Duhului, ci și cele neraționale și pe lângă acestea cele neînsuflețite”[10]. Urmând acestei argumentații, sfântul arată că: „Dacă darul îndumnezeitor al Duhului din sfinți e creat și e ceva ca o deprindere sau imitare naturală, cum ne învață cel ce umblă printre noi tulburându-ne (Achindin), sfinții nu se îndumnezeiesc mai presus de fire, nici nu se nasc din Dumnezeu (Ioan 1, 13), nici nu sunt duh ca unii născuți din Duh (Ioan 3, 6) și nu se fac un duh cu Domnul, ca unii ce sunt alipiți de El (I Corinteni 6, 17)”[11].

În sprijinul acestei afirmații Sfântul Grigorie Palama face apel la Părinții dinaintea sa care au teologhisit în această privință, în speță Sfântul Maxim Mărturisitorul, spunând: „Dar ascultă pe Cuviosul Maxim, care spune în Dialogul cu Pyrrhus: «Și Moise și David și toți câți au primit în ei lucrarea dumnezeiască prin lepădarea trăsăturilor omenești și trupești erau mișcați de Duhul lui Dumnezeu». Și iarăși, în alt loc: «Chipul urcându-se la arhetip și fiind cucerit de lucrarea dumnezeiască, mai bine zis făcându-se dumnezeu prin îndumnezeire, se îndulcește mai mult de extaz decât de cele ce sunt și se cugetă în el, prin harul Duhului ce l-a covârșit pe el»”[12]. Astfel, concluzionând, Sfântul Grigorie arată că „cei ce se îndumnezeiesc nu se fac numai mai buni după fire, ci primesc lucrarea dumnezeiască sau pe Însuși Duhul Sfânt”[13].

 

Teologia privitoare la îndumnezeirea omului în Sfânta Scriptură

Contestatarilor posibilității îndumnezeirii omului le sunt prezentate și argumente din Vechiul și Noul Testament: „Dar «Îl împărțiți, zice, pe Duhul dumnezeiesc, spunând că e subordonat, necreat și supraordonat, și măsurați pe Dumnezeu, spunând că unul dintre sfinți primește un har mai mare, altul unul mai mic; și aceasta nu e asemănarea cu Dumnezeu ce și-o câștigă fiecare prin imitare, ci altceva decât aceasta care vine de sus și e dar și necreat». Împotriva cui le spui acestea? Împotriva noastră sau a prorocului, mai bine spus împotriva Dumnezeului prorocilor, Care a spus prin unul din ei: «Voi vărsa din Duhul Meu peste tot trupul» (Ioil 3, 1); și împotriva Apostolului, care vorbește de «împărțirile Duhului Sfânt» (Evrei 2, 4); și a lui Dionisie (Pseudoareopagitul), care scrie limpede: «Unul este Cel pe care toți cei ce au același chip Îl doresc, dar din care nu se împărtășesc în chip unitar, măcar că este Unul, ci împarte fiecăruia cele dumnezeiești potrivite lui împreună cu împlinirea după vrednicie»”[14]. Astfel, se arată că: „nu e numai neîmpărțit Duhul în cei împărțiți, ci îi și unește pe cei ce se împărtășesc după puterea lor, ca o putere unificatoare, și-i înalță spre unitatea și simplitatea îndumnezeitoare a Tatălui”[15].

Iar în privința energiilor necreate ale Dumnezeirii, Sfântul Grigorie Palama arată următoarele: „Ce e deci puterea lui Dumnezeu care s-a arătat și L-a dovedit pe Iisus Fiul lui Dumnezeu? Oare creatură? Și cum a fost El recunoscut ca fiind Fiul lui Dumnezeu din pricina ei? Și să nu mai socotim puterea care a curățit pe leproși, a vindecat pe orbi…ci pe cea care a dezlegat mai întâi în chip nevăzut lanțul păcatelor și a făcut loc Duhului sfințeniei și a îndreptat și a luminat pe omul dinăuntru și a înviat prin unirea cu Dumnezeu din morți și a făcut sufletul să viețuiască dumnezeiești și a dat viața dumnezeiască și cu adevărat existentă a lui Dumnezeu. Căci învierea trupului urmează învierii sufletului, precum și moartea a urmat la început morți sufletului. Iar moartea sufletului este înstrăinarea de viața în Dumnezeu. Și aceasta este moartea cea cu adevărat cumplită”[16].

Maniera în care omul se poate îndumnezei prin intermediul energiilor necreate ale lui Dumnezeu este cea a propriilor sale fapte, așa cum se arată ulterior: „Cel mișcat prin Duhul Sfânt cu o mișcare veșnică s-a făcut numai sfânt. Căci sălășluindu-se Duhul în el, omul are în sine vrednicia prorocului, a apostolului, a îngerului, a lui Dumnezeu, câtă vreme era înainte numai pământ și cenușă…Căci e nevrednic cuvântul despre Dumnezeu al celui ce vede goală și pustie făptura lui. Dar nici creatura nu e atât de nevrednică, nici Dumnezeu atât de lipsit de putere, ca să nu trimită sfânta Lui dăruire faptelor”[17].

De asemenea, o serie de exemple legate de îndumnezeire pot fi aflate și în relatarea minunilor săvârșite după moarte de către Sfântul Grigorie Palama. Astfel, un ieromonah dintr-o mănăstire a Tesalonicului, fiind suferind, și-a oprit mintea în rugăciune către Sfântul Grigorie zicând: „Dacă aș fi fost atunci părtașul cuvintelor și sfintelor lui rugăciuni la plecarea de aici, le-aș fi pus înainte acum în loc de orice amuletă și arme de apărare”[18].

De asemenea, un om de vază al Tesalonicului, suferind de colici renale și neputându-se deplasa personal la mormântul sfântului, i s-a rugat astfel: „Chiar dacă nu sunt eu însumi acum prezent ca și ceilalți la mormântul tău, pentru că mă împiedică boala și ceasul, întrucât ești un imitator foarte exact al lui Hristos, poți, omule  al lui Dumnezeu, să mă vizitezi, să mă vindeci și să mă eliberezi de amarnica durere și de moartea așteptată”[19].

Totodată, un o altă referință la posibilitatea îndumnezeirii omului arătată de teologia palamită se regăsește în chiar Slujba Sfântului Grigorie Palama, în cadrul unuia dintre cele două tropare închinate sfântului arătându-se următoarele: „Luminătorule al Ortodoxiei, întărirea Bisericii și învățătorule, frumusețea monahilor, apărătorul nebiruit al teologilor, făcătorule de minuni, Grigorie, lauda Tesalonicului, crainicule al harului, roagă-te mereu să se mântuiască sufletele noastre”[20]. În cadrul slujbei Utreniei, referire la teologia îndumnezeirii omului fac Luminânda: „Bucură-te, lauda părinților, gura teologilor, corul isihiei, casa înțelepciunii, tăria învățăturilor, oceanul cuvântului, bucură-te organul înfăptuirii, înălțimea contemplării, vindecătorule al patimilor și bolilor omenești, bucură-te, locașul Duhului și mort și viu, părinte” și Slava de la Laude: „Cuvioase părinte, cunoscând din timp virtutea, cu purtare de grijă te-ai făcut organ al Duhului Sfânt, și luând de la El lucrarea minunilor, i-ai convins pe oameni să disprețuiască plăcerile, Iar acum luminat fiind mai curat de lumina dumnezeiască, luminează și mințile noastre, ierarhe Grigorie”[21].

Aceste ultime citate ne conduc la ultimul aspect influențat de către teologia palamită despre îndumnezeirea omului, anume cel al canonizării sfinților. Aceasta s-a petrecut dintotdeauna în Biserică, la începuturi ea constând simplu din manifestarea evlaviei populare față de personalitatea unui drept și înscrierea acestuia în martirologii și în calendarul Bisericii. Ulterior, procedura a devenit mai complexă, Biserica luând inițiativa canonizării formale, pentru păzirea credinței ortodoxe. Această implicare a Bisericii Ortodoxe în canonizarea sfinților se amplifică după perioada iconoclastă, în decursul secolelor XII-XIV, statornicindu-se ulterior, după căderea Constantinopolului (1453)[22]. Palamismul a contribuit la definitivarea concepției referitoare la canonizare în Biserica Ortodoxă, arătând că energiile necreate nu sunt separate de Duhul Sfânt, ceea ce făcea posibilă deificarea sfinților[23].


[1] Cf. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, trad. Diac. Ioan Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2005, pp. 67-68.

[2] Cf. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, p. 68.

[3] Cf. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, p. 69

[4] Grigorie Palama, „Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea și Pururea-fecioara Maria”, în: Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, p. 174.

[5] Grigorie Palama, „Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea și Pururea-fecioara Maria”, pp. 177-178.

[6] Grigorie Palama, „Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea și Pururea-fecioara Maria”, p. 176.

[7] Grigorie Palama, „Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea și Pururea-fecioara Maria”, p. 179.

[8] Grigorie Palama, „Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea și Pururea-fecioara Maria”, p. 181.

[9] În Filocalia, vol. VII, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMBOR, București, 2013, pp. 443-486.

[10] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, pp. 443-444.

[11] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 445.

[12] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 445.

[13] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 446.

[14] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 449.

[15] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 450.

[16] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 453.

[17] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 459.

[18] Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, p. 615.

[19] Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, p. 617.

[20] Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, p. 649.

[21] Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, pp. 682-683.

[22] Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, vol. I, ed. IBMBOR, București, 1990, p. 180.

[23] Pr. Vasile V. Muntean, „Sfântul bizantin”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1986, p. 106.

 

 

 

Bibliografie:

 

Surse documentare:

 

  1. Biblia sau Sfânta Scriptură, editura IBMO, București, 2013.
  2. Epistola către Diognet”, în: Scrierile Părinților Apostolici, col. PSB, vol. I, editura IBMBOR, București, 1979.
  3. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, colecția PSB, vol. 13, editura IBMBOR, București, 1987.
  4. Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, col. PSB, vol. 29, ed. IBMBOR, București, 1982.
  5. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, trad. Diac. Ioan Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2005.
  6. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. IBMBOR, București, 1983.
  7. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în: Filocalia, vol. III, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMO, București, 2009.
  8. Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Luca, editura Sofia, București, 2007.

 

Lucrări secundare:

 

  1. Viețile Sfinților Apostoli, Ed. Sofia, București, 2002.
  2. Ion Bria, Iisus Hristos, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992.
  3. Ioan Constantinescu, Studiul Noului Testament, editura IBMBOR, București, 2002.
  4. Jean Daniélou, Biserica primară, editura Herald, București, 2008.
  5. Adrian Gabor, Biserica și Statul în primele patru secole, editura Sofia, București, 2003.
  6. John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, trad. Angela Pagu, ed. Humanitas, București, 2007.
  7. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, Ed. IBMBOR, București, 1995.
  8. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, editur IBMBOR, București, 2003.
  9. Daniel Reid (editor), Dicţionarul Noului Testament, editura Casa Cărţii, Oradea, 2008.
Facerea de minuni – criteriu al sfințeniei în teologia creștină partea I

 

Posibilitatea îndumnezeirii omului, zidit după chipul lui Dumnezeu, este exprimată întâi de către Însuși Mântuitorul Hristos, în cuvintele adresate Tatălui: „Și slava pe care Tu Mi-ai dat-o le-am dat-o lor, ca să fie una, precum Noi una suntem; Eu întru ei și Tu întru Mine, ca ei să fie desăvârșiți întru Mine, și să cunoască lumea că Tu M-ai trimis și că i-ai iubit pe ei, precum M-ai iubit pe Mine” (Ioan 17, 21-22).

Teologia privitoare la posibilitatea îndumnezeirii omului a fost dezvoltată, înaintea Sfântului Grigorie Palama, de alți doi Părinți ai Bisericii, Sfântul Grigorie de Nyssa și Sfântul Maxim Mărturisitorul, singurii teologi ortodocși care au reușit să expună datele fundamentale ale spiritualității creștine în cadrul unei filosofii neoplatonice[1]. În viziunea tuturor Părinților Ortodoxiei, unirea cu Dumnezeu este singura în stare să-i elibereze pe oameni din puterea morții și a păcatului și care constituie deci esența operei desăvârșite de Hristos, prin noțiunea de „îndumnezeire” (Theosis)[2].

 

Teologia îndumnezeirii omului a Sfântului Grigorie de Nyssa

Astfel, potrivit Sfântului Grigorie de Nyssa, tipul misticului, care caută unirea cu Dumnezeu, este regăsit în persoana Sfântului Proroc Moise care, urcând Muntele Sinai, descoperă întunericul unde Se găsește Dumnezeu și i se revelează astfel o imagine a incognoscibilului: „Dar ce înseamnă intrarea lui Moise în întuneric și vederea lui Dumnezeu în aceasta? Căci ceea ce istorisește acum pare oarecum contrat primei arătări a lui Dumnezeu, Căci atunci, Dumnezeu S-a arătat în lumină, iar acum, în întuneric. Dar nici acest lucru nu-l socotesc ca abătându-se din șirul celor tâlcuite de noi după înțelesul lor mai înalt. Căci cuvântul ne învață prin aceasta că cunoașterea dreptei credințe se arată prima oară în lumină celor ce o primesc. Pentru că ceea ce se cugetă contrar dreptei credințe e întuneric; iar alungarea întunericului se face prin împărtășirea de lumină. Dar mintea înaintând și, printr-o luare-aminte din ce în ce mai mare și mai desăvârșită, ajungând la înțelegerea adevăratei cunoașteri, cu cât se apropie mai mult de vedere (contemplare), cu atât vede mai mult că firea dumnezeiască este de nevăzut (de necontemplat, de neînțeles). Părăsind deci tot ce se vede, nu numai câte le cuprinde cu simțurile, ci și pe cele câte socotește mintea că le vede (le înțelege), înaintează mereu spre cele dinăuntru până ce, străbătând prin multa străduință de a înțelege, la ceea ce este de nevăzut și de neînțeles, acolo vede pe Dumnezeu. Căci în aceasta constă adevărata cunoaștere a Celui căutat: că a-L cunoaște stă chiar în faptul de a nu-L cunoaște. Pentru că Cel căutat e mai presus de orice cunoaștere, înconjurat din toate părțile de necuprinsul Lui, ca de întuneric. De aceea zice și înțeleptul Ioan, ajuns în acest întuneric strălucitor, că «pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată» (Ioan 1, 18). Căci cunoașterea ființei dumnezeiești rămâne neapropiată nu numai oamenilor, ci și întregii firi gândite cu mintea (inteligibile). Când deci Moise ajunge mai tare în cunoaștere, mărturisește că vede pe Dumnezeu în întuneric, pentru că e propriu firii lui Dumnezeu să fie mai presus de orice cunoaștere și înțelegere. «Căci a intrat, zice, Moise sub întuneric unde era Dumnezeu» (Ieșirea 10, 21). Cine este Dumnezeu? «Cel ce a pus întunericul ascunziș al Său» (Psalmii 17, 10), cum zice David, în care s-au descoperit tainele cele negrăite. Și ajungând Moise acolo, cele despre care fusese învățat mai înainte prin întuneric i se fac iarăși cunoscute prin întuneric, i se fac iarăși cunoscute prin întuneric, pentru că, după cum socotesc, să se facă mai întemeiată învățătura despre acestea, fiind mărturisite prin glasul dumnezeiesc”[3]. Prin aceasta, Sfântul Grigorie de Nyssa stabilește deja distincția dintre esența divină și „energiile” sale, adică manifestările reale care fac accesibilă viața divină, fără a-I contesta lui Dumnezeu inaccesibilitatea. Așa cum afirmaseră dinainte Părinții pustiei, prezența lui Dumnezeu poate fi experimentată prin rugăciune, dar ea nu este niciodată altceva decât o acțiune (energia) liberă a lui Dumnezeu, Care rămâne inaccesibil în esența Lui, un har al lui Dumnezeu transcendent în esență[4].

 

Teologia îndumnezeirii omului a Sfântului Maxim Mărturisitorul

Spre deosebire de Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Maxim Mărturisitorul accentuează teologia apofatică, subliniind faptul că divinul este separat de toate obiectele cognoscibile în mod natural, dar arătând totodată că viziunea lui Dumnezeu în negură constituie o participare (metoché) la Dumnezeu, adică o îndumnezeire (theosis), un fapt în totalitate supranatural în viziunea sa[5].

Doctrina Sfântului Maxim Mărturisitorul privitoare la îndumnezeirea omului este revelată de mai multe dintre scrierile sale, precum Răspunsurile către Talasie: „Dacă Domnul nostru Iisus Hristos este începutul, mijlocul și sfârșitul tuturor veacurilor, pe drept cuvânt putem zice că a ajuns la noi, în virtualitatea credinței, sfârșitul veacurilor destinate îndumnezeirii celor vrednici, care actual se va face arătat după har în viitor…așadar, aici găsindu-ne în activitate, vom ajunge odată la sfârșitul veacurilor, luând sfârșit puterea și lucrarea noastră prin care activăm, iar în veacurile ce vor veni, pătimind prefacerea îndumnezeirii prin har, nu vom fi în activitate, ci în pasivitate, și de aceea nu vom ajunge niciodată la sfârșitul îndumnezeirii noastre…atunci o vom lăsa să se odihnească, deodată cu cele mărginite prin fire, și puterile noastre, dobândind ceea ce nu poate dobândi nicidecum firea cea după fire, deoarece firea nu are puterea de a cuprinde ceea ce este mai presus de fire. Căci nimic din ceea ce este făcut nu este prin fire făcător de îndumnezeire, odată ce nici nu poate cuprinde pe Dumnezeu. Pentru că numai harului dumnezeiesc îi este propriu să hărăzească ființelor create îndumnezeirea pe măsura lor și numai el străluminează firea cu lumina cea mai presus de fire și o ridică deasupra hotarelor ei prin covârșirea slavei….Fericit este deci cel ce L-a prefăcut în sine prin înțelepciune pe Dumnezeu om. Căci după ce a împlinit înfăptuirea acestei taine, pătimește prefacerea sa în dumnezeu prin har, iar acest lucru nu va înceta a se săvârși pururea. Pentru că Cel ce lucrează aceasta în cei vrednici, fiind nehotărnicit după ființă, are și puterea care lucrează aceasta nehotărnicită, ba întrece chiar orice nehotărnicie. Ea nu se isprăvește nicicând deodată cu cele făcute de ea, cum ni se întâmplă nouă. Mai degrabă menține împreună cu ea pe cei ce și-au primit existența de la ea, întrucât nu pot să existe fără ea. De aceea i-a și spus bogăție a bunătății, deoarece nu încetează niciodată afecțiunea a tot luminată a bunătății dumnezeiești față de noi, prin care lucrează prefacerea noastră în vederea îndumnezeirii”[6].

Asemenea  Sfântului Grigorie de Nyssa, și Sfântul Maxim Mărturisitorul identifică un model de om îndumnezeit, în persoana regelui biblic Melchisedec al Salimului, preot al Dumnezeului Celui Preaînalt, despre care arată următoarele în scrierea sa de căpătâi, Ambigua, că: „s-a învrednicit să devină mai presus de timp și de fire și să se asemenea cu Fiul lui Dumnezeu, făcându-se adică, prin deprindere, după har, pe cât e cu putință, așa precum credem că e Însuși Dătătorul harului după ființă…Apoi, «făcut fiind asemenea Fiului lui Dumnezeu el rămâne preot pururea» poate arată că el e în stare să-și păzească până la sfârșit ochiul mintal deschis, prin deprinderea neschimbată a virtuții a tot asemănătoare lui Dumnezeu, a privirii dumnezeiești spre Dumnezeu. Căci virtutea obișnuiește să lupte cu firea, iar contemplarea cea adevărată, cu timpul și cu veacul…în aceasta se arată asemănarea dumnezeiască, adică în cunoștință și virtute. Și prin aceasta e păzită în cei vrednici iubirea neclintită de Dumnezeu singur. Iar prin aceasta li se dă în chip demn de Dumnezeu vrednicia înfierii care le dăruiește puterea de a interveni necontenit la Dumnezeu și de a sta în fața Lui, procurând celui ce intervine asemănarea dumnezeiască chiar cu scopul obținerii îndurării Lui…Deci – dacă dumnezeiescul Melchisedec a preferat prin voință virtutea, firii și tuturor celor ce țin de ea, alegând prea frumos vrednicia noastră, și a depășit întreg timpul și veacul prin cunoștință, lăsând cu o înțelegere superioară prin contemplație în urma sa toate câte sunt după Dumnezeu, nezăbocind în niciunul în care se observă sfârșitul; dacă s-a născut în Duh între ființele dumnezeiești și fără de început și nemuritoare ale lui Dumnezeu prin rațiune după har și poartă în sine nevătămată și adevărată asemănarea lui Dumnezeu Care l-a născut (deoarece toată nașterea obișnuiește să se facă la fel cu născătorul pe cel născut: «Căci ceea ce este născut din trup, trup este, iar ceea ce este născut din duh, duh este») pe drept cuvânt nu s-a mai numit din însușirile naturale și temporale, între care se cuprinde tată și mamă și neam, început și sfârșit al zilelor, pe care le-a lepădat cu totul de la sine, ci din trăsăturile dumnezeiești și fericite, prin care și-a schimbat chipul și la care nu ajunge nici timp, nici fire, nici rațiune, nici minte, nici nimic altceva din cele ce sunt, ca să vorbim pe scurt”[7].

Teologia privitoare la îndumnezeirea omului a Sfântului Maxim Mărturisitorul se bazează pe centrul doctrinei sale, ce a obținut consensul Bisericii în cadrul celui de-al VI-lea Sinod ecumenic, privind cele două voințe ale Mântuitorului Hristos, cea divină și cea omenească, cuprinse deopotrivă în persoana Sa divino-umană. Astfel, mântuirea constă în conformarea voinței omenești energiei sau voinței divine – omul care se leagă de voința omenească a lui Hristos se leagă totodată de energia divină, supunând propria lor energie aceleia a lui Dumnezeu și primind-o pe aceasta din urmă în ei[8].


[1] John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, trad. Angela Pagu, ed. Humanitas, București, 2007, p. 45.

[2] John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, p. 46.

[3] Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, col. PSB, vol. 29, ed. IBMBOR, București, 1982, pp. 72-74.

[4] John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, pp. 48-49.

[5] John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, p. 49.

[6] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în: Filocalia, vol. III, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMO, București, 2009, pp. 102-105.

[7] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. IBMBOR, București, 1983, pp. 137-140.

[8] John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, pp. 52-53.

 

Bibliografie:

 

Surse documentare:

 

  1. Biblia sau Sfânta Scriptură, editura IBMO, București, 2013.
  2. Epistola către Diognet”, în: Scrierile Părinților Apostolici, col. PSB, vol. I, editura IBMBOR, București, 1979.
  3. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, colecția PSB, vol. 13, editura IBMBOR, București, 1987.
  4. Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, col. PSB, vol. 29, ed. IBMBOR, București, 1982.
  5. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, trad. Diac. Ioan Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2005.
  6. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. IBMBOR, București, 1983.
  7. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în: Filocalia, vol. III, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMO, București, 2009.
  8. Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Luca, editura Sofia, București, 2007.

 

Lucrări secundare:

 

  1. Viețile Sfinților Apostoli, Ed. Sofia, București, 2002.
  2. Ion Bria, Iisus Hristos, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992.
  3. Ioan Constantinescu, Studiul Noului Testament, editura IBMBOR, București, 2002.
  4. Jean Daniélou, Biserica primară, editura Herald, București, 2008.
  5. Adrian Gabor, Biserica și Statul în primele patru secole, editura Sofia, București, 2003.
  6. John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, trad. Angela Pagu, ed. Humanitas, București, 2007.
  7. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, Ed. IBMBOR, București, 1995.
  8. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, editura IBMBOR, București, 2003.
  9. Daniel Reid (editor), Dicţionarul Noului Testament, editura Casa Cărţii, Oradea, 2008.

 

Facerea de minuni – criteriu al sfințeniei în teologia creștină partea II-a

 

Concepții asupra temporalității în istoria religiilor

Ideea unui ciclu închis al timpului constituie un element de temelie în cadrul metafizicii creştine. În multe din religiile orientale timpul era perceput însă doar în caracterul său mobil: o mişcare contingentă, fără un final sau un rezultat necesar.

Pentru hinduşi, de pildă, schimbarea şi mobilitatea trebuiau respinse. Conform doctrinei brahmanice, nu putem atribui nicio valoare dezvoltării în timp. Din contră, absorbția existenţei temporale în Nirvana este cea care trebuie privită ca binele suveran.

O trăsătură analogă o putem găsi şi în gândirea antică greacă. Doctrina platoniciană a ideilor este, în acest sens, un exemplu clasic: realitatea, în înţelesul riguros al cuvântului este, pentru Platon, imuabilă. Schimbătoare sunt doar fenomenele din cadrul lumii experienţei (lume situată pe o treaptă inferioară lumii ideilor). Însă acestea, luate aşa cum ne apar în angrenajul devenirii, se arată a fi, în lumina unei analize mai aprofundate, doar aparenţe.

Această concepție cosmogonică a fost ulterior combătută în creștinism, după cum putem vedea în scrierea Sfântul Ambrozie al Milanului, Hexaemeron: „Așa, de pildă, Platon și ucenicii lui afirmau că toate aceste trei principii (Dumnezeu, ideea și materia) ar fi netrecătoare, necreate și fără început. Ei pretindeau că Dumnezeu nu-i creatorul, ci numai meșterul care a dat formă materiei sau ὕλη, după anumite modele sau idei care-i treceau pe dinaintea ochilor. În materie s-ar găsi – ziceau ei – temeiurile existențiale pentru toate lucrurile. Alții în schimb, în frunte cu Aristotel și cei din școala lui, susțineau că există numai două principii: materia și forma, iar în legătură cu acestea două ar mai exista și o energie operatorie sau activă, în stare să realizeze tot ceea ce era de întreprins […] La rândul lui, Pitagora recunoștea numai o singură lume. În același timp alții susțineau că există mai multe, de pildă Democrit, căruia antichitatea i-a acordat întâietatea în cunoașterea științelor naturii. Chiar Aristotel a împrumutat de la el credința că lumea a existat și va exista mereu, lucru pe care Platon l-a contestat hotărât, arătând că nu totdeauna a existat lumea, dar că de acum încolo ea va exista; dar cei mai mulți sunt de părere în scrierile lor că lumea nici n-a existat dintotdeauna și nici nu va exista mereu”[1].

O viziune, de data asta mai apropiată de cea creştină, o întâlnim în cultul iranian al lui Zoroastru. Aici dezvoltarea lumii este deja percepută ca un proces istoric, însă cu o traiectorie bine delimitată: 12 mii de ani. La sfârşitul acestei perioade se presupune că se încheie marea luptă dintre bine şi rău atât în cadrul naturii, în viaţa fiinţelor umane cât şi în lumea spiritelor.

Ne aflăm, astfel, în faţa unei prime idei de istorie a lumii. Activitatea umană şi toate vicisitudinile destinului îşi primesc clarificarea în urma acestei analogii cu universul. Noţiunea unei perioade de timp, sesizată cu ajutorul imaginaţiei, a avut un mare efect, concentrând activitatea spiritului uman: gândirea primea, odată cu ea, un scop spre care să-şi poată dirija eforturile, iar omul apărea în postura de colaborator cu divinitatea. „Cultul lui Zoroastru este prima mare religie populară care are, ca nucleu al său, ideea vieţii considerate ca dezvoltare istorică direcţionată spre un scop”[2]. Curajul omului este motivat de bătălia vieţii pentru aceste imagini ale viitorului, de gândirea unui regat care urmează să vină şi a cărui realizare va fi ghidată de o judecată universală.

 

Paradoxul creștin al temporalității

O concepţie mult mai dezvoltată o întâlnim în Noul Testament, în special în primele trei Evanghelii, în Epistolele Sfântului Pavel şi în Apocalipsă. În Evanghelia Sfântului Ioan, pe de altă parte, se afirmă cu mai multă insistenţă că viaţa eternă nu este o viaţă viitoare ci una deja existentă. Cel care crede a depăşit deja moartea şi viaţa.

Iată, prin urmare, două doctrine diferite în cadrul textelor aceluiași autor: Apocalipsa, în care realizarea Împărăţiei este cel mai adesea reprezentată ca un eveniment viitor, şi Evanghelia Sfântului Apostol Ioan în care prezenţa sa ideală este cea care este afirmată şi susţinută în maniera cea mai profundă.

Ceea ce ne indică însă acest paradox este un înţeles mult mai profund al temporalităţii. Conform Noului Testament, avem de-a face cu o perioadă de timp relativ scurtă între Creaţie şi Judecata de Apoi. Totalitatea timpului se scurge între aceste două puncte fixe. În acest interval, între acest început și sfârşit, se petrec marile evenimente ale omenirii.

Logica şi teoria cauzalităţii ne arată, pe de altă parte, că orice moment particular trebuie să se găsească între alte două momente, primul determinându-l iar al doilea fiind determinat de acesta. În conformitate cu acest timp de raţionament nu am putea vorbi, referitor la problema ridicată mai devreme, nici de moment prim nici de moment ultim. La fel cum principiul cauzalităţii trebuie să fie valabil pentru fiecare verigă a seriei cauzale, relaţia temporală trebuie să fie valabilă pentru fiecare termen al seriei temporale. De aceea orice porţiune de timp pe care o putem concepe, inclusiv cea care se scurge între Creaţie şi Judecata de Apoi, nu poate fi, totuși, decât una limitată în nesfârşitul ocean al timpului.

Această problemă, oricât de abruptă ar părea, nu este deloc străină teologiei creştine. Iar soluţionarea ei, trecută cu vederea în credinţele antice şi orientale, se sprijină pe paradoxul deja enunţat.

Conştiinţa religioasă priveşte relația timpului ca o imperfecţiune. Acest lucru provine din faptul că, de obicei, o perioadă a vieţii este privită ca un mijloc pentru următoarea. Timpul este umplut de lucruri care nu au valoare decât în rațiunea efectelor lor. Or, eternitatea este ceva radical diferit. Ea nu este o continuare a timpului, ci o expresie a permanenţei valorilor pe parcursul schimbărilor timpului. De aceea filosoful rus Nikolai Berdiaev scrie în lucrarea sa autobiografică: „Am mai spus că nicicând n-am putut să mă împac cu nimic efemer şi pieritor, întotdeauna am năzuit spre veşnic şi doar veşnicul mi se părea a fi de valoare. Resimţeam dureros despărţirea în timp, distanţa în spaţiu”[3]. Problema nemuririi şi a vieţii veşnice constituie, pentru el, problema religioasă fundamentală. „Niciodată nu i-am înţeles pe oamenii care îşi conştientizează perspectiva vieţii în afara soluţiilor acestei probleme”[4].

Sensul eshatologic al timpului este amplificat în creştinism prin faptul că Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Logosul existent din veşnicie, Se întrupează în timp. Cuvintele din rugăciunea Tatăl nostru: „vie împărăţia Ta” indică dorinţa de a fi martor al Împărăţiei lui Dumnezeu, anticipată în istoria omenirii prin Sfânta Biserică.

Distanţa temporală astfel exprimată ne oferă un prim indiciu pentru înţelegerea dinamicii istoriei. „Pentru credinţa creştină, Hristos este în centrul istoriei, Cel Care structurează şi împlineşte eshatologic timpul, Dumnezeul Cel viu fiind Domnul istoriei”[5]. Din acest motiv, Profetul Daniel afirmă: „Şi El este Cel care schimbă timpurile şi ceasurile, Cel care dă jos de pe tron pe regi şi Cel care îi pune; El dă înţelepciune celor înţelepţi şi ştiinţă celor pricepuţi” (Daniel 2, 21). Un fragment asemănător, menit să explice modul în care trebuie înţeleasă istoria în perspectiva eternităţii îl întâlnim şi la Sfântul Apostol Pavel care, în Epistola către Efeseni, spune: „Spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate să fie iarăşi unite în Hristos, cele din ceruri şi cele de pe pământ, toate întru El, întru care şi moştenire am primit, rânduit fiind, mai înainte, după rânduiala Celui ce toate le lucrează, potrivit sfatului voii Sale” (Efeseni 1, 9-10).

 

[1] Sfântul Ambrozie al Milanului, Hexaemeron (cele șase zile ale creației), traducere Pr. Teodor Bodogae, Pr. Nicolae Neaga, Maria Hetco, col. PSB, vol. 52, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2007, p. 31.

[2] Harald Höffding, Philosophie de la religion, Éditeur Félix Alcan, Paris, 1908, p. 50.

[3] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, traducere Inna Cristea, editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 342.

[4] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, p. 343.

[5] Adrian Lemeni, „Timp şi temporalitate – perspective ale teologiei ortodoxe şi ale cosmologiei contemporane”, în: Ziarul Lumina, 18 noiembrie 2012.

 

 

BIBLIOGRAFIE

 

  1. Sfântul Ambrozie al Milanului, Hexaemeron (cele șase zile ale creației), traducere Pr. Teodor Bodogae, Pr. Nicolae Neaga, Maria Hetco, col. PSB, vol. 52, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2007.
  2. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
  3. Berdiaev, Nikolai, Cunoașterea de sine. Exercițiu de autobiografie filosofică, traducere Inna Cristea, editura Humanitas, București, 1998.
  4. Berdiaev, Nikolai, Încercare de metafizică eshatologică, traducere Radu Părpăuță, editura Polirom, Iași, 1996.
  5. Höffding, Harald, Philosophie de la religion, Éditeur Félix Alcan, Paris, 1908.
  6. Stăniloae, Dumitru, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Editura Mitropoliei Craiovei, Craiova, 1986.
  7. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2010.
  8. Stăniloae, Dumitru, Timp și veșnicie, SLG Press, Will Print, Oxford.
  9. Vintilescu, Petre, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1972.
  10. Lemeni, Adrian, „Timp și temporalitate – perspective ale teologiei ortodoxe și ale cosmologiei contemporane”, în: Ziarul Lumina, 18 noiembrie 2012.

 

 

Biserica ne invită să luăm aminte și să cercetăm cu seriozitate și atenție una din cele mai profunde dintre pildele rostite de Mântuitorul Iisus Hristos și, totodată, singura pildă care a fost tâlcuită de Mântuitorul Iisus Hristos: este vorba de pilda semănătorului. De aceea, trebuie să luam seama la ce înseamnă cuvântul lui Dumnezeu și, cu atât mai mult, la cum ne raportăm noi la acest cuvânt dumnezeiesc. Cum împlinim cuvântul lui Dumnezeu și cum îl facem pe acesta să rodească în sufletele, în inimile, în mințile și în trupurile noastre.

Este singura pildă pe care Mântuitorul a tălmăcit-o, a explicat-o ucenicilor pentru că aceștia erau oarecum în derută, pentru că înainte de pilda semănătorului, Mântuitorul spusese mulțimilor pilda celor doi datornici și confuzia și deruta ucenicilor venea din faptul că aceste pilde puteau foarte ușor să fie înțelese în fel și chip. Mântuitorul le rostea aceste pilde și după ele spunea doar atât: „Cine are urechi de auzit, să audă”(Matei 11, 15). Însă înainte de a le explica, între rostirea pildei și explicarea ei, Mântuitorul le explică, totuși, ucenicilor cum este cu vorbirea în pilde și le spune: „Vouă vă este dat să cunoașteți tainele împărăției lui Dumnezeu, iar celorlalți în pilde, ca, văzând, să nu vadă și, auzind, să nu înțeleagă”(Luca 8, 10). Ceea ce înseamnă că pentru primirea mesajului hristic și evanghelic este nevoie de o disponibilitate spirituală deosebită și mai este nevoie de ceva, mai este nevoie de o voință foarte puternică, prin care noi să ne supunem exigențelor Evangheliei. Așa se explică cuvântul Mântuitorul, care este, într-adevăr, greu de înțeles și foarte, foarte dur: „ca, văzând, să nu vadă și, auzind, să nu înțeleagă”(Luca 8, 10).

Mântuitorul își ia ca un tablou aplicativ la fiecare pildă elemente cunoscute de către ascultătorii Săi. Adică, în cazul nostru, pilda semănătorului are un tablou aplicativ care are legătură cu una din ocupațiile de bază ale contemporanilor Mântuitorului, este vorba de agricultură. Și tot ceea ce se regăsește în pildă se regăsea și in viața de zi cu zi. Și, ca să dăm câteva exemple, în Țara Sfântă, mai ales în vremea aceea, mai puțin în zilele de astăzi, întâi se semăna și apoi se ara. De aceea, exista drumul acela care îngrădea ogorul respectiv și îl delimita de alte țarini, și atunci, nu neapărat din neglijența semănătorului, mai cădeau pe acest drum care era de hotar boabe de grâu sau ce era semănat. Și dacă semănătorul nu era atent, într-adevăr, veneau păsările cerului și mâncau foarte repede boabele rămase. De asemenea, fiind o zonă pietroasă, de multe ori întâlneai în țarini porțiuni foarte mari în care terenul era pietros și doar un strat mic de pământ vegetal acoperea piatra și, într-adevăr, grâul sau ceea ce se semăna încoțea foarte repede, dar foarte repede se și usca, pentru că nu avea rădăcini, nu avea profunzime. De asemena, acest tablou, în care vedeai în țarini tufe mari de mărăcini, de buruieni sau de spini este iarăși un element adevărat. De aceea, când Mântuitorul Iisus Hristos vorbește despre cele patru părți de sămânță și vorbește despre cele patru soluri sau de randamentul dat de cele patru soluri, se inspiră din realitate. De aceea v-am amintit despre acest tablou aplicativ.

Pilda Mântuitorului vorbește despre semănător, despre sămânță, despre patru feluri de sămânță sau patru părți din sămânță și vorbește despre patru randamente – pământ care rodește sau nu rodește sămânța semănată. Mântuitorul le explică ucenicilor această pildă, spunându-Le că semănătorul este Fiul Omului, este Mântuitorul Iisus Hristos. Sămânța este cuvântul lui Dumnezeu, iar pământul suntem noi, cei care putem fi receptivi sau putem fi nereceptivi la cuvântul lui Dumnezeu.

De aceea, Mântuitorul vorbește în primul rând despre sămânța care cade pe lângă drum, nu în țarină, pe pământ bătătorit. Acolo, Mântuitorul le explică ucenicilor că este vorba despre cei care trăiesc în lume și sunt copleșiți de tot ceea ce are lumea, sunt oamenii lumești. Oamenii lumești care, din cauza valorilor acestei lumi, ajung să își transforme sufletul, inima și mintea într-un pământ bătătorit, un pământ tare, ca de drum. Adică, altfel spus, cuvântul lui Dumnezeu ajunge să se adreseze minții, dar înainte să fie cugetat cum trebuie de minte și înainte să coboare în inimă, vine diavolul, ca o pasăre răpitoare, și ia cuvântul lui Dumnezeu, spune Mântuitorul: „ca nu cumva să se întoarcă și să fie iertați.”(Marcu 4,12). Deci este omul lumesc care trăiește după valorile lumii acesteia și respinge tot ceea ce vine de la Dumnezeu, de la Biserica Sa.

Sfântul Apostol Pavel exemplifică extraordinar de frumos și de bine, în prima Epistolă a sa către corinteni, la capitolul doi, această stare de nereceptivitate la care se referă Mântuitorul cu sămânța care cade lângă drum. El spune că omul firesc nu primește cele care vin de la Duhul lui Dumnezeu, socotindu-le pe acelea nebunie, pentru că nu le înțelege, pentru că acelea se judecă duhovnicește. Adică tot ce vine de la Dumnezeu, de la Duhul lui Dumnezeu, de la Duhul Sfânt se judecă duhovnicește, nu trupește sau lumește. Așa se explică această nereceptivitate.

După aceea avem sămânța care cade pe loc pietros. Mântuitorul se referă la cei care sunt receptivi la cuvântul lui Dumnezeu, care îl primesc chiar cu bucurie, dar aceștia ajung să cadă și să se lepede de cuvântul lui Dumnezeu și de Dumnezeu Însuși când apare prima încercare sau prima prigoană. Adică aceștia nu prevăd și nu își asumă și ceea ce urmează după ce primesc cuvântul lui Dumnezeu. Aceștia sunt creștinii de zile mari, creștini de o lună, de o săptămână sau de zi. Să știți că Mântuitorul Iisus Hristos s-a confruntat cu acest gen de credincioși, care îl urmau câteva zile și după aceea îl părăseau, pentru că aveau de-a face cu mânia fariseilor, cu ostilitate saducheilor, a cărturarilor și atunci se lăsau păgubași. De aceea, spune Scriptura, în aceștia Mântuitorul nu se încredea.

Al treilea fel de sămânță, spune Mântuitorul, a căzut și a fost sufocat de spini și de mărăcini și nu a mai crescut, a fost înăbușit, adică nu a mai rodit. Prin acest exemplu, Mântuitorul se referă la oamenii care trăiesc în lume și vor să placă și lui Dumnezeu, dar vor să iubească și cele ale lumii. Se referă la cei care slujesc la doi domni, și lui Dumnezeu, și lumii, cu patimile și poftele acesteia. La aceștia se referă Mântuitorul când vorbește de grijile lumii acesteia. De aceea, dacă ați fost atenți în decursul slujbelor duminicale, ați auzit că la „Heruvic” la strană se cântă: „grija cea lumească să o lepădăm”. Ei bine, un asemenea om nu dă dovadă de receptivitate și, până la urmă, atașamentul de ceea ce este efemer va fi mai puternic decât cele care vin de la Dumnezeu și care țin de împărăția lui Dumnezeu.

Și, în fine, este pământul cel bun, cel roditor, iar aici sunt creștinii care primesc cuvântul lui Dumnezeu și acest cuvânt al lui Dumnezeu rodește în sufletele, în mințile, în trupurile și în inimile acestora. Mai mult decât atât, aceștia ajung să Îl mărturisească și să îi învețe și pe alții. De aceea, aici este o învățătură extraordinară. În primul rând, în cei care rodește cuvântul lui Dumnezeu rodul poate să fie însutit, fie de treizeci la sută, fie de șaizeci la sută, pentru că apar în evanghelii diferitele procente, care sunt, până la urmă, niște numere simbolice, dar arată că și între cei receptivi, care primesc cuvântul lui Dumnezeu, care rămân atașați de Dumnezeu și de Biserica Sa, randamentul, să îl numim așa, sau rodirea cuvântului este și aici diferit. Fericitul Ieronim spunea că sută la sută s-ar referi la slujirea fecioarelor, șaizeci la sută la slujirea văduvelor, iar treizeci la sută la slujirea celor care sunt căsătoriți. Dar aceasta este o interpretare personală a Fericitului Ieronim.

Ce trebuie să mai reținem este că Sfântul Apostol Pavel le dă sfaturi duhovnicești și pastorale, totodată, de o extraordinară valoare, tuturor ucenicii pe care i-a numit episcopi în marile orașe ale Imperiului Roman, cum ar fi Efesul, Corintul, Tesalonicul sau alte orașe mari, în special lui Timotei și lui Tit. De exemplu, lui Timotei, în prima epistolă îi spune: „Să păzești porunca fără pată, fără vină, până la arătarea Domnului nostru Iisus Hristos”( I Timotei 6,14), adică până la a doua venire a Mântuitorul. Cum putea să o păstreze Timotei, pentru că el a trăit câțiva ani pe pământ? Sfântul Pavel revine în a doua epistolă și îi explică lui Timotei cum trebuie să facă acest lucru, prin selecționarea celor credincioși și destoinici, care să păstreze și să dea generațiilor viitoare cuvântul lui Dumnezeu nealterat.

Biserica ne dă un exemplu și răspunsul îl vedem în pilda semănătorului. Nu tot pământul este bun, curat, fără pată, nu toți au inima curată și bună și rodesc întru răbdare, cum spune Sfântul Pavel, ci unii sunt fie precum sămânța căzută pe drum sau între mărăcini sau pe loc pietros. Adică pentru cei al căror sufletul, a căror mintea și a căror inimă se transformă în drum, în piatră și în mărăcine, pentru aceia și învățătura este stricată, este alterată.

De aceea, am încercat să ne amintim și să pătrundem în profunzimea acestei pilde a semănătorului plecând de la explicația pe care Însuși Mântuitorul a dat-o. Ceea ce înseamnă că noi trebuie să fim într-adevăr, după cum Mântuitorul se exprima în pildele sale, „să fim sare pământului, să fim lumina lumii”(Matei 5, 13-14) și să nu fim precum cei care „aruncă mărgăritare înaintea porcilor”(Matei 7,6), Mântuitorul citând în acest caz din pildele înțeleptului Solomon. Adică să nu devenim nu doar infertili cu privire la rodul cuvântului lui Dumnezeu în sufletele și în inimile noastre, dar, mai mult decât atât, noi nu trebuie să batjocorim acest cuvânt, să nu îl interpretăm după mintea noastră și să nu punem bazele a tot felul de derapaje din acestea de la învățătura Mântuitorului Hristos, care este învățătura Bisericii.

 

 

Mulți teologi protestanți consideră că Bisericile precumpănitor sacramentale sunt Biserici exclusiv instituționale în care totul este orizontal, uniform, de suprafață, static pentru că Sfintele Taine sunt, zic ei, forme rituale repetate uniform. Aceștia consideră că numai Bisericile care pun accentul pe cuvânt sunt Biserici ”evenimențiale”, deoarece cuvântul provoacă mereu noi trăiri ale lui Dumnezeu, iar Bisericile precumpănitor sacramentale nu pot pretinde că asigură credinciosului o întâlnire pe verticală cu Dumnezeu. Totuși Sfinții Părinți răsăriteni au atras dintotdeauna atenția asupra ”experienței spirituale” asupra ”simțirii lui Dumnezeu” pe care o produc Tainele. Sfântul Ioan Gură de Aur invită pe credincioși la împărtășanie cu cuvintele ”Gustați și vedeți că bun este Domnul” adică gustați și experiența bunătății spirituale a lui Hristos[1]. De altfel, rugăciunile făcute înainte de Sfânta Împărtășanie sunt expresia unor simțiri și gânduri cutremurătoare. Evenimentul spiritual trăit în Taine este cu atât mai profund cu cât aici se produc întâlniri reale cu divinul pe care credincioșii sunt chemați să le experimenteze[2].

Cuvântul revelat pregătește sufletul credinciosului pentru primirea harului din Sfintele Taine. Superioritatea Sfintelor Taine față de cuvânt a fost arătată de Nicolae Cabasila care ne dă cea mai completă prezentare a Tainelor în viața Bisericii și a credincioșilor considerând această conlucrare între Dumnezeu și om adevărata viață în Hristos și cu Hristos[3]. El arată că numai prin mijlocirea Cuvântului, a învățăturii și a legilor, omul nu poate ajunge la ținta adevărată: mântuirea și îndumnezeirea.[4]

Viața în Hristos îmbracă, în Biserica noastră, un caracter supranatural conferit de Sfintele Taine, care înalță spre zările duhovnicești însoțind cu semne sensibile toate evenimentele vieții: nașterea prin Botez, creșterea prin Sfântul Mir, hrana prin Sfânta Euharistie, înmulțirea prin Căsătorie, conducerea, sfințirea și învățătura prin preoție, reînnoirea morală prin Pocăință și întărirea și însănătoșirea trupească și sufletească prin Sfântul Maslu.

Sfintele Taine prin revărsarea harului divin asupra credincioșilor, înnoiesc forțele morale ale acestora dându-le puterea de a urma pe Hristos. Prin ele credincioșii nu numai că primesc harul necesar urcușului duhovnicesc dar se unesc în chip tainic cu însuși izvorul harului, în Sfânta Euharistie, dând astfel chip lui Hristos în noi. După cum prin Taina întrupării Mântuitorului, Fiul lui Dumnezeu care este chipul Tatălui, ni se descoperă Dumnezeirea, care altfel ar fi fost o Taină de nepătruns pentru noi, tot așa Sfintele Taine constituie tot atâtea trepte de urcuș duhovnicesc, de creștere neîncetată în cunoaștere, în trăirea deplină, în unirea cu Fiul întrupat, răstignit și înviat. După cum întruparea înseamnă, într-un fel, biruirea distanței dintre noi și Dumnezeu, tot așa Sfintele Taine înseamnă biruirea distanței în timp și spațiu dintre noi și Mântuitorul, o continuă apropiere de El, de puterea Lui, cu ajutorul Lui, prin Harul Său. Prin har intrăm în comuniune cu Dumnezeu, în relație nemijlocită cu El, sfințenia Lui sălășluindu-se în noi. Aceasta are ca urmare crearea din nou a noastră; din robi ai păcatului devenim fii ai libertății morale[5].

Credinciosul devenit om nou în Hristos are acum puterea, dată de El, de a-L urma pe muntele Taborului spre slava veșnică. Faptele sale morale din slabe au devenit tari, întărindu-se și crescând tot mai mult cu ajutorul Harului Divin revărsat de Dumnezeu prin Sfintele Taine. Ceea ce înainte de Hristos, omului adamic, robit de păcat, îi este imposibil acum în Hristos Iisus omul nou poate spune cu Sfântul Apostol Pavel: „toate le pot întru Hristos, Cel care mă întărește” (Filipeni IV.13). Viața aceasta este o continuă alergare așa cum spunea același Apostol, iar cel care ne ajută în lupta cu întunericul acestui veac pentru a ajunge la lumină, în viața veșnică, este Hristos prin harul Său, în Sfintele Taine. Această alergare spre cununa vieții veșnice este, pe de o parte, o stăpânire a patimilor, iar, pe de altă parte, o lucrare din iubirea lui Hristos și o împărtășire de ea: „Nu stați voi ca cei care aleargă în stadion toți aleargă dar numai unul ia premiul! Alergați așa ca să îl luați și oricine se luptă, se înfrânează la toate. Și aceia ca să ia o cunună stricăcioasă, iar noi, nestricăcioasă. Eu, deci, așa alerg, nu ca la întâmplare […] ci ca să mă fac părtaș lui Hristos[6]”. (I Corinteni IX.23-26).

O altă implicație morală a Sfintelor Taine în viața credincioșilor este aceea că prin transmiterea harului divin ele nasc imperativul moral al viețuirii creștine: „Dacă trăim în Duhul, în Duhul să și umblăm” (Galateni V.25) pentru că Harul primit trebuie să rodească și roada lui este toată fapta cea bună (Galateni V.22-23). Prin Sfintele Taine primim harul, dar acesta poate rămâne virtual existent în noi fără conlucrarea cu el. Primirea harului nu obligă conlucrarea, însă Sfânta Evanghelie ne dă mărturie prin exemplul slugii care a îngropat talantul, asupra întâlnirii noastre cu Dumnezeu în fața judecății, când vom da seamă de cum am lucrat cu darurile primite de la El. Dumnezeu ne dă puterea harului atât cât putem conlucra cu ea, dar dacă nu o vom face vom fi fără răspuns. Omului adamic nu i se putea pretinde roada desăvârșită, dar celui renăscut în har i se poate pretinde. Prin har devenim făptură nouă și se creează astfel posibilitatea dar, în același timp, și obligația unei vieți morale noi urmând modelul moral desăvârșit: Hristos.

Sfintele Taine sunt importante pentru viața morală deoarece săvârșirea și primirea lor presupune împlinirea anumitor condiții morale atât înainte cât și după săvârșirea lor. Ele își exercită influența morală atât asupra celor care le săvârșesc cât și asupra celor care le primesc[7].

„Efort și bucurie, pregătire și primire, străduire și sărbătoare[8]” iată dinamica vieții în Hristos, iată conlucrarea între Dumnezeu și om, iar sfârșitul acestora este împlinit în cuvântul „Eu sunt ușa, de va intra cineva prin Mine se va mântui” (Ioan X.9).

Sfintele Taine sunt alături de credincios ajutându-l pe întreg urcușul duhovnicesc. Etapei purificării îi sunt specifice Botezul, Pocăința și Maslul, iluminării Mirungerea, iar vederii unirea cu Dumnezeu în Sfânta Euharistie. Pentru a ajunge pe ultima treaptă dobândită ca dar și arvună a vieții veșnice trebuie pregătire și luptă. Acestea însă nu fără Hristos ci împreună cu El. În fiecare Taină Hristos este prezent în alt chip.

„Pe cei botezați îi curăță de întinăciunea păcatului și întipărește în ei din nou chipul Său. În cei miruiți face mai lucrătoare puterile Duhului, a căror comoară s-a făcut trupul Său prin ungere […] la Sfânta Masă […] Mântuitorul schimbă întru totul sufletul săvârșitorului Tainei împrumutându-i însăși personalitatea Sa, iar noroiul care primește vrednicie de împărat nu mai este noroi ci se preface în însuși trupul Împăratului”[9] și „în toți care ne apropie de Sfântul Potir prin împărtășire Hristos rămâne întru noi și noi întru El”[10] aceasta fiind piscul cel mai înalt al vieții duhovnicești.

Sfintele Taine sunt tot atâtea mâini ale dragostei dumnezeiești întinse nouă pentru a putea birui obstacolele ce stau în fața noastră pe cărăruia urcușului duhovnicesc. Denumirile multiple pe care le poartă Sfintele Taine indică tot atâtea lucrări pe care Harul Duhului Sfânt le operează asupra ființei noastre sufletești. Sfintele Taine pot fi comparate „în viața organică cu sângele ce pulsează în vinele fiecăruia dintre noi, sânge care ne face vii și capabili de rod[11]”.

Despre implicațiile și importanța fiecărei Taine în viața credincioșilor, ca mijloace harice dăruite de Dumnezeu omului în vederea mântuirii și îndumnezeirii sale, vom trata pe larg în capitolele următoare ale acestei lucrări în care pot fi expuse pe larg toate ideile amintite aici.


[1] Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, „Sfintele Taine în viața Bisericii”, în Studii Teologice (1981), nr. 3-4,  p. 193.

[2] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, „Din aspectul sacramental al Bisericii” în Studii Teologice, seria a II-a, anul XVIII (1966), nr. 9-10, p  p. 531.

[3] Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, „Tainele inițierii în mistica sacramentală a lui Nicolae Cabasila”, în Ortodoxia, anul XLI (1989), nr. 3, p. 5.

[4] Drd. Emanuel Banu, „Importanţa Sfintelor Taine în creșterea în Hristos”, în Studii Teologice, anul XXVIII (1976), nr. 7-10, p. 684.

[5] ÎPS Dr. Nicolae Mladin, „Valoarea morală a Sfintelor Taine”, în Studii de Teologie Morală, Sibiu, 1969, p. 293.

[6] Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, „Tainele inițierii…”, pp. 11-12.

[7] ÎPS Dr. Nicolae Mladin, „Valoarea morală…”, p. 274.

[8] Drd. Emanuel Banu, „Importanţa Sfintelor Taine…”, p. 685.

[9] Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, „Tainele inițierii…”, p. 9.

[10] Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, „Tainele inițierii…”, p. 9.

[11] Drd. Emanuel Banu, „Importanţa Sfintelor Taine…”, p. 694.

Familia a fost considerată întotdeauna ca expresia primară şi fundamentală a naturii sociale a omului. Este o comunitate de persoane pentru care adevăratul mod de a exista şi de a trăi împreună este comuniunea.

Familia, comunitate de persoane, este prima societate umană. Ea se naşte în clipa în care se realizează legământul căsătoriei care îi deschide pe soţi spre o împărăţie durabilă de iubire şi de viaţă şi se completează din plin şi într-un mod specific prin venirea pe lume a copiilor: comuniunea soţilor face să existe comunitatea familială.

Potrivit doctrinei Sale şi a mărturiilor scripturistice şi patristice relevante în acest sens, Biserica proclamă faptul că familia este o realitate instituită de Însuşi Dumnezeu. Mai mult, Ea mărturiseşte originea dumnezeiască a aşezământului căsătoriei recunoscând de fapt demnitatea acordată de Dumnezeu acestei stări, pe temelia căreia se zideşte orice familie omenească[1].

Prin venirea în lume şi lucrarea mântuitoare şi înnoitoare a Mântuitorului Iisus Hristos, această rânduială a fost, însă, ridicată pe o treaptă de sfinţenie. De atunci, familia ce rodeşte din ea, poate fi văzută ca şi imagine miniaturală a Bisericii întocmai cum ilustrează, de câteva ori Sfânta Scriptură a Noului Testament care oferă ca sinonim pentru familia creştină însuşi cuvântul biserică: „Îmbrăţişaţi pe Priscila şi Acvila, împreună-lucrători cu mine în Hristos Iisus, care şi-au pus grumazul lor pentru viaţa mea şi cărora nu numai eu le mulţumesc, ci şi toate Bisericile dintre neamuri, şi Biserica din casa lor” (Romani 16, 3-5); „Vă îmbrăţişează Bisericile Asiei. Vă îmbrăţişează mult, în Domnul, Acvila şi Priscila, împreună cu Biserica din casa lor” (I Corinteni 16, 19). În acest context Sfânta Scriptură descoperă demnitatea şi menirea familiei din zilele noastre oferind chiar premisele morale ale mariajului autentic creştin.

Familia este reflectarea chipului lui Dumnezeu în om, manifestat prin comuniunea specifică ei, asemenea comuniunii intratrinitare[2]. Căsătoria şi familia sunt obiect al purtării de grijă a lui Dumnezeu pentru omul cel căzut, dar cu menirea de a asigura – prin naşterea şi creşterea pruncilor după voia dumnezeiască – cetăţeni ai cerului. Căsătoria şi familia reprezintă „un adânc ocean purtat de valurile timpului trecut de la prima pereche de oameni până astăzi, o sinergie între opera lui Dumnezeu şi implicarea umană, o măsură a iubirii în ambele sensuri: între Creator şi coroana creaţiei, pe verticală, şi între cei încununaţi, pe orizontală; este viaţa însăşi a umanităţii acoperită de Pronia divină şi icoană a îmbrăţişării tainice dintre Mirele Mântuitor şi Biserica Mireasă în Cămările Împărăţiei celei veşnice”[3].

Iată de ce acest subiect a reprezentat şi a fost obiect al preocupărilor profeţilor şi drepţilor Vechiului Testament, ca şi al Sfinţilor Părinţi ai Bisericii de-a lungul veacurilor, după cum trebuie să fie şi astăzi şi întotdeauna, obiect de serioasă preocupare din partea tuturor celor rânduiţi de Dumnezeu să vegheze asupra bunului mers al ei, adică a factorilor responsabili ai Bisericii şi ai comunităţilor umane, în general. Căsătoria ca legătură naturală pe viaţă între un bărbat şi o femeie se întemeiază pe faptul că bărbatul şi femeia numai împreună alcătuiesc umanitatea completă[4]. În acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur aminteşte: „când bărbatul şi femeia se unesc în căsătorie, ei nu mai sunt ceva pământesc ci Chipul lui Dumnezeu Însuşi[5].

Familia este cel dintâi aşezământ divin, întemeiat de Dumnezeu pentru om în rai, cu sfatul Preasfintei Treimi: „Nu este bine să fie omul singur; să-i facem ajutor asemenea lui” (Facere 2, 18). Familia este celula şi baza societăţii, prima biserică întemeiată de Dumnezeu din iubire pentru om, după modelul Bisericii cereşti[6]. Cea dintâi familie, a fost întemeiată în rai, nu pe pământ, având ca Arhiereu şi martor pe Însuşi Dumnezeu pentru a sublinia ce mare rol are familia, ce demnitate i-a dat Creatorul şi ce misiune deosebită i-a încredinţat.

Şi cum planul lui Dumnezeu este ca El să fie prezent în toate şi toate să participe la Dumnezeu, cum planul lui Dumnezeu este ca omul să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină (I Timotei 2, 4), familia are un rol foarte important în planul de mântuire a lumii, chiar dacă nu găsim o atare expresie în nici una din cărţile vechi sau nou-testamentare. Cercetând Scripturile, constatăm că familia este o realitate omenească statornică, permanentă şi fundamentală încă de la constituirea neamului omenesc[7].

În Hristos, familia devine realmente Biserică, mare taină, după modelul tainei dintre Hristos şi Biserică. Familia devine un sacrament al sfinţeniei, în interiorul tainei fundamentale care este Biserica, ea însăşi Împărăţia lui Dumnezeu pe pământ şi-n cer.

Aceste aspecte ale familiei creştine au fost cultivate de-a lungul veacurilor până astăzi. Valorile familiale creştine au constituit mereu imboldul pe care fiecare soţ l-a primit din partea Bisericii şi a slujitorilor ei. Cei credincioşi au înţeles întotdeauna rosturile adânci ale acestei identificări, căci, pentru orice creştin, menirea vieţii familiale este aceea de a apropia tot mai mult persoanele umane printr-o comuniune plină de iubire jertfelnică, după chipul celei prin care Hristos a întemeiat şi susţine Biserica Sa.

Omul începe din copilărie să descopere taina iubirii şi a unităţii. Virtuţile cu care el va fi deprins de părinţi: credinţa, ascultarea, buna-cuviinţă, cumpătarea, hărnicia, cinstea şi mila, nu sunt decât semne îmbucurătoare ale încolţirii virtuţii supreme care este iubirea. Pentru dobândirea unor asemenea roade în creşterea spirituală a copiilor este nevoie, mai ales, de exemplul viu al părinţilor care de multe ori, poate înrâuri în mod hotărâtor nişte conştiinţe plăpânde, sensibile dar aflate în plină înfiripare. Totdeauna, din pilda primită de la părinţi s-a învăţat respectul faţă de aproapele, faţă de valorile perene ale neamului, cinstirea faţă de cele sfinte.

Din păcate realitatea zilelor noastre a afectat prin fenomenul secularizării şi familia creştină de astăzi care se confruntă cu numeroase probleme. Celulă de bază a societăţii şi element edificator pentru fiecare individ, familia creştină trece prin momente de cumpănă, fiind omise de multe ori adevăratele coordonate morale ale cuplului conjugal.

Pentru a înţelege rolul şi poziţia pe care o ocupă familia în societatea contemporană, lucrurile trebuie urmărite din perspectiva a două direcţii: 1. starea familiei astăzi şi consecinţele acesteia, respectiv: 2. raporturile dintre familie şi societate/instituţii.

În ceea ce priveşte prima direcţie amintită, o atenţie deosebită trebuie acordată fenomenului destrămării familiilor şi consecinţelor imediate ale acestui proces: carenţele educaţionale şi abandonarea copiilor.

Cealaltă consecinţă a dizolvării universului familial este procesul abandonării copiilor. Rezultând din relaţii întâmplătoare şi din cadrul unor cupluri cu venituri sub limita acceptabilă, copiii ajung inevitabil pe străzi, constituind treptat o societate paralelă. Mai evident desocializaţi decât copiii needucaţi rămaşi în familiile constituite, copiii abandonaţi devin una dintre cele mai serioase provocări la adresa conştiinţei şi a societăţii contemporane. Ei rămân, de fapt, cea mai clară dovadă a crizei familiei în societatea noastră[8].

În porunca Decalogului „cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, ca să-ţi fie bine şi să trăieşti ani mulţi pe pământul pe care Domnul Dumnezeu ti-l va da” (Ieşire 20, 12) se poate sesiza o relaţie imediată între înţelepciunea practică (care îi asigură omului supravieţuirea şi sporul) şi respectul faţă de părinţi. Părinţii nu trebuie cinstiţi doar pentru că sunt originea biologică a copiilor lor, ci şi în măsura în care au devenit părinţi în ordine spirituală, iniţiindu-şi copiii în iubirea şi ascultarea de Dumnezeu (Deuteronom 6, 5-7; 20-25). Altfel spus, în măsura în care, prin vieţuirea lor înţeleaptă, au devenit pentru fiii lor jaloane sigure pe drumul vieţii plăcute lui Dumnezeu, dovedind capacitatea discernerii valorilor consistente şi a bunei raportări faţă de lucruri, în spiritul de care vorbeşte Ecclesiastul (2, 24-26).

În acest context, a-ţi cinsti parinţii, care te-au adus deopotrivă la lumina zilei şi la înţelepciunea vieţii, implică imitarea faptei lor, a modului lor de a fi, aşa cum recomandă sfântul Pavel (Evrei 13, 7). Este un mod foarte propriu Scripturii de a vorbi despre educaţia – ca mystagogie şi pedagogie – din aproape in aproape, nu prin propunerea unor teorii despre bună-purtare, ci prin întruparea unui model de viaţă, prin constituirea unei maniere teologice (după criterii divine) de a fi şi prin participarea membrilor familiei la acest model.

Vatră a tradiţiei, familia trebuie să cultive o spiritualitate a comuniunii între membrii săi, perspectivă şi vieţuire în care chiar bunurile materiale să fie trans­figurate, printr-un anumit mod, teologic, al utilizării acestora. În Vechiul Testament, familia nu este definită numai de unitatea sanguină, genetică, ci şi de o manieră specifică de viaţă, de asumare a valorilor. Această manieră specifică a fost desemnată mereu prin expresia calea dreptilor (Psalm 1, 6)[9].

Cineva era recomandat comunităţii şi partenerilor de afaceri prin numele familiei din care provenea, care garanta o educaţie solidă; Însuşi Dumnezeu se recomandă poporului Său prin invocarea patriarhilor Avraam, Isaac şi lacob, prin invocarea spiţei celor credincioşi (Ieşire 3, 6). Din această perspectivă, o familie cu nume rău era la fel de blamată ca şi aceea fără copii, fiind fără rod în ordinea socială. Fie şi numai pentru aceste exemple, importanţa familiei pentru o societate tradiţională reiese cu evidenţă.

În Noul Testament, prin minunea din Cana Galileii, familia devine, în Hristos şi în Biserică, nu doar un cadru legiuit al naşterii în ordine biologică, în stare să asi­gure educaţia pe care am numit-o mai sus înţelepciune practică, ci şi cadru al naşterii în ordine spirituală, al înnobilării omului. Indicatorul acestui salt este întâlnirea Domnului cu tânărul bogat, cunoscător şi împlinitor al Legii, dar nesigur în ce priveşte ritmurile vieţii veşnice (Matei 19, 16-22)[10].

Familia este reinstituită – în Hristos şi în Biserica – ca loc al educaţiei dar şi transformată în laboratorul duhovnicesc al deprinderii luptei cu patimile, patimi care sunt distructive pentru persoana umană şi pentru comunitatea omenească. Sfântul Pavel atrage atenţia creştinilor că trebuie să fie copii, dar nu la minte, care trebuie să fie desăvârşită, ci la inimă, la nerăutate (1 Corinteni 14, 20), depăşind imaturitatea şi înţelesurile slabe ale lumii (Galateni 4, 3) prin dobândirea gândului care era în Hristos (Filipeni 2, 5).

Familia apare ca loc în care se desfăşoară primul examen al capacităţii sociale a fiecăruia din membrii săi. Părinţii şi copiii primesc în egală măsură sfaturi apostolice, diferenţiate potrivit vârstei fiecăruia (1 Ioan 2, 12-14): copiii trebuie să înveţe ascultarea de părinţi pentru a dobândi cele făgăduite, iar părinţii trebuie să-şi privească fiii ca persoane chemate la desăvârşire şi nu ca obiecte, educându-i în învăţătura şi certarea Domnului (Efeseni 6, 1-4; 1 Corinteni 3, 20-21). Bătrânii, păstrându-şi mintea, credinţa şi cuviinţa, trebuie să înveţe de bine, pentru a-i conduce pe tineri la înţelepciune şi cumpătare (Tit 2, 2-6). Educaţia creştină, în continuarea tradiţiei vechiului popor al lui Dumnezeu, pre­supune iniţierea şi adâncirea în înţelepciunea descoperită omului.

Mai mult, adresându-se episcopului Timotei, sfântul Pavel îl îndeamnă să rămână statornic în învăţătura pe care a primit-o în familie, de mic copil, prin cercetarea Scripturii, care, insuflată de Duhul Sfânt fiind, îl poate mereu conduce la înţelep­ciune şi bună-purtare (2 Timotei 3, 14-16). Clericii, prezentaţi ca modele pentru vieţuirea creştină, trebuie să aibă familii bine întemeiate, cu fii ascultători, cu fii credincioşi (1 Timotei 3, 4 şi 12; Tit 1, 6), aceştia din urmă fiind garanţia capacităţii pastorale a părinţilor lor căci: „dacă nu ştie cineva să-şi rânduiască propria casă, cum va purta grijă de Biserica lui Dumnezeu” (1 Timotei 3, 5)?

În aceste condiţii, importanţa socială a familiei este covârşitoare. Deterio­rarea relaţiilor sociale este o consecinţă imediată a dizolvării familiei, proces care se petrece atunci când familia nu mai este unificată de aceeaşi credinţă şi nici însufleţită de iubire (Matei 24, 7, 12; Marcu 13, 8, 12). Că aceasta e vocaţia societăţii omeneşti ne încredinţează Mântuitorul, îndemnându-ne să ne rugăm aceluiaşi Dumnezeu ca Tată al tuturor, pentru a recunoaşte, prin aceasta, că toţi suntem fraţi, fii ai aceluiaşi Părinte şi membri ai aceleiaşi familii (Matei 6, 9).

 

Familia şi şcoala – câteva considerații teologice și practice partea II-a

 

Bibliografie

[1] P.F.P. Teoctist, „Cuvânt pastoral cu ocazia zilei familiei”, în Teologie şi Viaţă, anul IV (LXX), nr. 5-7, mai-iulie, 1994, p. 5.

[2] Pr. Dr. Constantin Mihoc, Taina Căsătoriei şi familia creştină în învăţăturile marilor Părinţi ai Bisericii din secolul IV, Editura Teofania, Sibiu, 2002, p. 11.

[3] Ibidem, p. 11.

[4] Pr. Dr. Vasile Gavrilă, „Fecioria şi căsătoria în vocaţia sfinţeniei”, în Ortodoxia, nr. 3, anul LVIII, iulie-august, 2007, p. 149.

[5] Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre feciorie. Apologia vieţii monahale. Despre creşterea copiilor, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2001, p. 22.

[6] Irina Leonte, „Familia creştină: părinţi şi copii”, în Teologie şi Viaţă, anul IV (LXX), nr. 5-7, mai-iulie, 1994, p. 155.

[7] Pr. Conf. Dr. Vasile Răducă, „Familia şi împărăţia lui Dumnezeu după Sfânta Scriptură”, în Teologie şi viaţă, anul XI (LXXVII), nr. 1-7, ianuarie-iulie, 2001, p. 81.

[8] Pr. Lect. Dr. Nicolae Achimescu, „Familia creştină între tradiţie şi modernitate. Consideraţii teologico-sociologice”, p. 114.

[9] Familia creştină azi, Ed. Trinitas, Iaşi, 1995, p. 17

[10] Ibidem, p. 30.

 

 

 

De ce s-au speriat americanii de credinţa noastră? Pentru că, români fiind, avem alt set de valori morale, care încă rezistă. Până când, doar Dumnezeu ştie.

Asta mi-a spus un susținător de suflet al Matricei Românești, al cărui nume discreția ne obligă să îl trecem sub tăcere. Un lucru e cert: omul știe ce spune, prin prisma domeniului în care își desfășoară activitatea. Preot sau diplomat, Dumnezeu sau diavolul? Nici una, nici alta.

Acest “americanii” trebuie luat plastic, “cum grano salis”, la fel ca și întreaga mărturisire. Pentru români, sintagma “americanii” desemnează, de multe ori, civilizația vestică, mai mult decât țara care a trimis oameni pe Lună, fiind descriptivă mai degrabă pentru o mixtură de popoare față de care, deși în netă inferioritate tehnologică și în poziție de cvasi-absolută subordonare economică, noi românii ne clamăm superioritatea intangibilă: cea morală.

“Pentru ei”, a continuat omul, “e incredibil cât de statornici spiritual sunt românii, și asta îi încurcă. Pentru că, în Occident, totul e fluctuant, deschis, modelabil ca apa. Iar aici au dat peste altceva , la care nu se așteptau.”

Nu vă temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l ucidă; temeţi-vă mai curând de acela care poate şi sufletul şi trupul să le piardă în gheena. (Sfânta Evanghelie după Matei, 10:28)

E ușor să respingi afirmațiile interlocutorului meu ca aiurelile unui fanatic religios, cum ar spune mai marele României, dar dovezi circumstanțiale tind să îi dea dreptate. Într-un studiu realizat de către Stephen Bullivant, profesor de teologie și sociologie a religiei la Universitatea St Mary’s din Londra, intitulat “Tinerii Europei și Religia”, și bazat pe un sondaj pan-european (2014-16), țări cu ortodoxie puternică, precum România, Grecia, Serbia, Bulgaria șamd nu figurează în eșantion, ceea ce înclină decisiv balanța în favoarea tezei că trăim într-o Europă post-creștină. Publicația britanică The Guardian, cea care preia rezultatele studiului, comite aceeași eroare a parțialității și omisiunii – ceea ce, pentru o entitate atât de venerabilă, nu e scuzabil și se poate explica doar prin părtinire. Multe adevăruri se împlinesc exclusiv prin rostire repetată. Așa funcționează publicitatea. Așa funcționează știrile false. Așa se aleg președinții.

Cui i-e frică de credința românilor? Probabil celor care sunt deranjați de faptul că nădejdea în Dumnezeu le strică planul de afaceri, proiecția economică, profitul. E greu să fii manipulat când singura publicație după care îți conduci viața e Evanghelia. E greu să fii nemulțumit și să-ți dorești mereu altceva când morala creștină te îndeamnă la simplitate și tihnă. E greu să devii pionul industriei plăcerilor când crezi în familie și în liniștea pe care ea ți-o oferă. E greu să aparții tuturor (și, de fapt, nimănui) când, vorba celebrului tricou al brazilianului Kaká, îi aparții lui Iisus şi eşti ancorat în credinţa ta.

Românii nu au avut multe în istorie, dar credința și limba i-au ținut lipiți, împreună. Și asta, cum ar zice interlocutorul meu, îi sperie și-i irită pe mulți. Ei nu vor avea liniște până ce ultimul român nu va renega ceea ce este, devenind ei. Iar acest “ultim român” suntem fiecare dintre noi, cei care credem în ce nu vedem, în dauna iluziilor văzute.

 

Foto deschidere: cortina ridicată înaintea de premiera piesei “Amerika” după Franz Kafka, la Teatrul Excelsior din Bucureşti, martie 2018

Ce legătură există între fizică şi mecanica cuantică, pe de o parte, credinţă și Dumnezeu, pe de alta? Întrebarea poate suna bizar într-o lume aparent condusă exclusiv de practica științifică, dar ea și-a găsit totuşi răspunsul în cadrul primei întruniri din 2018 a Centrului de Dialog și Cercetare în Teologie, Filosofie și Știință, organizate de Facultatea de Teologie Ortodoxă din București.

De la tribuna științifică ne-a vorbit Adrian Ștefan Cârstea, cercetător științific de gradul I la Institutul de Fizică Atomică, respectiv la Institutul de Matematică al Academiei Române. Specialistul a disecat ideile fundamentale regăsite în sfera teologiei și cea a fizicii, enunțând cele mai interesante teorii cu privire la regăsirea principiilor fizice generale în învățăturile Sfinților Părinți.

Acest punct al discuției mi s-a părut absolut inedit, deoarece dimensiunea „uscată” a principiilor fizice nu ne prea lăsa loc de astfel de interpretări, dar Ștefan Cârstea, bazându-se eminamente pe scrierile unor Mari Stâlpi ai credinței, precum Sfântul Maxim Mărturisitorul sau Sfântul Andrei cel nebun întru Hristos, a reușit să dea explicații firești unor fenomene științifice de anvergură.

În mod firesc, grație acestor teze științifico-teologice, cercetătorul a adăugat încă o piatră de temelie la puntea dintre știință și credinţă, animozitatea cărora durează de secole. În cele ce urmează, vă oferim câteva intercalări de valoare ale principiilor dominante din fizică și ale poruncilor creștine.

De la credinţă, la ştiinţă: Cele Zece Porunci, explicate ştiinţific

Pornind în ordinea cronologică exactă, specialistul Ștefan Cârstea menționează mai întâi raporturile dintre Cele Zece Porunci date de Dumnezeu lui Moise și principiile generale ale fizicii. Astfel, prima poruncă „Eu sunt Domnul, Dumnezeul tău” ar putea fi echivalată cu principiul raționalității lumii, adică explicația firească și intangibilă a originilor noastre. În cazul celei de-a doua porunci „Să nu ai alți dumnezei afară de mine. Să nu-ți faci chip cioplit, nici vreo înfățișare a lucrurilor care sunt sus în ceruri, sau jos pe pământ, sau în apele mai de jos decât pământul. Să nu te închini înaintea lor și să nu le slujești” avem de a face cu principiul transcendenței divinității față de natură, care presupune dimensiunea diafană și superioară a lui Dumnezeu față de creația sa.

În cazul celei de-a treia porunci, „Să nu iei în deșert Numele Domnului, Dumnezeului tău; căci Domnul nu va lăsa nepedepsit pe cel ce va lua în deșert Numele Lui” cercetătorul Ștefan Cârstea denotă legătura cu principiul universalității legilor naturii, care sunt recunoscute unanim și fără loc de dezbatere.

„Adu-ți aminte de ziua de odihnă, ca s-o sfințești” este cea de-a patra poruncă și merge pe aceeași undă, din spusele cercetătorului, cu principiul de limitare, care de altfel are și o menire de conservare a integralității fizice a lucrurilor.

În cazul celei de-a cincea porunci, „Cinstește pe tatăl tău și pe mama ta, pentru ca să ți se lungească zilele în țara, pe care ți-o dă Domnul, Dumnezeul tău”, omul de știință punctează importanța originii interconectată la principiul cauzalității, adică din mamă și tată, lumină și materie se trag toate lucrurile.

Regula de a nu ucide, care se regăsește în Cele Zece Porunci date lui Moise şi poporului evreu, reprezintă nimic altceva decât principiul conservării, adică păstrării intacte a substanței.

Nici îndemnul de a nu preacurvi nu a scăpat atenției omului de știință, care face referire la principiul limitării, ale cărui efecte sunt prezente la gaura neagră. Decompresia și uzarea spirituală însoțesc această autodistrugere morală.

Interdicția a nu fura este de facto întruchiparea principiului de excluziune, care demonstrează imposibilitatea prezenței unui lucru în două locuri, în același timp.

Nici regula de a nu minți nu face excepție și vine în sprijinul principiului optimizării sau al minimei acțiuni, căci natura așa cum a fost creată nu este predispusă la minciună, iar omul mincinos face uz de propriile forțe pentru a menține vie o legendă, astfel consumându-se.

Ultimul, dar nu și cel de pe urmă principiu, cel al luptei contrariilor, se reflectă în interdicția a nu pofti, căci tot ce ne este străin nu se încadrează în echilibrul nostru lăuntric.

Observăm astfel că Ștefan Cârstea a identificat cele mai inedite dimensiuni ale fizicii în fireștile legi ale credinței, cu care am fost crescuți și educați de-a lungul veacurilor. Cert este că această inedită prelegere nu a făcut uz de improvizații, ci per a contrario a dezvoltat adevărurile unanim cunoscute într-o altfel de restrospectivă a cărei înțelegere stă în seama fiecărui om.

Grație conferinţei la care am asistat, s-au estompat limitele existente între știință și credinţă, devenind vizibilă conexiunea dintre valorile credinţei și legitățile fizice de organizare a lumii.

 

Foto deschidere: o imagine a Pământului, surprinsă de sonda Voyager 1 la 14 februarie 1990, fotografie devenită celebră sub denumirea “Palidul punct albastru” (în original, “Pale Blue Dot”). Sursă: Imgur.

Continuăm aclamata serie de autor Nae Ionescu printr-o binevenită pastilă de spiritualitate: Ce e Predania, articol despre Biserica Ortodoxă Română şi tradiţia ei, scris la 1937.

Una din cele mai mari primejdii care amenință ortodoxia românească – și cu ea însăș așezarea spirituală a poporului nostru în structura lui intimă – este nevoia de „înoire” pe care o simt din ce în ce mai stăruitor anumite cercuri teologice de la noi. Dacă această nevoie s’ar face simțită numai în unele personagii ridicule, scăpate în bălăriile teologiei rumânești, cari s’ar simți dezonorate dacă nu ar fi în stare să valorifice pe Fouillée sau chiar pe Ernst Haeckel pentru învățătura dumnezeiască, chestiunea nu ar fi tocmai așa de gravă. Se întâmplă însă că o problemă a „înoirii” există realmente în orice viață religioasă. Astfel încât o cercetare atentă a situației, obligată a se ține deopotrivă departe atât de „științificitatea” inovatorilor, cât și de „ortodoxia” habotnicilor, e datoare să stabilească cu precisie sensul și limitele acestei înoiri.

Îmi îngădui să cred că, în ciuda frecvenței și gravității excepționale a erorilor în cari a căzut neliniștea reformatorilor, există un îndreptar sigur, aș zice: infailibil, în problema „actualizării” bisericii; și că numai ignorarea acestui îndreptar a făcut, aiurea și la noi, posibile toate greșelile pe cari le-am trăit sau le ispășim. Acest îndreptar este PREDANIA. Adică sfânta tradiție a Bisericii.

1. Orice învățătură religioasă, deci și învățătura lui Christos, este trăită de oameni. Trăirea aceasta, considerată în totalitatea ei spațială și timporală, constitue într’un fel viața însăș a învățăturii. Căci învățătura nu este un adevăr oarecare, pe care cineva l-a formulat odată, l-a săpat apoi într’o tablă de aramă și l-a pus undeva sub sticlă, ca să se uite lumea la el – sau chiar să i se închine. Ci e mai degrabă ca o sămânță; care e pusă în pământ, încolțește și dă roadă. La învățătura lui Christos se adaugă, deci, într’un fel, trăirea ei de către noi: ea nu mai este învățătură pur și simplu, ci învățătura care a rodit în noi, învățătură rodită.

Astfel fiind însă, învățătura este un fapt, cu o istorie a lui, cu diverse momente cari se înscriu pe o curbă. Curba aceasta e însăș legea de desfășurare a posibilităților cuprinse în învățătură. Iar înscrierea la conștient, formularea diverselor momente, e ceia ce numim noi PREDANIE sau TRADIȚIE.

2. Dacă însă orice așezare religioasă se definește prin învățătura inițială plus formula de identificare a creșterii ei, două primejdii amenință, permanent, o asemenea definiție: a) se poate ca o învățătură să crească strâmb; b) se poate ca o învățătură, chiar normal crescută, să fie fals formulată. Există oare garanții împotriva unor asemenea primejdii, și cari ar fi ele?

Răspundem: în creștinătatea ortodoxă ele există. Și anume, iată-le: adevărurile religiei creștine ortodoxe nu sunt adevăruri individuale. Viața lor se desfășoară într’o comunitate, – și anume în comunitatea de iubire care este Biserica. Atâta vreme cât această comunitate de iubire funcționează normal, este exclus ca creșterea învățăturii să fie strâmbă.

Asta despre creștere. Dar formularea? Formularea se face, la noi, în sinoade, de către sinoade, plecându-se de la principiul absolut just că adevărul creștin, chiar atunci când e vorba de înțelegerea cuvântului lui Christos e de natură conciliară, și nu rațională – rațiunea individuală neavând nimic de spus într’o asemenea problemă. Cum însă un sinod funcționând normal nu poate da formulări eronate, și cum în biserica noastră există indicațiuni precise în privința condițiilor în cari trebue să funcționeze un sinod, însemnează că noi putem ști care formulare e justă și care nu.

Creșterea unei învățături se înscrie pe o curbă. (…) Și atunci problema e simplă: se integrează momentul, el poate fi acceptat; nu se integrează, – el trebue respins, înlăturat, ca unul ce introduce o anormalitate în curbă, un desechilibru în situație

Garanția creșterii drepte a învățăturii și a formulării juste a acestei creșteri stă, deci, în normalitatea funcționării comunității de iubire și a sinodului, normalitate care este suficient indicată în ortodoxie. Iar dacă, prin imposibil, asta nu e încă deajuns, atunci mai există încă o garanție.

În adevăr: spuneam că viața, creșterea unei învățături se înscrie pe o curbă. Curba aceasta, chiar dacă nu poate fi calculată, poate fi în orice caz desemnată, cel puțin pentru ceea ce se leagă cu trecutul. Fiecare moment al ei trebue să stea, structural, într’un raport organic cu toate celelalte, să se integreze în unitatea organică a curbei. Nu e locul să stăruim aci asupra chestiunii. Cine a făcut însă morfologie istorică sau mecanică, își dă seama cât de ușor e să stabilești dacă un moment oarecare se integrează organic într’o curbă sau nu. Și atunci problema e simplă: se integrează momentul, el poate fi acceptat; nu se integrează, – el trebue respins, înlăturat, ca unul ce introduce o anormalitate în curbă, un desechilibru în situație.

Cu alte cuvinte: garanția valabilității creșterii învățăturii, sau formulării acestei creșterii învățăturii, sau formulării acestei creșteri stă în organicitatea ei, – adică în concordanța ei cu tradiția.

3. Inaderența structurală a unui neam sau unei culturi la o formulă de viață religioasă sfârșește, mai curând sau mai târziu, prin desprinderea acelui neam sau acelei culturi de religia respectivă. Ea poate lua însă, provizoriu, și alte forme, cum ar fi de pildă încercarea de a reface învățătura. Așa au făcut, de pildă, protestanții, – cari au luat drumul întoarcerii la origine.

Întoarcerea la origine este, însă, o operație imposibilă pentrucă ea însemnează pur și simplu înlăturarea predaniei, adică ignorarea caracterului viu și deci a creșterii învățăturii. E ca și cum, punând în pământ un bob de grâu și părânduți-se ție că a crescut rău, ai vrea să anulezi creșterea și… să te întorci la bobul neîncolțit. Încercând întoarcerea la origine protestanții ignorează faptul elementar că învățătura lui Christos nu mai este astăzi ceea ce stă scris în Evanghelie, ci această Evanghelie așa cum este ea înfățișată de Biserică, adică de sfinții părinți, de sinoadele ecumenice, – cu alte cuvinte: Evanghelia trăită și crescută normal în comunitatea de iubire a Bisericii.

4. Acum știm însă ce e înoire: înoire nu poate să însemneze schimbare pur și simplu, ci creștere firească. Introducerea luminii electrice o fi înoire, – dar creșterea firească nu e. Pentru că lumânarea care arde în biserică nu este un instrument de luminare (altfel nu ar arde și ziua!), ci o jertfă omagială. Și nici retipărirea bibliei, ca promovare a religiozității, nu e creștere firească, – pentru că nu biblia ne mântuiește, ci Biserica.

Știm, deci, acum ce e înoire firească, pentru că știm ce e predania, măsura ori cărei înoiri, legea de creștere a învățăturii creștine.

1 Martie 1937

În episodul următor: “Muntenia care unifică” (1928)

 

Sursa: Nae Ionescu, “Ce e Predania”, articol republicat în volumul “Roza Vânturilor”, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990

În vreme ce oamenii de știință – reputați sau nu – susțin cu vehemență afirmația potrivit căreia cunoașterea atinge culmi dacă este separată de credința în Dumnezeu, teologii consideră că aspirația nu poate fi atinsă fără Hristos, deoarece El „este rațiunea acestei lumi”. Această dilemă a adunat – și o să mai adune – numeroși reprezentanți ai Bisericii și ai lumii științelor exacte la mese rotunde, pentru a se angaja în discuții nesfârșite, încărcate de numeroase teorii.

În acest context, tema „Cunoaștere și necunoaștere în teologie și știință” a fost dezbătută la finalul acestei săptămâni de către reprezentanți ai ambelor ramuri, la Institutul de Fizică Atomică din Măgurele (Ilfov). Invitații au expus diferite teorii cu privire la relația dintre raţiune (erudiție) și credința în Dumnezeu.

Prof. dr. Adrian Lemeni, conferențiar de Teologie Dogmatică și Teologie fundamentală la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Iustinian” din București, a vorbit auditoriului despre cunoașterea prin credință-vedere mai presus de înțelegere. Profesorul Lemeni are cunoștințe aprofundate atât în domeniul Teologiei, cât și în cel al științei, întrucât este absolvent de Politehnică.

Prof. dr. Adrian Lemeni, conferențiar de Teologie Dogmatică și Teologie fundamentală la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Iustinian” din București

Prof. dr. Adrian Lemeni, conferențiar de Teologie Dogmatică și Teologie fundamentală la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Iustinian” din București

Lemeni a subliniat – invocând cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul – că între Hristos și erudiție există o strânsă legătură, deoarece „El însuși, fiind Cuvântul, dezvăluie sensurile adânci ale cuvintelor Scripturii prin El însuși, luminându-i pe cei care primesc aceste sensuri, printr-o cugetare luminată de har”.

Cel care își exersează mintea în acest tip de experiență, de nevoință duhovnicească și de despătimire, ajunge să dobândească «mintea lui Hristos»

Omul care are credință în Dumnezeu se bucură nu doar de privilegiul de a fi dobândit „cugetare”, ci și curaj admirabil, la fel ca Moise, care nu se temea de Faraon, a reliefat învăţatul.

„Sfântul Maxim spunea că cel care își exersează mintea în acest tip de experiență, de nevoință duhovnicească și de despătimire, inclusiv cea de la nivelul minții, ajunge să dobândească «mintea lui Hristos». Nu înseamnă că ne este anulată puterea mintală, că Mântuitorul ne vrea niște roboți executanți, ci înseamnă că transfigurează mintea, că ajungem să cugetăm ca El în toate și în tot ce facem, și să cugetăm prin El. (…) Hristos este rațiunea acestei lumi. În condițiile în care reușim să extragem înțelesurile sprituale ale realităților – chiar și a celor sensibile – de care ne ocupăm, a ceea ce cercetăm, a ceea ce trăim – ca evenimente de viață -, ajungem prin toate să-L cugetăm pe Hristos, să ajungem la acea stare a cunoașterii prin care dobândim mintea lui Hristos.”

Apofatismul, necesar în Teologie

La rândul său, Decanul Facultății de Teologie Ortodoxă din București, pr. profesor Ștefan Buchiu, a explicat relația dintre catafatic (modalitate de a-L cunoaște pe Dumnezeu prin afirmare) și apofatic (cunoaștere a divinității prin negare – a spune ceea ce nu este Dumnezeu și nu ceea ce este) în cunoașterea teologică a Părintelui Dumitru Stăniloae.

Pr. profesor Ștefan Buchiu, Decanul Facultății de Teologie Ortodoxă din București

Pr. profesor Ștefan Buchiu, Decanul Facultății de Teologie Ortodoxă din București

„De ce este nevoie de apofatism în Teologie?”, a întrebat Decanul. „Pentru a pune o barieră în fața unor excese raționaliste. Să știți că și teologii au abuzat de rațiune, uneori, și au căutat să «despice firul în patru». Se spune că, în Teologia medievală, se punea întrebarea «Câți îngeri pot sta pe vârful unui ac?». Una e dorința de a vrea să definești și alta e modul în care te apropii de o taină, pentru că sunt lucruri care, pentru noi, cel puțin în prezent, sunt taine, dar vor deveni cunoscute.

Mai spunea cineva că teologul trebuie să fie rațional, adică să folosească rațiunea oricând – împreună cu credința, bineînțeles -, dar să nu fie raționalist, adică să nu abuzeze. De exemplu, ce ar fi să definim, rațional, iubirea mamei față copil? Nu poate nimeni să o definească, pentru că este atât de adâncă”, a explicat părintele Buchiu, adăugând, totodată, că față de Adevăr nu trebuie să ne apropiem oricum, ci cu respect.

Foto deschidere: engineering.nyu.edu



Teologia TIMPULUI

7 aprilie 2021 |
Concepții asupra temporalității în istoria religiilor Ideea unui ciclu închis al timpului constituie un element de temelie în cadrul metafizicii creştine. În multe din religiile orientale timpul era perceput însă doar în caracterul său mobil: o mişcare...

Considerații teologice la Pilda Semănătorului

25 martie 2021 |
Biserica ne invită să luăm aminte și să cercetăm cu seriozitate și atenție una din cele mai profunde dintre pildele rostite de Mântuitorul Iisus Hristos și, totodată, singura pildă care a fost tâlcuită de Mântuitorul Iisus Hristos: este vorba de pilda...

Implicațiile morale ale Sfintelor Taine în viața credincioșilor

18 februarie 2021 |
Mulți teologi protestanți consideră că Bisericile precumpănitor sacramentale sunt Biserici exclusiv instituționale în care totul este orizontal, uniform, de suprafață, static pentru că Sfintele Taine sunt, zic ei, forme rituale repetate uniform. Aceștia...


"Americanii s-au speriat de credința noastră!"

29 martie 2018 |
De ce s-au speriat americanii de credinţa noastră? Pentru că, români fiind, avem alt set de valori morale, care încă rezistă. Până când, doar Dumnezeu ştie. Asta mi-a spus un susținător de suflet al Matricei Românești, al cărui nume discreția ne...

Cum se explică Cele Zece Porunci, prin intermediul Fizicii

1 martie 2018 |
Ce legătură există între fizică şi mecanica cuantică, pe de o parte, credinţă și Dumnezeu, pe de alta? Întrebarea poate suna bizar într-o lume aparent condusă exclusiv de practica științifică, dar ea și-a găsit totuşi răspunsul în cadrul primei...

Nae Ionescu: "Ce e Predania"

21 februarie 2018 |
Continuăm aclamata serie de autor Nae Ionescu printr-o binevenită pastilă de spiritualitate: Ce e Predania, articol despre Biserica Ortodoxă Română şi tradiţia ei, scris la 1937. Una din cele mai mari primejdii care amenință ortodoxia românească – și cu...

Cunoașterea, în știință și credință. Decanul Facultății de Teologie: „Și teologii au abuzat de rațiune și au căutat să «despice firul în patru». S-a pus întrebarea: «Câți îngeri pot sta pe vârful unui ac?»”

22 iunie 2017 |
În vreme ce oamenii de știință – reputați sau nu – susțin cu vehemență afirmația potrivit căreia cunoașterea atinge culmi dacă este separată de credința în Dumnezeu, teologii consideră că aspirația nu poate fi atinsă fără Hristos, deoarece El...