Una din cele mai iubite și cinstite persoane ale istoriei creștinismului este, fără îndoială, Maica Domnului, care încă din primele secole ale creștinismului, ca fecioară preacurată din al cărei pântec Dumnezeu-Fiul a îmbrăcat haină omenească, a reprezentat un punct al dragostei și cinstei credincioșilor. Dovadă pentru acest fapt stă nu numai numărul mare de sărbători afierosite Preasfintei în calendarul creștin de către tradiția bisericească, dar și unele scrieri aparținând creștinismului timpuriu, a căror scop era aducerea de noi informații și date cu privire la această persoană mult iubită de comunitatea creștină, care nu erau cuprinse în textul celor patru evanghelii și formează tema centrală a articolului nostru.

Așadar, ce sunt evangheliile apocrife?

Termenul apocrif (απόκρυφα) se referă la textele apărute în spațiul bisericesc al primelor secole creștine drept lucrări ale unor cunoscuți apostoli sau personalități ale creștinismului a căror sursă erau fie revelația divină, fie anumite izvoare ascunse ale creștinismului, cunoscute doar de un număr restrâns de aleși, între care se număra, probabil și autorul. Scopul acestor scrieri era zidirea sufletească a credincioșilor cu anumite amănunte care jucau rolul de a întări credința, fie completarea din punct de vedere informațional a scrierilor deja existente (recunoscute de Biserica de mai târziu drept canonice), sau a unor lacune în prezentarea cronologică a evangheliilor a vieții lui Hristos, a Maicii Sale, sau a Apostolilor și a altor personalități ale Bisericii timpurii, într-o așa manieră încât să poată insera, unde puteau, propriile învățături bolnave, de natură eretică, mai ales din grupul gnosticilor.

Importanța acestor texte în viața Bisericii a fost foarte mare, însă cu puternice conotații negative, iar aceasta se datorează efervescenței pe care au provocat-o categoriile acestea de credincioși care au falsificat atitudinea creștină autentică vis-a-vis de viață, venind cu învățături și dogme greșite, cu o teologie șchioapă care nu aducea decât instabilitate în mintea și sufletul credincioșilor. Influența acestor scrieri era atât de mare, încât a determinat unele Biserici locale să recunoască autenticitatea unor lucrări ca Epistola lui Barnaba, Didahiile celor 12 Apostoli, ș.a.m.d. Putem spune că astfel s-a manifestat pronia lui Dumnezeu, încât Biserica a reușit să depășească această criză și să-și exprime unitar conștiința de sine și Tradiția sa apostolică, protejându-se în același timp de orice  învățătură sau interpretare nefavorabilă a evenimentelor nou-testamentare. Cu toate că pentru acele vremuri, textele apocrife au reprezentat un motiv de restriște, ele se dovedesc deosebit de valoroase în zilele noastre, aducându-ne înainte multe date spre a fi observate.

Cu alte cuvinte, aflăm despre diverse tendințe care au existat în cercurile Bisericii, despre moravurile, dar și obiceiurile acelor vremuri, despre dorul de veșnicie, durerea și așteptarea primilor creștini, dar și despre diverse curente filosofice apărute în acea perioadă. Foarte rar, aceste texte se referă la narațiuni, sau persoane, care să poată reprezenta un ecou al datelor istorice ale personajelor sau evenimentelor din Noul Testament.

Influența majoră pe care aceste texte au avut-o în sânul Bisericii se reflectă atât prin faptul că ele au reprezentat o sursă de inspirație pentru numeroase lucrări artistice, dar și pentru unele sărbători din calendarul creștin, cum ar fi Intrarea Maicii Domnului în Biserică, sărbătorită pe 21 noiembrie.

Una din lucrările elaborate în primele secole de viață creștină, care abordează tema Maicii Domnului este Evanghelia Maicii Domnului. Această scriere alcătuită din opt capitole, în antichitate, era atribuită Evanghelistului Matei; ea este amintită în lucrările mai multor importanți scriitori bisericești ai Bisericii Răsăritene, cât și Apusene, precum Ieronim, sau Epifanie al Salaminei și probabil, a fost redactată pe parcursul sec. II d.Hr., de către un creștin drept-măritor provenit dintre neamuri. O parte a textului evangheliei se regăsește și în Protoevanghelia lui Iacob.

Primul capitol este atribuit părinților Preasfintei Născătoare, Ioachim și Ana. Capitolul subliniază evlavia lor, reflectată în modul în care aceștia își împărțiseră toate proprietățile: o parte o lăsaseră Templului, o parte o dăduseră celor nevoiași și străinilor, iar a treia parte o păstraseră pentru ei. Din păcate, cei doi nu aveau copii, ceea ce l-a determinat într-o zi pe arhiereul Isahar să-l insulte pe Ioachim și să nu îi primească arderea de tot a sa (jertfa de sânge ce se aducea în cultul iudaic), considerându-l blestemat de Dumnezeu să nu aibă moștenitori. Din cauza rușinii, bărbatul nu se întoarce acasă și se ascunde la țară, cu păstorii săi. În locul acela, conform capitolului doi al cărții, îl găsește îngerul Domnului, care îl anunță că femeia sa cea stearpă va naște o fată pe care o va afierosi templului, care va naște pe Fiul lui Dumnezeu și ca semn al veridicității celor proorocite de înger, îi spune că la întoarcerea sa în Cetatea Sfântă, va vedea pe femeia sa, Ana, așteptându-l la Poarta de Aur (una din porțile Ierusalimului, pe care a intrat mai târziu Însuși Mântuitorul, eveniment pe care Biserica îl cinstește în fiecare an în Duminica Floriilor).

În al treilea capitol, îngerul se întâlnește cu Ana, căreia îi încredințează același mesaj ca lui Ioachim, folosindu-se la fel de Poarta de Aur ca semn al adevărului celor spuse de el. Capitolul se sfârșește cu nașterea și primirea numelui de Maria de către nou-născută, după cum proorocise îngerul mai înainte. Al patrulea capitol prezintă afierosirea Preasfintei Născătoare Templului, la vârsta de trei ani și cum aceasta a provocat mirarea acelor prezenți, întrucât putea să urce fără ajutor treptele Templului. Capitolul cinci vorbește despre viața Preasfintei în Templu, căci primea mesageri ai lui Dumnezeu și vorbea cu îngerii Săi. Ajungând la vârsta de 14 ani și trebuind, conform rigorilor societății iudaice a acelor vremuri să se mărite, Fecioara Maria spre deosebire de celelalte fecioare ale Templului, a refuzat aceasta, dorind să rămână afierosită numai Domnului, jurând să rămână fecioară până la moarte. Atunci, arhiereul neputând a schimba decizia tinerei Maria, a adunat împreună cu sine alte persoane importante ale templului și s-a rugat Domnului pentru rezolvarea problemei. Atunci, s-a auzit o voce din Chivotul Legii, ce era așezat în Sfânta Sfintelor care spunea, conform profeției lui Isaia: „toiag va ieși din rădăcina lui Iesei”, ca toți bărbații aflați la vârsta căsătoriei, să aducă ramuri la altar, iar cel a cărui ramură va înflori, iar pe aceasta un porumbel (semnul Duhului Sfânt) se va așeza pe ea, se va logodi cu Maria.

În capitolul 6 se relatează cum porumbelul, în final, se așează pe ramura lui Iosif, din neamul lui David, bărbat înaintat în vârstă. Capitolul se încheie cu întoarcerea lui Iosif în Betleem pentru a pregăti cele necesare nunții și a Mariei în casa părinților ei împreună cu alte 7 fecioare, pentru a o ajuta.

Capitolul 7 este foarte asemănător cu textul de la Luca 1, 26-38, unde se prezintă Buna-Vestire a Maicii Domnului, singura diferență fiind în cadrul dialogului dintre Fecioara Maria și Arhanghelul Gavriil, legat de modul în care poate o fecioară să ia în pântece fără a cunoaște bărbat. Capitolul următor se aseamănă cu fragmentul de la Matei 1, 18-25 și prezintă intervenția minunată a îngerului în visul lui Iosif, de a nu o alunga pe Fecioara Maria întrucât rămăsese grea. Singura diferență este legată de faptul că în scrierea apocrifă se prezintă căsătoria Fecioarei cu Iosif la porunca Îngerului, în timp ce evangheliile canonice mereu îl prezintă pe Iosif drept logodnicul acesteia sau drept slujitor. Epilogul Evangheliei Nașterii Mariei se termină cu o mărturia cu privire la autenticitatea scrierii: „Și l-a născut pe fiul său, după cum ne învață și sfinții Evangheliști, pe Domnul Nostru Iisus Hristos, care, împreună cu Tatăl, ca fiu, și cu Duhul Sfânt trăiesc și împărățesc în veci.”

Bibliografie

Απόκρυφα Κείμενα της Καινής Διαθήκης, Vol. I, Editura Pirinos Kosmos, Karellas, 1991.

Ioannis Karavidopoulos, Απόκρυφα Χριστιανικά Κείμενα, Vol. I, Editura Pournaras, Salonic, 1999.

Edgar Hennecke, Wilheim Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, trad. în lb. engleză de Robert McLachlan Wilson, Editura the Westminster Press, Londra, 1959.

Montague Rhodes James, The Apocryphal New Testament, Ed. Oxford University Press, Oxford, 1924.

Articolul de față are ca temă pericopa evanghelică a întâlnirii lui Hristos cu femeia samarineancă, așa cum este ea prezentată în cap. IV al Evangheliei după Ioan, propunându-și prezentarea și analiza fragmentului, subliniind dimensiunea eshatologică a acestuia. Pericopa samarinencei este una din cele mai importante istorisiri ce aparțin Evangheliei lui Ioan, așa cum reiese și din numeroasele învățături ce pot fi sustrase, și anume, învățătura Domnului despre darurile lui Dumnezeu, despre harul Duhului Sfânt, despre adevărata slujire ce trebuie adusă lui Dumnezeu și despre mântuirea omului.

Femeia samarineancă, o păcătoasă ce provine dintr-o societate considerată de iudeii vremurilor a fi eretică și idolatră, lipsită de orice fel de respect din partea acestora, lucru datorat faptului că cei din urmă se considerau adevărații păstrători ai adevărului și ai dreptei credințe, se adapă din cuvântul lui Hristos, se pocăiește, devenind vas purtător al învățăturii Sale, împărtășindu-le și celor de o credință cu ea didascalia primită.

Iisus Hristos, pe de altă parte, prin spectrul poziției adoptate față de samarineancă, cât și față de ceilalți samarineni care s-au apropiat de El și au crezut în El, reprezintă un exemplu de deschidere și de dragoste față de aproapele nostru, dar și o dovadă concretă a faptului că orice om are puterea și posibilitatea să ia parte la Împărăția lui Dumnezeu. În secolele ce au urmat acestei întâlniri, tradiția bisericească a identificat-o pe samarineanca anonimă cu Sfânta Fotini, căreia i-a oferit și titlul de întocmai cu apostolii (ισαπόστολος).

Așadar, conform ipotezelor deja prezentate, putem fi siguri de faptul că pericopa de față abordează mai multe probleme de natură teologică care necesită a fi studiate și discutate datorită faptului că acestea transcend orice barieră temporală; sunt teme ce provoacă orice om, indiferent de epoca de care aparține, având hotărâtoare consecințe religioase și sociale.

Evanghelia lui Ioan este considerată de Părinții Bisericii, dar și de cercetătorii vremurilor noastre mult mai încărcată cu semnificații teologice, cu atât mai mult atunci când ea este comparată cu scrierile sinopticilor ^[1], fapt ce se datorează modului nou și deosebit prin care scriitorul descrie persoana și acțiunile Mântuitorului, dar și unei varietăți de teme teologice abordate în mod sistematic, care indică modul în care Iisus se raportează și prezintă acest raport cu Dumnezeu Tatăl^[2]. Evanghelistul Ioan îl prezintă pe Mântuitorul, așadar, în împreună-lucrarea Sa cu Tatăl, prin intermediul Sfântului Duh, care ajunge să atingă inimile celor credincioși în momente importante, dar și în viața cotidiană, așa cum dovedește și pericopa samarinenei^[3]. Acțiunea Sfântului Duh reiese din discuția cu privire la slujirea lui Dumnezeu „în Duh și adevăr”. Duhul la care se referă Domnul este prin excelență Duhul lui Dumnezeu, pe care oamenii îl pot primi, suferind schimbări sufletești și ajungând la adevărata credință.

Hristologia Evangheliei după Ioan este distinctă și în multe alte momente ale pericopei: Iisus este Fiul lui Dumnezeu, devenit om, cel care a luat trup și a venit pe Pământ pentru a împlini voința Tatălui. Pericopa în discuție îl prezintă pe Hristos atât ca învățător, ca Mesia, cât și ca mântuitor al lumii. El însuși vorbește despre Sine și descoperă femeii cine este cel ce stă înaintea ei, iar apostolilor le descoperă lucrarea sa, anume mântuirea omului. Contextul în care se desfășoară dialogurile abundă în ecouri de natură eshatologică, întrucât Iisus vorbește despre venirea unei noi epoci, în care închinarea la Dumnezeu se va face diferit, duhovnicesc, în mod lăuntric și în adevăr^[4], cât și despre vremea ce deja venise, cea a lui Mesia cel vestit de proorocii Vechiului Testament^[5]. Conform cu Smith, practic, aceste două perioade, cea a slujirii adevărate a lui Dumnezeu și a lui Mesia cel ce va veni, se pot identifica una prin cealaltă. Lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos este indicată în felurite moduri, în puncte importante ale Evangheliei lui Ioan; în fragmentul de la cap. IV, Hristos se arată pe sine „izvor de viață veșnică”, subliniind aceeași lucrare^[6].

O altă discuție importantă se concentrează în jurul modului în care cea de-a patra Evanghelie îl prezintă pe Dumnezeu, întrucât se pare că există o diferență ușor sesizabilă între Dumnezeul Vechiului Testament, așa cum îl traduceau iudeii vremii din sfintele scripturi, și cel pe care îl prezintă Ioan. Problema nu este dată de existența divinității, lucru de necontestat în ambele instanțe, ci de cine este Dumnezeu, iar în cazul Evanghelistului Ioan, Acesta nu se află în antiteză cu Dumnezeul scrierilor vechi, ci este același, Dumnezeul lui Israel, despre care învățăm acum că este Tată al Cuvântului, activ în relația sa cu umanitatea.

A patra evanghelie dezvoltă, de asemenea, și o pnevmatologie proprie, subliniată și în pericopa de față atunci când se discută despre slujirea lui Dumnezeu în duh și adevăr, subliniindu-se faptul Dumnezeu este duh.. Pe de o parte, Dumnezeu este duh în ceea ce privește firea și esența sa, iar acest fapt implică caracterul transcendental al existenței sale în relație cu materia și cu lumea fizică. Pe de altă parte, Duhul este prezentat drept piatră de hotar, cel care poate să treacă la oameni în urma contactului acestora cu Iisus. Astfel, putem cu ușurință concluziona că lucrarea Duhului este în mod direct legată de acțiunea lui Iisus, Dumnezeu manifestându-se în lume prin intermediul Duhului și transmițând adevărul de credință prin Fiul său^[7].

Relația pe plan religios între iudei și samarineni ridică problema relațiilor pe care trebuie creștinii să le susțină cu cei de alte confesiuni, sau religii. Prin intermediul pericopei înțelegem că cei disprețuiți de iudeii cei mândri erau mult mai capabili să Îl înțeleagă și să Îl accepte pe Hristos. Tot așa, fiecare creștin este chemat să răspândească vestea cea bună (Evanghelia) a Învierii lui Hristos tuturor, indiferent de fundamentul religios al celui căruia acesta se adresează, căci ea poate găsi un loc potrivit din care să răsară sămânța mântuirii și în sufletele celor disprețuiți, sau a celor care au trăit în eroare, la fel ca în cazul samarinenilor^[8].

Un alt aspect teologic se referă la locul de închinare a lui Dumnezeu, care după cum bine se știe, reprezenta una dintre controversele dintre evrei și samariteni. Acesta, pentru iudei era templul din Ierusalim, iar pentru samarineni, muntele Garizin, pe care au avut construit la un moment dat alt templu. Însă, Iisus subliniază în fragmentul de față natura imaterială a lui Dumnezeu, care se poate sălășlui peste tot, și nu numai într-un singur loc. Deci închinarea ce I se aduce va fi pur spirituală, în duh, astfel încât să poată fi adorat lăuntric de fiecare persoană. Desigur, asta nu înseamnă că Iisus subestimează importanța existenței templelor și a săvârșirii cultului, ci El subliniază doar natura spirituală a închinării, care trebuie să izvorască cu sinceritate din străfundurile inimilor credincioșilor.

Femeia din Samaria cunoștea profețiile care vesteau venirea lui Mesia și avea speranță și așteptare în inima ei. Profeții care au vorbit despre Dumnezeu cel unic, precum și despre întruparea lui Mesia, au fost mulți, și din acest motiv femeia a crezut la început că are în față încă un profet. Dar cum a fost femeia convinsă că cel care îi vorbea este Hristos însuși? A fost suficient faptul El însuși a susținut acea poziție?

Evanghelia după Ioan, dar și mai precis, pasajul legat de femeia samarineancă, se remarcă printr-un profund caracter eshatologic. În acest pasaj cu pricina, acest caracter este evident prin referirea la venirea unei ere, a unei perioade viitoare, dar și la situația deja prezentă, anume că o nouă eră a sosit deja. Pe de o parte, avem ideea anticipării, de exemplu, a lui Mesia, a timpului în care Dumnezeu va fi adorat spiritual, a secerișului și, pe de altă parte, unele dintre semnele venirii se întâmplă deja, așa cum Mesia este prezent si secerișul are loc exact în acele momente. Astfel, părerea lui Savvas Agouridis pare a fi valabilă, conform căreia evanghelistul Ioan caută să pregătească Biserica pentru anticiparea celei de-a Doua Veniri^[9].

Deosebit de puternică în pericopa samarinenei este ideea misiunii pe care Hristos a fost trimis de Tatăl cel ceresc să o împlinească: El a venit pentru a împlini o anume voință și a săvârși o anumită lucrare. Pe de altă parte, lucrarea pe care El o începe este continuată de ucenicii săi, prin slujirea apostolică. Scopul și împlinirea lucrării și a voinței lui Dumnezeu este mântuirea neamului omenesc. Rolul lui Iisus în această misiune este foarte exact, El fiind trimisul lui Dumnezeu, Mântuitorul lumii și prin întruparea Sa și lucrarea de îndumnezeire a omului, Hristos  nu încetează a fi Dumnezeu desăvârșit, ci și firea umană pe care o îmbracă o ridică la slava cea dumnezeiască. Cu toate acestea, latura Sa umană este trădată în pericopa de față prin nevoințele trupești specifice omului, dintre care cea mai înaltă este setea. Astfel înțelegem și că patimile pe cruce pe care Hristos le-a suferit nu au fost doar un rol teatral, sau cultic, fără implicații directe, pe care El trebuia să îl împlinească, ci, cu adevărat, S-a înălțat pe cruce, suferind nevoințe și simțiri omenești autentice.

Mântuirea omului reprezintă încă o temă de bază pe care pericopa în discuție o aduce în lumină, întrucât samarineanca devine vas al adevărului și al credinței cele adevărate și începe să pășească spre mântuire. Desigur, în această direcție trebuie să fi fost orientat și dialogul pe care Hristos îl are cu ucenicii săi în care vorbește de semănător și de seceriș, care coincide din punct de vedere cronologic cu inflația de samarineni în rândurile credincioșilor, care îl căutau atât pe Iisus, cât și mântuirea lor personală. Însă, la acea vreme, mântuirea era cunoscută drept eliberarea mesianică, cea care a ocupat un loc central în gândirea și cugetarea poporului evreu, fiindcă ei credeau că aveau să fie singurii receptori ai acesteia. Întrebarea firească ce urmează istorisirii de față este cine este cu adevărat vrednic de mântuire, având în vedere că la mântuire a participat o femeie păcătoasă provenită dintr-un popor ce denaturase revelația divină? Răspunsul evident este că mântuirea i-a fost dată acesteia nu pentru defectele, ci pentru virtuțile cu care ea s-a încununat, precum simplitatea, speranța, bunătatea, cunoașterea Scripturilor, sinceritatea.

Astăzi parcurgem o eră în care problemele teologice de mai sus sunt de o actualitate stringentă. Progresul tehnologic, criza economică, a valorilor, ritmurile de viață ale omului modern, războaiele și fanatismul sunt doar câțiva din factorii ce afectează oamenii și deseori îi îndepărtează de învățătura și adevărul lui Dumnezeu. Consecințele acestui lucru sunt triste, cum ar fi clintirea credinței și a speranței, limitarea dragostei către aproapele, individualismul și căutarea bunătăților celor pământești. Sensul pericopei discutate poate fi înțeles în nevoia oamenilor moderni de a fi învățați adevărul lui Dumnezeu de la început, spre întărirea credinței și pășirea pe calea mântuirii, iar semnificațiile și implicațiile ei  inspiră credință, dragoste și întoarcerea pe cărarea lui Dumnezeu a celor care s-au depărtat de El.

^[1]   Trempelas, P., Υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην, ed. Sotir, Atena, 1990, pp. 161-162.

^[2] Smith, M. D., The Theology of the Gospel of John. New Testament Theology, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 4

^[3] Idem, p. 1

^[4] Yves C., Christian Theology,  în M. Eliade, Enciclopedia Religiilor, New York, 1987, p. 456.

^[5] Hunter, A. M., The Gospel according to John. The Cambridge Bible Commentary in the New English Bible, Cambridge University Press, 1965, p. 49.

^[6] Carson, D. A., The Gospel according to John. The Pillar New Testament Commentary, Apollos, UK, 1991, p. 49.

^[7] Smith, Ibidem, p. 112

^[8] Smith, Ibidem, p. 75-76.

^[9] Savvas A., Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης, Ed. Ellinika Grammata, Atena, 1984, p. 25.

Sfântul Apostol Pavel (sau Saul, după numele său primit odată cu botezul iudaic, circumciderea) a rămas în conștiința Bisericii drept una din cele mai dominante voci ale Creștinismului primar, atât prin lucrarea sa misionară, ca Apostol al Neamurilor, cât și ca autor a aproape jumătate din cărțile Noului Testament; tot Sfântul Apostol Pavel este întemeietorul Bisericii Greciei, a cărui pomenire întru cinstire Biserica o face an de an, în data de 29 Iunie, împreună cu Sfântul Apostol Pavel.

Născut în Tarsul Ciliciei (între 5-15 d.Hs.), Saul, iudeu cu cetățenie romană, a crescut într-un context socio-cultural puternic determinat de influențe grecești, întrucât orașul său natal era un mare centru al lumii eleniste, învățând limba greacă și primind o educație de sorginte iudaică, alături de Gamaliel, un învățător al legii.

Acest fundament a reprezentat un punctul de plecare în lucrarea sa apostolică, fiindcă prin cunoașterea tradițiilor iudaice,  el a știut cum să se adreseze comunităților de evrei, iar limba greacă s-a dovedit o adevărată unealtă pentru a aborda pe cei proveniți dintre neamuri (εθνικούς). Cu cei din urmă, a ținut o corespondență strânsă prin care a răspuns întrebărilor puse de credincioșii Bisericii pe care o întemeiase. Prezentul articol are ca scop urmărirea traseului misionar al Sfântului Apostol Pavel pe teritoriul Greciei Antice angajând argumente biblice, istorice și mărturii arheologice.

Conform cărții Faptele Apostolilor, grupul misionar al apostolului Pavel (Sila, Timotei și Luca) debarcă pentru prima dată în regiunea de Nord a Greciei Antice, în iarna anului 49 d.Hs., în Neapoli, care se găsea în locul orașului Kavala, din Grecia de astăzi. Șapte ani mai târziu, în 56 d.Hs., Apostolul Neamurilor se va găsi pentru a doua oară în această cetate, în timpul celei de-a treia călătorii misionare a sa. Mai apoi, Apostolul împreună cu ceata ucenicilor călătoresc în Filippi, unde rămân pentru câteva zile (Fapte 16, 11-12). O tradiție veche identifică locul unde Pavel și cei împreună cu el au debarcat drept locul unde ulterior s-a ridicat Biserica Sfântului Nicolae, aproape de portul orașului Kavala. În spatele Bisericii există un Pas al Apostolului Pavel (Βήμα Αποστόλου Παύλου)[1] în amintirea acestui eveniment, care marchează în istoria Bisericii venirea mesajului evanghelic pentru prima dată pe teritoriu european.

Pasul Sf. Ap. Pavel în Neapoli

Urmând Via Egnatia (drum roman antic realizat în sec. al II-lea î.Hr, ce traversa provinciile romane Iliric, Macedonia si Tracia, ale cărui rămășițe arheologice au fost descoperite în apropierea Mănăstrii Sfântului Sila), Pavel și cei care împreună cu el s-au îndreptat către cetatea Filippi, intrând, probabil pe Poarta Neapolis-ului. În prezent, orașul abundă în dovezi arheologice din perioada elinistă, dar mai ales din cea romana și a epocii paleocreștine. În perioada proto-creștină, cetatea mai adăpostea doar foarte puțin iudei, care, în zilele Sabbatului, se adunau la malul unui afluent al râului Strymona. În sâmbăta în care Apostolul a vizitat zona aceasta, el a găsit adunate în acel loc doar femei, carora Apostolul le-a predicat pentru prima data învățătura creștină.  Întâlnirea lui Pavel cu Lidia, o femeie credincioasă din Thyatira Asiei Mici (Fapte 16, 14) trebuie să se fi săvârșit tot acolo. Pe locul unde această credincioasă a primit botezul, mai târziu s-a ridicat un baptisteriu în zilele noastre, a fost înfrumusețat, iar în râul de lângă baptisteriu se săvârșesc botezuri.

În același capitol din Fapte se istorisește că Pavel împreună cu Sila au fost duși în piață[2], înaintea dregătorilor. Rămășițele arheologice ale acestei piețe din zilele noastre sunt de sec. II, însă sub acestea, arheologii au descoperit straturi ale unei piețe și mai vechi, de sec. I. Este posibil ca întregul episod să se fi petrecut în fața Pasului care este localizat în regiunea nordică a pieței din Filippi, fiindcă se știe că în partea de sud se găseau tarabele negustorilor din Filippi.

Comunitatea filipenilor este prima pe care Apostolul o întemeiază pe teritoriu european și tot acesteia îi este destinată una dintre Epistolele Pauline. Ruinele episcopiei se păstrează până în zilele noastre în estul pieței. În casa de rugăciune afierosită Apostolului Pavel s-a păstrat o epigrafie pe podeaua de mozaic care stă drept mărturie a acestei afierosiri și pe care scrie: Porfirie, episcopul, cel ce a făcut/a ridicat mozaicul bazilicii lui Pavel în Hristos (ΠΟ[ΡΦΥ]ΡΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΗΝ [Κ]ΕΝΤΗΣΙΝ ΤΗΣ ΒΑΣΙΛΙΚΗΣ ΠΑΥΛΟ[Υ ΕΠ]ΟΙΗΣΕΝ ΕΝ ΧΡΙΣΤΩ). Această descoperire de mare însemnătate pentru creștini subliniază comuniunea continuă a Bisericii din Filippi cu întemeietorul ei.

Epigrafia Ep. Porfirie

Până a ajunge în Thessalonic, Pavel a trecut și prin cetățile Amfipoli și Apollonia, despre care, însă, cartea Faptelor nu ne mărturisește nimic, ci doar le amintește (Fapte 17, 1). Din punct de vedere istoric, se cunoaște faptul că cetatea Amfipoli juca un rol de mare importanță strategică și comercială, ca popas pe drumul Egnatiei, și că în perioada creștinismului primar, orașul devenise un principal centru creștin. Săpăturile arheologice au scos la iveală patru bazilici (de sec. V-VI d.Hs.) și un centru episcopal(sec. IV d.Hs.).

Venind din Apollonia, Pavel trebuie să fi intrat în cetatea Thessalonicului urmând drumul Egnatiei – strada Lagkada (Λαγκαδά) din zilele noastre- prin Poarta Litaia[3] (ale cărei rămășițe se regăsesc de-a lungul străzilor Sfântul Nestor și Sfântul Dimitrie). În perioada romană, Thessalonicul era un important centru comercial la Marea Mediterană. Acesta ar putea fi și unul din motivele explicative ale existenței comunităților iudaice în zonă. Din păcate, lipsa de dovezi arheologice face imposibilă localizarea exactă a cartierului iudaic și a sinagogii din perioada respectivă.

De paraclisul sudic al Sfintei Mănăstiri Vlatadon, Stavropighie Patriarhală de sec. XIV, se leagă o tradiție conform căreia Pavel acela este locul de pe care Sfântul Apostol Pavel a predicat Thessalonicenilor. O altă versiune a acesteia propune locul bisericii Sfântului Gheorghe (Rotonda) ca Pasul Sfântul Pavel. Cert este că iudeii orașului au fost deranjați de succesul predicii lui Pavel, s-au scandalizat și l-au obligat pe Pavel să fugă împreună cu ai săi colaboratori în Veria (Fapte 17:8-10), despre care, din păcate, textele noutestamentare sunt lipsite de detalii suplimentare.

În Veria există numeroase monumente arheologice, însă niciunul dintre acestea nu se leagă de activitatea lui Pavel. Pasul său din Veria este un monument contemporan, ridicat în amintirea predicii lui Pavel către locuitorii Veriei. Desigur că și aici este vorba de tradiție, iar nu de mărturii biblice, sau istorice. Comunitatea iudaică a Veriei are continuitate istorică până în zilele noastre și, de asemenea, există și o sinagogă reconstruită în oraș. Cert este că din Veria, Pavel a fugit din nou către un alt teritoriu la malul Mării Mediteraneene, neamintit însă de textele scripturistice. Cetăți ca Methoni (Μεθώνη), Pidna (Πύδνα), dar și Dion (Δίον) au în zilele noastre destui susținători.

După o călătorie pe Mare, Apostolul Pavel ajunge în Atena. Cea mai veche ipoteză propune portul Pireului (Πειραιάς) ca locul unde acesta a coborât de pe vas, însă o altă teorie, mai nouă, propune portul Faliro (Φάληρο). Conform acesteia, cheiul din perioada antică se găsea pe locul unde astăzi este zidită bisericuța Sfântului Gheorghe, în Faliro. Dacă această ipoteză este cea corectă, atunci Pavel a urmat drumul de la Faliro la Atena și a intrat pe Porțile Itoniei (Ιτώνιες Πύλες). Dacă el ar fi debarcat în Golful Pireului, atunci s-a îndreptat pe direcția Nord-Est, trecând prin cea mai centrală intrare din partea de Nord-Vest, unde se găsea atât Poarta Sacră (Ιερά Πύλη), cât și Poarta (Δίπυλο) pentru a ajunge în final în piață.

Conform lui Luca (Fapte 17:18), Pavel a discutat în piață cu filosofii stoici și epicurieni despre Hristos și Înviere. Aici a fost judecat ca mincinos și condus la Areopag (Άρειο Πάγο)  pentru a explica în amănunt care este noua învățătură pe care o predica. Areopagul nu trebuie înțeles ca muntele stâncos a lui Ari (Άρη), la Nord-Vest de Acropole, ci ca adunare, corpul de judecată care se întrunea în Stoa Regală.

Pasul Sf. Ap. Pavel în Veria

După succesul predicii sale în Atena, Pavel a vizitat Corintul, colonia romană întemeiata la anul 44 î.Hr. de către Iulius Cezar. În perioada lui Pavel, Corintul era capitala Ahaei și cel mai important centru comercial; de asemenea, era cel mai mare oraș ca întindere de pe teritoriul Greciei Antice. Spațiul arheologic al Corintului antic este, desigur, impresionant, cu atât mai mult cu cât marea majoritate a acestor monumente existau, sau erau în stadiu de construcție în timpul primei vizite a lui Pavel în cetate.

Șederea lui Pavel în Corint a fost mai lungă ca în oricare alt oraș al Greciei, aici fiind întemeiată una dintre cele mai numeroase comunități de creștini. Din săpăturile arheologice nu s-a putut identifica sinagoga, însă au fost descoperite două rămășițe de coloane de marmură (sec. IV-V) care stau ca mărturie a prezenței iudeilor în oraș. În piața mică la est de teatru și în afara spațiului arheologic, s-a descoperit o epigrafie în limba latină care se referă la un anume Erast. La Romani 16:23, Pavel trimite salutările sale lui Erast, iconomul orașului Corintului, iar numele său răsună și textele de la Fapte 19:22 și 2 Tim. 4:20. Epigrafia a fost așezată în cinstea unui oarecare Erast, care prin propria stăruință și cheltuială a pavat piața de la est de teatru ca gest de mulțumire pentru comunitatea care îl numise în poziția sa administrativă.

În legătură cu celelalte regiuni care, conform tradițiilor locale, au fost vizitate de Pavel, nu există și mărturii arheologice din acea perioadă care să ateste activitatea sfântului Apostol în zona respectivă.

[1] Pe teritoriul Greciei de astăzi se găsesc numeroase astfel de monumente ridicate în amintirea locurilor unde, conform tradițiilor locale, a textelor scripturistice și a mărturiilor arheologice, Sfântul Apostol Pavel a făcut un popas în parcursul călătoriilor sale pentru a predica înaintea oamenilor care se aflau în cetatea, sau orașul respectiv vestea cea bună a Învierii și învățătura cea nouă a Mântuitorului Hristos.

[2]  în limba română, termenul de piață a fost folosit atât pentru a traduce termenul grecesc πλατεία, dar și αγορά. În realitate, vorbim despre două spații care joacă roluri diferite și prezintă chiar o structură arhitecturală diferită. Πλατεία se referă la o piață urbană, un spațiu plat amenajat într-o zonă rezidențială (de multe ori, chiar în centrul orașelor), înconjurată de clădiri sau artere stradale importante, care în antichitate era folosită mai ales pentru adunările comunitare. Pe de cealaltă parte, termenul de Αγορά se referă la o piață comercială, unde locuitorii orașului se întâlneau pentru a vinde și a cumpăra produsele necesare traiului (troc). În unele cazuri, în afara rolului ei comercial, piața era și locul de întâlnire unde anticii discutau evoluțiile politice, concepte filosofice, ș.a.m.d.

[3] Λιταία Πύλη

Bibliografie

1. J. McRay, Archaeology and the New Testament, Grand Rapids, Michigan, 1991.
2. L. S. Nasrallah, Archaeology and the Letters of Paul, Oxford University Press, Oxford, 2018.
3. E.O.T. (Greek Tourism Organisation), Τα Βήματα του Αποστόλου Παύλου στην Ελλάδα, Αθήνα 2003
4. M. Gkoutzioudis, Καινοδιαθηκικές μελέτες με τη συνδρομή της αρχαιολογίας, Μέθεξις, Θεσσαλονίκη, 2012.
5. E. Tsalampouni, Η Μακεδονία στην Εποχή της Καινής Διαθήκης, ΒΒ23, Θεσσαλονίκη, 2002.

Evoluția rapidă a omenirii în ultimele două veacuri a determinat societatea civilă să adopte un nou status-quo¸ și prin acesta, o reevaluare a poziției tradiționale pe care femeia o ocupa în societate. Mai ales în ultimele decenii, prin prisma diferitelor mișcări sociale, poziția femeii a cunoscut numeroase schimbări, iar ca urmare a influențelor datorate mișcării feministe, cultura astăzi modelată prin participarea activă a acesteia. Tocmai aceste schimbări au determinat pe unii teologi ai școlii protestante la sfârșitul veacului de curând apus să dezvolte o adevărată teologie feministă care a și culminat în domeniul liturgic cu preoția femeii, care fapt în sine reprezintă o antinomie, fiindcă vorbim despre biserici care au respins preoția în plan general, însă aduc în discuție și susțin astăzi preoția femeilor.

Nu este de mirare, în contextul efectelor zdruncinătoare ale mișcării feministe în sânul Bisericii, ca până și epistolele Sfântului Apostol Pavel să fi suferit o reevaluare, ajungându-se la un deziderat tragic datorat, după cum vom demonstra în cele ce urmează, unor premise superficiale și a lipsei unei viziuni de ansamblu, neținând seama de circumstanțe socio-istorice. Astfel, Apostolul Pavel este considerat de către mulți critici un adevărat misogin,  mai ales prin prisma a trei idei principale aparținând unor versete devenite deja celebre în cercurile cercetătorilor Noului Testament: femeia trebuie să tacă în Biserică (1 Cor. 14:34), bărbatul este cap femeii (1 Cor. 11:3), și, desigur, versetul care adesea fură un zâmbet de pe chipul mirelui în cadrul oficierii Sfintei Taine a Nunții , „femeia să se teamă de bărbat” (Efes. 5, 33).

Înainte de a putea analiza sensurile teologice ale fragmentului de la Efeseni, trebuie să amintim că o traducere mai exactă a textului original (η δε γυνή να φοβήται τον άνδρα) ar fi „femeia să se înfricoșeze/ să îi fie frică de bărbat”. Cuvântul frică în cazul de față nu păstrează semantica tradițională, căci niciunei femei nu îi va fi frică de cel cu care, prin legământ sfânt, a ales să pășească pe cărarea cea strâmtă ce duce la mântuire, ci îi va datora acestuia respect și dragoste. Frica trebuie înțeleasă drept răspunsul organic al femeii în fața unei dragoste copleșitoare prin dimensiunea sa jertfelnică, la fel cum orice om are frică de Dumnezeu: nu din cauza necazurilor și blestemelor pe care Acesta le aduce în viața sa, ci ca răspuns la dragostea desăvârșită a Tatălui Creator, care „atât de mult a iubit […] lumea, încât L-a dat pe singurul Fiul Său, pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (Ioan 3:16), care după înălțarea Sa la cer nu a lăsat omenirea în singurătate, ci a trimis Mângâietor pe Duhul Său cel Sfânt (Ioan 14:15), și care în mod perpetuu se aduce pe Sine jertfă pe altarele bisericilor în cadrul fiecărei Sfinte Liturghii pentru a intra în alcătuirea mădularelor fiecărui credincios și prin aceasta să-l sfințească pentru dobândirea vieții și bunătăților viitoare.

Tot așa, bărbatul este considerat capul femeii nu prin prisma vreunei autorități, ci prin caracterul său jertfelnic pe care trebuie să și-l asume. Iar acest caracter se vădește încă din cele mai vechi timpuri, bărbatul fiind cel care își asumă cele mai grele munci pentru a asigura bunăstarea familiei și până în zilele noastre, când, în vreme de război, bărbații sunt chemați să-și apere familia, pământul și țara. Mai degrabă, Apostolul Pavel este cel care a militat supunerea reciprocă drept condiție sine-qua-non a unor relații inter-umane sănătoase, iar aceasta se arată mai ales printr-un verset ce precede pe cel în discuție în care el îndeamnă ca soții să se supună unul altuia „întru frica lui Hristos” (Efeseni 5:21).

O ipoteză interesantă este susținută de biblistul Albrecht Oepke[1], care consideră că în epistolele sale, Pavel se adresează consecutiv către două categorii de credincioși, în funcție de fundamentul lor religios dinainte de încreștinare: creștinilor proveniți dintre păgâni și iudeo-creștinilor. De aceea, menționează cercetătorul german, atunci când, de exemplu, autorul epistolelor susține egalitatea între genuri, el exprimă mentalitatea grego-romană cu ale ei idei progresiste despre libertatea femeilor, iar atunci când el se face urmaș al gândirii tradițional-iudaice, care subestimează poziția femeii în societate, el subliniază ascultarea și tăcerea de care acestea trebuie să dea dovadă în adunări publice și, implicit, în Biserică. Însă această ipoteză, precum, de altfel, multe altele aparținând teologiei feministe, nu își găsește o argumentație solidă în atitudinea generală a Sfântului Apostol în relație cu femeile prin prisma lucrării sale misionare, care nu s-a adresat în exclusivitate bărbaților, el având și numeroase ucenice.

De exemplu, în Biserica Corintului sunt menționate cu claritate numele a trei femei, amintindu-se și rolul pe care fiecare dintre acestea l-a jucat în fiecare societate. Cea dintâi este Febe, recunoscută drept soră și diaconiță a Bisericii din Chencrea (Rom. 16,1), care devine ulterior de ajutor multora și chiar însuși Apostolului (Rom. 16,2). Hloe, o altă uceniță a Sfântului Apostol, este interesată de problemele comunității sale și își trimite oamenii săi din Efes pentru a-l informa pe Pavel (1 Cor. 1, 11). Dar dintre toți ucenicii Sfântului Apostol pe teritoriul elenofon, cei mai importanți și cei care au avut probabil cel mai mare succes în activitatea lor misionară în cetatea Corintului și, mai târziu, în Efes, îl reprezintă cuplul Acvila și Priscila. Aspectul interesant în corespondența pe care aceștia au purtat-o cu Sfântul Apostol este că în răspunsul său, Pavel întotdeauna se adresează femeii, și nu lui Acvila, așa cum ne-am aștepta în contextul societății antice. Acest lucru se datorează, probabil, faptului că Priscila înțelegea mai bine tainele învățăturii creștine și putea mai bine să le predea mai departe comunității nou-întemeiate. De altfel, în relatarea succesului activității misionare pauline în cetatea Tesalonicului, Sfântul Apostol Luca, autorul cărții Faptele Apostolilor, amintește că „mare mulțime de închinători la Dumnezeu și dintre femeile de frunte nu puține” (Fapte 17,4) au trecut la credința cea adevărată.

Așadar este cu neputință ca Apostolul care a descris cel mai frumos sentimentul profund al dragostei în imnul iubirii din Epistola I către Corinteni (1 Cor 13,1-13), care a avut atât de multe ucenițe și care îndeamnă la supunere reciprocă în frica lui Dumnezeu să fi fost un misogin convins. Egalitatea femeilor în relație cu bărbații este o certitudine a gândirii pauline dominată de opera mântuitoare a lui Hristos și este cel mai bine descrisă în versetul de la Galateni 3, 28: Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească și parte femeiască, pentru că voi toți una sunteți în Hristos Iisus. Actul mântuitor al Domnului prin întruparea, moartea pe cruce și învierea Sa aduce pe fiecare credincios, indiferent de genul, naționalitatea, sau condiția sa socială, pe aceeași treaptă de început al urcușului către Împărăția lui Dumnezeu, care trebuie să rămână adevăratul sens al vieții pentru orice creștin autentic.

Bibliografie

Biblia sau Sfânta Scriptură, EIBMBOR, București, 2018.

Weiss, Johannes. Earliest Christianity, New York: Ed. Harper&Row, 1959.

Deissmann, Adolf. Paul: A Study in Social and Religios History. New York: Ed. Harper, 1957.

Freed, Erdwin. The Apostle Paul and his Letters. Londra:Ed. Equinox, 2005.

Jewett, Robert. A Chronology of Paul’s life, Philadelphia: Fortress Press, 1979.

Karavidopoulos, Ioannis. Εισαγωγή στην Καινή Διαθήκη, Salonic: Pournaras, 1998.

Oepke, Albrecht, Γυνή, în Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (ThWNT) 1, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1933, pp. 776-790.

[1] Albrecht Oepke, Γυνή, ThWNT 1 (1933), pp. 776-790.