Noul Testament

Articolul de față are ca temă pericopa evanghelică a întâlnirii lui Hristos cu femeia samarineancă, așa cum este ea prezentată în cap. IV al Evangheliei după Ioan, propunându-și prezentarea și analiza fragmentului, subliniind dimensiunea eshatologică a acestuia. Pericopa samarinencei este una din cele mai importante istorisiri ce aparțin Evangheliei lui Ioan, așa cum reiese și din numeroasele învățături ce pot fi sustrase, și anume, învățătura Domnului despre darurile lui Dumnezeu, despre harul Duhului Sfânt, despre adevărata slujire ce trebuie adusă lui Dumnezeu și despre mântuirea omului.

Femeia samarineancă, o păcătoasă ce provine dintr-o societate considerată de iudeii vremurilor a fi eretică și idolatră, lipsită de orice fel de respect din partea acestora, lucru datorat faptului că cei din urmă se considerau adevărații păstrători ai adevărului și ai dreptei credințe, se adapă din cuvântul lui Hristos, se pocăiește, devenind vas purtător al învățăturii Sale, împărtășindu-le și celor de o credință cu ea didascalia primită.

Iisus Hristos, pe de altă parte, prin spectrul poziției adoptate față de samarineancă, cât și față de ceilalți samarineni care s-au apropiat de El și au crezut în El, reprezintă un exemplu de deschidere și de dragoste față de aproapele nostru, dar și o dovadă concretă a faptului că orice om are puterea și posibilitatea să ia parte la Împărăția lui Dumnezeu. În secolele ce au urmat acestei întâlniri, tradiția bisericească a identificat-o pe samarineanca anonimă cu Sfânta Fotini, căreia i-a oferit și titlul de întocmai cu apostolii (ισαπόστολος).

Așadar, conform ipotezelor deja prezentate, putem fi siguri de faptul că pericopa de față abordează mai multe probleme de natură teologică care necesită a fi studiate și discutate datorită faptului că acestea transcend orice barieră temporală; sunt teme ce provoacă orice om, indiferent de epoca de care aparține, având hotărâtoare consecințe religioase și sociale.

Evanghelia lui Ioan este considerată de Părinții Bisericii, dar și de cercetătorii vremurilor noastre mult mai încărcată cu semnificații teologice, cu atât mai mult atunci când ea este comparată cu scrierile sinopticilor ^[1], fapt ce se datorează modului nou și deosebit prin care scriitorul descrie persoana și acțiunile Mântuitorului, dar și unei varietăți de teme teologice abordate în mod sistematic, care indică modul în care Iisus se raportează și prezintă acest raport cu Dumnezeu Tatăl^[2]. Evanghelistul Ioan îl prezintă pe Mântuitorul, așadar, în împreună-lucrarea Sa cu Tatăl, prin intermediul Sfântului Duh, care ajunge să atingă inimile celor credincioși în momente importante, dar și în viața cotidiană, așa cum dovedește și pericopa samarinenei^[3]. Acțiunea Sfântului Duh reiese din discuția cu privire la slujirea lui Dumnezeu „în Duh și adevăr”. Duhul la care se referă Domnul este prin excelență Duhul lui Dumnezeu, pe care oamenii îl pot primi, suferind schimbări sufletești și ajungând la adevărata credință.

Hristologia Evangheliei după Ioan este distinctă și în multe alte momente ale pericopei: Iisus este Fiul lui Dumnezeu, devenit om, cel care a luat trup și a venit pe Pământ pentru a împlini voința Tatălui. Pericopa în discuție îl prezintă pe Hristos atât ca învățător, ca Mesia, cât și ca mântuitor al lumii. El însuși vorbește despre Sine și descoperă femeii cine este cel ce stă înaintea ei, iar apostolilor le descoperă lucrarea sa, anume mântuirea omului. Contextul în care se desfășoară dialogurile abundă în ecouri de natură eshatologică, întrucât Iisus vorbește despre venirea unei noi epoci, în care închinarea la Dumnezeu se va face diferit, duhovnicesc, în mod lăuntric și în adevăr^[4], cât și despre vremea ce deja venise, cea a lui Mesia cel vestit de proorocii Vechiului Testament^[5]. Conform cu Smith, practic, aceste două perioade, cea a slujirii adevărate a lui Dumnezeu și a lui Mesia cel ce va veni, se pot identifica una prin cealaltă. Lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos este indicată în felurite moduri, în puncte importante ale Evangheliei lui Ioan; în fragmentul de la cap. IV, Hristos se arată pe sine „izvor de viață veșnică”, subliniind aceeași lucrare^[6].

O altă discuție importantă se concentrează în jurul modului în care cea de-a patra Evanghelie îl prezintă pe Dumnezeu, întrucât se pare că există o diferență ușor sesizabilă între Dumnezeul Vechiului Testament, așa cum îl traduceau iudeii vremii din sfintele scripturi, și cel pe care îl prezintă Ioan. Problema nu este dată de existența divinității, lucru de necontestat în ambele instanțe, ci de cine este Dumnezeu, iar în cazul Evanghelistului Ioan, Acesta nu se află în antiteză cu Dumnezeul scrierilor vechi, ci este același, Dumnezeul lui Israel, despre care învățăm acum că este Tată al Cuvântului, activ în relația sa cu umanitatea.

A patra evanghelie dezvoltă, de asemenea, și o pnevmatologie proprie, subliniată și în pericopa de față atunci când se discută despre slujirea lui Dumnezeu în duh și adevăr, subliniindu-se faptul Dumnezeu este duh.. Pe de o parte, Dumnezeu este duh în ceea ce privește firea și esența sa, iar acest fapt implică caracterul transcendental al existenței sale în relație cu materia și cu lumea fizică. Pe de altă parte, Duhul este prezentat drept piatră de hotar, cel care poate să treacă la oameni în urma contactului acestora cu Iisus. Astfel, putem cu ușurință concluziona că lucrarea Duhului este în mod direct legată de acțiunea lui Iisus, Dumnezeu manifestându-se în lume prin intermediul Duhului și transmițând adevărul de credință prin Fiul său^[7].

Relația pe plan religios între iudei și samarineni ridică problema relațiilor pe care trebuie creștinii să le susțină cu cei de alte confesiuni, sau religii. Prin intermediul pericopei înțelegem că cei disprețuiți de iudeii cei mândri erau mult mai capabili să Îl înțeleagă și să Îl accepte pe Hristos. Tot așa, fiecare creștin este chemat să răspândească vestea cea bună (Evanghelia) a Învierii lui Hristos tuturor, indiferent de fundamentul religios al celui căruia acesta se adresează, căci ea poate găsi un loc potrivit din care să răsară sămânța mântuirii și în sufletele celor disprețuiți, sau a celor care au trăit în eroare, la fel ca în cazul samarinenilor^[8].

Un alt aspect teologic se referă la locul de închinare a lui Dumnezeu, care după cum bine se știe, reprezenta una dintre controversele dintre evrei și samariteni. Acesta, pentru iudei era templul din Ierusalim, iar pentru samarineni, muntele Garizin, pe care au avut construit la un moment dat alt templu. Însă, Iisus subliniază în fragmentul de față natura imaterială a lui Dumnezeu, care se poate sălășlui peste tot, și nu numai într-un singur loc. Deci închinarea ce I se aduce va fi pur spirituală, în duh, astfel încât să poată fi adorat lăuntric de fiecare persoană. Desigur, asta nu înseamnă că Iisus subestimează importanța existenței templelor și a săvârșirii cultului, ci El subliniază doar natura spirituală a închinării, care trebuie să izvorască cu sinceritate din străfundurile inimilor credincioșilor.

Femeia din Samaria cunoștea profețiile care vesteau venirea lui Mesia și avea speranță și așteptare în inima ei. Profeții care au vorbit despre Dumnezeu cel unic, precum și despre întruparea lui Mesia, au fost mulți, și din acest motiv femeia a crezut la început că are în față încă un profet. Dar cum a fost femeia convinsă că cel care îi vorbea este Hristos însuși? A fost suficient faptul El însuși a susținut acea poziție?

Evanghelia după Ioan, dar și mai precis, pasajul legat de femeia samarineancă, se remarcă printr-un profund caracter eshatologic. În acest pasaj cu pricina, acest caracter este evident prin referirea la venirea unei ere, a unei perioade viitoare, dar și la situația deja prezentă, anume că o nouă eră a sosit deja. Pe de o parte, avem ideea anticipării, de exemplu, a lui Mesia, a timpului în care Dumnezeu va fi adorat spiritual, a secerișului și, pe de altă parte, unele dintre semnele venirii se întâmplă deja, așa cum Mesia este prezent si secerișul are loc exact în acele momente. Astfel, părerea lui Savvas Agouridis pare a fi valabilă, conform căreia evanghelistul Ioan caută să pregătească Biserica pentru anticiparea celei de-a Doua Veniri^[9].

Deosebit de puternică în pericopa samarinenei este ideea misiunii pe care Hristos a fost trimis de Tatăl cel ceresc să o împlinească: El a venit pentru a împlini o anume voință și a săvârși o anumită lucrare. Pe de altă parte, lucrarea pe care El o începe este continuată de ucenicii săi, prin slujirea apostolică. Scopul și împlinirea lucrării și a voinței lui Dumnezeu este mântuirea neamului omenesc. Rolul lui Iisus în această misiune este foarte exact, El fiind trimisul lui Dumnezeu, Mântuitorul lumii și prin întruparea Sa și lucrarea de îndumnezeire a omului, Hristos  nu încetează a fi Dumnezeu desăvârșit, ci și firea umană pe care o îmbracă o ridică la slava cea dumnezeiască. Cu toate acestea, latura Sa umană este trădată în pericopa de față prin nevoințele trupești specifice omului, dintre care cea mai înaltă este setea. Astfel înțelegem și că patimile pe cruce pe care Hristos le-a suferit nu au fost doar un rol teatral, sau cultic, fără implicații directe, pe care El trebuia să îl împlinească, ci, cu adevărat, S-a înălțat pe cruce, suferind nevoințe și simțiri omenești autentice.

Mântuirea omului reprezintă încă o temă de bază pe care pericopa în discuție o aduce în lumină, întrucât samarineanca devine vas al adevărului și al credinței cele adevărate și începe să pășească spre mântuire. Desigur, în această direcție trebuie să fi fost orientat și dialogul pe care Hristos îl are cu ucenicii săi în care vorbește de semănător și de seceriș, care coincide din punct de vedere cronologic cu inflația de samarineni în rândurile credincioșilor, care îl căutau atât pe Iisus, cât și mântuirea lor personală. Însă, la acea vreme, mântuirea era cunoscută drept eliberarea mesianică, cea care a ocupat un loc central în gândirea și cugetarea poporului evreu, fiindcă ei credeau că aveau să fie singurii receptori ai acesteia. Întrebarea firească ce urmează istorisirii de față este cine este cu adevărat vrednic de mântuire, având în vedere că la mântuire a participat o femeie păcătoasă provenită dintr-un popor ce denaturase revelația divină? Răspunsul evident este că mântuirea i-a fost dată acesteia nu pentru defectele, ci pentru virtuțile cu care ea s-a încununat, precum simplitatea, speranța, bunătatea, cunoașterea Scripturilor, sinceritatea.

Astăzi parcurgem o eră în care problemele teologice de mai sus sunt de o actualitate stringentă. Progresul tehnologic, criza economică, a valorilor, ritmurile de viață ale omului modern, războaiele și fanatismul sunt doar câțiva din factorii ce afectează oamenii și deseori îi îndepărtează de învățătura și adevărul lui Dumnezeu. Consecințele acestui lucru sunt triste, cum ar fi clintirea credinței și a speranței, limitarea dragostei către aproapele, individualismul și căutarea bunătăților celor pământești. Sensul pericopei discutate poate fi înțeles în nevoia oamenilor moderni de a fi învățați adevărul lui Dumnezeu de la început, spre întărirea credinței și pășirea pe calea mântuirii, iar semnificațiile și implicațiile ei  inspiră credință, dragoste și întoarcerea pe cărarea lui Dumnezeu a celor care s-au depărtat de El.

^[1]   Trempelas, P., Υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην, ed. Sotir, Atena, 1990, pp. 161-162.

^[2] Smith, M. D., The Theology of the Gospel of John. New Testament Theology, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 4

^[3] Idem, p. 1

^[4] Yves C., Christian Theology,  în M. Eliade, Enciclopedia Religiilor, New York, 1987, p. 456.

^[5] Hunter, A. M., The Gospel according to John. The Cambridge Bible Commentary in the New English Bible, Cambridge University Press, 1965, p. 49.

^[6] Carson, D. A., The Gospel according to John. The Pillar New Testament Commentary, Apollos, UK, 1991, p. 49.

^[7] Smith, Ibidem, p. 112

^[8] Smith, Ibidem, p. 75-76.

^[9] Savvas A., Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης, Ed. Ellinika Grammata, Atena, 1984, p. 25.

Secolul XXI este caracterizat printr-o disoluție accentuată a valorilor tradiționale. Numeroase instituții istorice, ce au stat la baza societății civilizate, se văd astăzi amenințate și în pericol de a rămâne simple mențiuni în manualele de istorie. De asemenea, societatea profund secularizată a perioadei contemporane are adesea tendința de a discredita Biserica, privită drept o instituție fie anacronică, fie corupătoare, fie manipulativă, fie toate acestea împreună. Nu de puține ori instituția eclesiastică este ținta unor atacuri coordonate, ce caută să speculeze orice fisură, fie la nivelul slujirii, ori la cel al ierarhiei bisericești, pentru a adăuga „dovezi” imaginii negative a acesteia, construită artificial. Noile mijloace de comunicare constituie de asemenea o provocare la adresa organizării Bisericii: ele pot fi folosite în avantajul său, pentru transmiterea mesajului bisericesc oriunde în lume și pentru extinderea misiunii la un nivel fără precedent, dar pot constitui totodată un instrument de subminare a imaginii Bisericii, atunci când sunt folosite pentru a înregistra și difuza orice abatere săvârșită de un membru al acesteia.

Canoanele Bisericii Ortodoxe se remarcă, sub aspectul lor juridic, prin viziunea completă pe care o oferă asupra disciplinei canonice, cât și prin interconectabilitatea lor. Astfel, un bun cunoscător al practicii juridice bisericești și al canoanelor în general este practic inatacabil, cel puțin din punct de vedere juridic.

În fine, trebuie luată de asemenea în considerație importanța cunoașterii procedurilor juridice ale celorlalte Biserici Ortodoxe surori. Acest fapt este justificat mai întâi pe baza vechiului principiu al sobornicității, dat fiind că încă din vechime Bisericile Ortodoxe și-au comunicat una alteia principalele hotărâri disciplinare, înlăturând astfel pericolul transgresiunii unor clerici sau laici aflați sub pedeapsă și reinstituirea lor în cadrul comunității ori al ierarhiei bisericești dintr-o altă Biserică. Pe lângă acest considerent istoric, trebuie luată în considerare și situația actuală: deoarece în lumea contemporană mobilitatea persoanei a cunoscut progrese exponențiale, este necesar ca orice membru al Bisericii să cunoască și să respecte prevederile disciplinare ale organismului eclesiastic sub jurisdicția căruia s-ar afla la un moment dat, așa cum orice cetățean este dator să cunoască și să respecte prevederile legale ale țării pe care o vizitează, dat fiind că este în mod implicit supus jurisdicției acestora.

Încă de la începuturile timpului istoric, legea a constituit garanția ordinii în cadrul societății umane. Din punct de vedere laic, ea a asigurat stabilitatea și dezvoltarea civilizațiilor, a permis formarea unor valori și a unor norme de conduită devenite intrinseci, și a reglementat desfășurarea raporturilor interumane. Legislatorii trecutului au rămas în posteritatea istoriei drept unele dintre figurile centrale ale civilizațiilor pe care le-au reprezentat. Astfel, fie că vorbim de personalități ale Antichității, precum Hammurabi în Babilon, Solon, Dracon și Licurg în Grecia antică, Cicero în Republica romană, de figuri reprezentative ale Evului Mediu precum Iaroslav cel Înțelept al Rusiei, Ștefan Dușan al Serbiei ori sultanului otoman Suleiman I (reținut de către istoriografia turcă cu supranumele de Legislatorul, și nu de Magnificul), sau de legislatori ai perioadei moderne și contemporane, precum Hugo Grotius – fondatorul dreptului internațional, Paul von Feuerbach – părintele dreptului penal, Jean Jacques de Cambacérès – fondatorul dreptului civil modern ori Cesare Beccaria – cel care a introdus principiile umaniste în dreptul penal, ei constituie unele dintre personalitățile de frunte ale istoriei națiunilor pe care le-au reprezentat, cât și ale civilizației universale.

Din punctul de vedere al religiei, legislația se bucură de o considerație superioară – legile divine sunt expresia voinței divinului pe pământ, norme neschimbabile încredințate oamenilor pentru menținerea relației cu divinitatea și pentru o viețuire armonioasă. Dacă marii legislatori laici se bucură de faimă în posteritatea istoriei, rânduitorii de legi spirituale au, în multe cazuri, atribuite însușiri divine. Această caracteristică este ușor observabilă mai ales în cazul marilor religii monoteiste.

Mântuitorul Iisus Hristos nu a lăsat un cod de legi propriu-zis, o serie de prevederi cazuistice, creștinismul fiind, esențialmente, o religie a iubirii și a înțelegerii fraterne. Iubirea constituie, în viziunea creștină, cea mai mare dintre legi, și oricine o urmează pe aceasta nu poate greși. Cu toate acestea, așa cum arată teologia, dezordinea instaurată în lume de către păcatul strămoșesc și slăbiciunile firii umane au făcut necesară, în timp, promulgarea unui cod moral al creștinismului și înființarea unor instanțe de judecată.

Civilizația ce a adus o contribuție majoră la această instituționalizare a dreptului creștin a fost cea a Imperiului Roman, în cadrul căruia s-a dezvoltat Biserica. Dreptul roman ajunsese deja la deplina sa dezvoltare în momentul recunoașterii creștinismului drept religie licită și pe principiile acestuia se va organiza și dreptul canonic al Bisericii. Această osmoză a avut efecte benefice de ambele părți: în timp ce principiile juridice romane au permis o categorizare eficientă a delictelor și pedepselor bisericești, principiul filantropiei creștine a umanizat legile romane. Simbioza dintre cele două structuri s-a desăvârșit ulterior, în perioada bizantină, când influența creștină poate fi ușor observată în culegerile de legi și manualele de drept, precum Pandectele, Digestele și Corpus juris civilis ale Binecredinciosului Împărat Iustinian I cel Mare, Ecloga împăratului Leon al III-lea Isaurul ori Procheiron și Epanagoge ale lui Vasile I Macedoneanul.

Noţiunile de „abatere” şi de „sancţiune” canonică

Potrivit definițiilor din manualele de drept bisericesc, noțiunea de abatere, cunoscută și sub numele de „delict bisericesc” ori „infracțiune bisericească”, sau, popular, „fărădelege” ori „încălcare a legii”[1], desemnează „încălcările de la dispozițiile cu caracter disciplinar, prevăzute de legi, regulamente, etc., și care atrag după sine anumite sancțiuni, abatere disciplinară fiind socotită încălcarea cu vină, de către o persoană ce face parte dintr-un colectiv, a regulilor de disciplină stabilite pentru activitatea acelui colectiv”[2].

Cea dintâi lege dată de către Dumnezeu oamenilor este reprezentată de porunca adresată protopărinților Adam și Eva în grădina Edenului: „Din toți pomii din rai poți să mănânci, iar din pomul cunoștiinței binelui și răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreșit!” (Facerea 2, 16-17). Această poruncă constituia un examen moral, încercarea prin care, în mod conştient şi liber, să recunoască şi să manifeste supunerea şi recunoştinţa faţă de Creatorul său atotbun şi să-şi câştige, totodată, şi vrednicie personală, cuprinsă în desăvârşire, pe de o parte, iar pe de alta, pentru a fi ferit, întărit fiind, de mândria prin care căzuse diavolul. Căci nu „era folositor ca omul să dobândească nemurirea fără să fie ispitit şi încercat, ca să nu cadă în mândria şi osânda diavolului”[3], cum spune Sfântul Ioan Damaschin. Încercarea prealabilă apare ca necesară, căci cel neispitit şi neîncercat nu este vrednic de nimic (cf. Înțelepciunea lui Isus Sirah 34, 10). Astfel, porunca nu este semn de tiranie, ci manifestarea bunătăţii şi înţelepciunii din partea lui Dumnezeu, spre a-l ridica pe om la starea de libertate deplin întărită, iar nu pentru a-l robi. Căci puterea morală nu creşte decât prin exerciţiu şi după o normă morală aplicată în concret. Dumnezeu a dat omului porunca, spune Sfântul Grigorie Teologul, „spre a procura materie voinţei lui libere”[4], spre exercitarea şi întărirea calităţilor morale.

Implicit, cea dintâi abatere este reprezentată de păcatul strămoșesc, săvârșit de primii oameni prin gustarea din pomul cunoștinței binelui și răului, la îndemnul șarpelui-diavol. Prin această primă nelegiuire, omul a avut de suferit o întreagă serie de consecințe: păcatul are ca urmare pierderea nevinovăţiei (dreptăţii) şi sfinţeniei originare, componente ale comuniunii cu Dumnezeu, „căci ce însoţire are dreptatea cu fărădelegea?” (1 Corinteni 6, 14)[5]. Se pierde astfel harul divin, principiul adevăratei vieţi umane, şi se intră în moartea sufletească, care înseamnă rupere de izvorul vieţii duhovniceşti şi neputinţa de a face fapte vrednice de mântuire, precum zice psalmistul: „Că iată, cei ce se depărtează de bine (Dumnezeu), pier” (Psalmii 72, 27),  iar Sfântul Apostol Pavel spune: „Plata păcatului este moartea”  (Romani 6, 23).

O altă urmare este stricăciunea interioară, spirituală, care cuprinde întunecarea raţiunii, pervertirea inimii şi slăbirea voinţei, care toate nu se mai orientează spre adevăr şi bine, adică spre Dumnezeu, ci înclină mai mult spre rău, ceea ce înseamnă alterarea chipului lui Dumnezeu în om. Prin această alterare s-a pierdut şi armonia originară dintre trup şi suflet, apărând potrivnicie între ele şi lupte în care înving adeseori patimile inferioare[6]. Altfel spus, prima abatere de la legea divină a adus după sine și cea dintâi sancțiune, pronunțată de Judecătorul suprem întâi asupra femeii: „Voi înmulți mereu necazurile tale, mai ales în vremea sarcinii tale; în dureri vei naște copii; atrasă vei fi către bărbatul tău și el te va stăpâni” (Facerea 3, 16), și apoi asupra bărbatului: „Pentru că ai ascultat vorba femeii tale și ai mâncat din pomul din care ți-am poruncit: «Să nu mănânci», blestemat va fi pământul pentru tine! Cu osteneală să te hrănești din el în toate zilele vieții tale! Spini și pălămidă îți va rodi el și te vei hrăni cu iarba câmpului! În sudoarea feței tale îți vei mânca pâinea ta, până te vei întoarce în pământul din care ești luat; căci pământ ești și în pământ te vei întoarce” (Facerea 3, 17-19).

Dezordinea instaurată în întreaga creație ca urmare a păcatului strămoșesc, moștenit de toți oamenii în calitatea lor de urmași ai protopărinților, trebuia să fie vindecată. Deoarece singur liberul arbitru al omului se dovedise neputincios în menținerea ordinii stabilite de către Creator, Dumnezeu a rânduit o întreagă serie de legi pentru a conduce omenirea la scopul ei ultim – mântuirea prin comuniunea cu El, ce constituise de altfel obiectul celei dintâi porunci.

În cadrul Vechiului Testament, legile după care s-au condus evreii le-au fost date acestora prin intermediul Sfântului Proroc Moise, legislatorul prin excelență. Acestea au constat pe de o parte în poruncile divine, predate prin vorbire directă de către Dumnezeu în timpul teofaniei de pe Muntele Horeb-Sinai și constituite în cadrul Decalogului (Ieșirea 20, 2-17 și Deuteronomul 5, 6-21), iar pe de altă parte din întreaga suită de prevederi legislative privitoare la cult și la toate celelalte aspecte ale vieții, cuprinse în cadrul cărților Ieșirea, Leviticul, Numerii și Deuteronomul. Împreună cu Facerea, acestea sunt primele cinci cărţi ale Vechiului Testament, considerate ca fiind opere ale Sfântului Proroc Moise şi reunite într-un corp unitar, cunoscut în cadrul traducerii Septuagintei drept Pentateuh iar în cadrul tradiției iudaice drept Tora Moșe, Tora Iahve ori Oraita[7]. În afara cărții Facerea, celelalte cărți cuprind prevederi legale, exprimate prin cele zece porunci ori Decalogul și celelalte legi auxiliare, estimate de tradiția iudaică la 613[8]. Acestea se constituie drept temei istoric al întregii religii revelate și se află la temelia învățăturilor creștine. Expunerea poruncilor nu este efectuată sistematic, ci istoric, iar acestea nu sunt compuse doar din studierea legilor antice contemporane ori din codificarea dreptului uzual al timpului, ci sunt „legi aprobate de Dumnezeu prin așezarea lor într-o carte, scrisă după voia Lui, la îndemnul Lui și sub veghea Lui”[9]. Bineînțeles că înțelegerea acestora este însă facilitată de sporirea cunoștințelor referitoare la mediile religioase contemporane din Egipt și Canaan, pentru o mai bună interpretare a restricțiilor impuse israeliților[10]. Numitorul comun al acestui întreg corp de legi sfinte îl constituie, în opinia majorității bibliștilor, grija pentru Drept și Justiție[11].

De asemenea, un aspect revelator privind legislația veterotestamentară este acela al caracterului ei prohibitiv, mai multe porunci din cadrul Decalogului (și nu numai) începând cu sintagma „să nu”. În mod normal, scopul legilor este să încurajeze anumite forme comportamentale și, implicit, să descurajeze altele. Legile ce încep prin sintagma „să nu” sunt numite în terminologia de specialitate legi apodictice. Termenul de „apodictic” poate fi definit ca „un adevăr absolut”. Aceste legi se deosebesc de cele cazuistice, al căror format caracteristic este cel de „dacă…atunci…”. Diferența de bază dintre legile apodictice și cele cazuistice este aceea că cele dintâi sunt imperative categorice cu valabilitate universală. În plus, legile apodictice nu prescriu aproape niciodată pedepse pentru încălcarea lor, spre deosebire de cele cazuistice. Desigur, cele zece porunci nu reprezintă singurele legi apodictice din cuprinsul Sfintei Scripturi, dar sunt fără îndoială cele mai importante[12].

Așa cum concluziona un biblist, Fohrer, emiterea Legii vechi a determinat o anumită orientare a poporului evreu: „În orice caz, cu asemenea reguli, s-a pășit pe o anumită cale, care ducea la un țel, la care cu greu s-ar fi putut gândi Moise: la un sistem cuprinzător de porunci și interdicții, ce reglementează întreaga viață a poporului și a omului ca individ, așa cum intenționează pioșenia israeliților față de legi”[13].

Legea Veche a poporului evreu includea o serie de restricții, menite a întări ascultarea acestuia față de Dumnezeu. Aceste porunci apodictice, prin care se cerea respectarea unui șir de reguli specifice, precum reguli alimentare, ce interziceau consumarea a numeroase animale, considerate necurate, ori a băuturilor alcoolice, reguli de curățire religioasă și profilactice legate de diverse maladii, de naștere și sacrificiu, ritualuri de sacrificiu și ținerea sărbătorilor, mai cu seamă a sabatului[14], exprimau principii etice și religioase universale, un etos fundamental, supus voinței lui Iahve[15].

În cadrul Noului Testament, odată cu venirea în lume a Mântuitorului Iisus Hristos, majoritatea conținutului Legii vechi este abrogat. Desigur, nu se poate vorbi de o fractură între legislația Vechiului Testament și Legea cea Nouă propovăduită de către Mântuitorul Hristos, Care Însuși arată că: „Să nu socotiți că am venit să stric legea sau prorocii; nu am venit să stric, ci să plinesc” (Matei 5, 17). Însă Domnul Hristos, spre deosebire de legislatorii Vechiului Legământ, nu stabilește nicio normă juridică referitoare la disciplină și nu instituie vreun organ specific de judecată bisericească, lăsând numai o normă morală pentru a dirigui conduita primilor creștini: „De-ți va greși ție fratele tău, mergi, mustră-l pe el între tine și el singur. Și de te va asculta, ai câștigat pe fratele tău. Iar de nu te va asculta, ia cu tine încă unul sau doi, ca din gura a doi sau trei martori să se statornicească tot cuvântul. Și de nu-i va asculta pe ei, spune-l Bisericii; iar de nu va asculta nici de Biserică, să-ți fie ție ca un păgân și vameș” (Matei 18, 15-17). Prin aceste cuvinte ale Fiului lui Dumnezeu a apărut prima „instituție” de judecată  a Bisericii primare, cea a judecății frățești, abaterile fiecărui membru fiind cunoscute, dezbătute și sancționate în cadrul comunității credincioșilor[16]. Desigur, în timpul vieții și a activității Sale pământești, Însuși Mântuitorul Iisus Hristos a fost organul puterii legislative în Biserică[17].

Mai înainte de patima și Învierea Sa, Fiul lui Dumnezeu a încredințat această autoritate judecătoarească Sfinților Apostoli, prin cuvintele: „Adevărat grăiesc vouă: Oricâte veţi lega pe pământ vor fi legate şi în cer, şi oricâte veţi dezlega pe pământ vor fi dezlegate şi în cer” (Matei 18, 18). Potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur, interpretarea acestui verset este următoarea: „Hristos n-a spus întâistătătorului Bisericii: «Leagă pe unul ca acesta!», ci: «Oricâte vei lega», îngăduind totul celui nedreptăţit; legă­tura rămâne nedezlegată, iar vinovatul va suferi cea mai grea pedeapsă. Nu-i de vină cel care l-a spus Bisericii, ci cel care nu s-a lăsat convins de Biserică. Ai văzut că l-a legat cu două lanţuri: şi cu pedeapsa de pe lumea aceasta şi cu chinul de pe lumea cealaltă? L-a ameninţat cu aceste pedepse pentru ca să nu i se întâmple asta, ci, temându-se şi de alungarea din Biserică şi de primejdia legăturii cu care are să fie legat în ceruri, să ajungă mai blând. Acela, cunoscând acestea, îşi va potoli mânia, dacă nu de la început, cel puţin în faţa atâtor judecători, care-i stau în faţă. De aceea a şi pus Hristos primul, al doilea şi al treilea scaun de judecată; nu l-a alungat dintr-o dată; dacă nu ascultă de întâiul scaun de judecată, să vină la al doilea; dacă-l dispreţuieşte şi pe acesta, să se teamă de al treilea; iar dacă nu ţine seamă nici de acesta, să se înspăimânte de pedeapsa viitoare şi de hotărârea şi judecata lui Dumnezeu”.[18]

Perpetuarea practicii judecății colective în primele veacuri de existență ale Bisericii creștine este dovedită mai întâi de scrierile noutestamentare: astfel, Sfântul Apostol Pavel îi mustră pe corinteni pentru a fi recurs la instanțele de judecată ale statului roman păgân, în loc a-și fi rezolvat diferendele în cadrul comunității, supunându-se judecății acesteia: „Îndrăznește oare cineva dintre voi, având vreo pâră împotriva altuia, să se judece înaintea celor nedrepți, și nu înaintea celor sfinți? Au nu știți că sfinții vor judeca lumea? Şi dacă lumea este judecată de voi, oare sunteţi voi nevrednici să judecaţi lucruri atât de mici? Nu știți oare că noi vom judeca pe îngeri? Cu cât mai mult, cele lumești? Deci dacă aveți judecăți lumești, puneți pe cei nebăgați în seamă de Biserică să vă judece? O spun spre rușinea voastră. Nu este oare între voi niciun om înțelept care să poată judeca între frate și frate? Ci frate cu frate se judecă, și aceasta înaintea necredincioșilor?” (1 Corinteni 6, 1-6). Din această epistolă paulină rezultă o evoluție treptată a judecății în Biserica primară, semnalându-se apariția instanței formate din doi sau trei credincioși, ce se vor dezvolta ulterior, cuprinzând din ce în ce mai mulți membri, până la a include întreaga comunitate[19]. Spiritul general al acestor instanțe de judecată este același ce va caracteriza întreaga activitate judecătorească a Bisericii de-a lungul timpului – scopul pedepselor bisericești nu este acela de a-i lovi pe credincioși, ci de a-i îndrepta, în conformitate cu doctrina Bisericii care, potrivit cuvintelor profetice: „Precum este adevărat că Eu sunt viu, tot așa este de adevărat că Eu nu voiesc moartea păcătosului, ci ca păcătosul să se întoarcă de la calea sa și să fie viu” (Iezechiel 33, 11), urmărește menținerea pe calea mântuirii a tuturor credincioșilor săi.

Prin cele arătate mai sus am dorit să subliniem specificul activității judecătorești a Bisericii creștine, în cadrul căreia, așa cum subliniază Arhid. Ioan N. Floca: „fiecare abatere de la normele de conduită, oricum s-ar numi acestea, religioase, morale sau juridice, se apreciază mai întâi sub aspectul ei de păcat și abia în al doilea rând, atunci când este cazul, se apreciază și sub aspectul de încălcare formală a legii”[20]. Această trăsătură caracteristică organismului eclesiastic duce și la o categorizare diferită a delictelor față de dreptul civil: „Legislația statului deosebește manuarea (aplicarea, n.n.) puterii disciplinare pentru chestiuni civile de cele criminale, dar Biserica nu face această deosebire, deoarece toate abaterile sunt delicte, contraveniri la legea credinței sau a canoanelor. De aceea și terminologia este deosebită; în Stat se numesc sentințe judecătorești în chestiuni civile și sentințe penale în chestiuni criminale, pe când în Biserică ele se numesc numai sentințe disciplinare”[21].

[1] Este interesantă din punct de vedere etimologic proveniența cuvântului de origine slavă „bezmetic”, format din prefixul negativ „bez” – „fără” și substantivul „zakon” – „lege” – așadar „lipsit de lege”.

[2] Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, p. 239.

[3] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere Pr. Dumitru Fecioru, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 74.

[4] Cf. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, traducere Pr. Dumitru Popescu, editura Sofia, București, 2006, p. 55.

[5] Pr. Dumitru Radu (coord.), Îndrumări misionare, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986, p. 380.

[6] Pr. Dumitru Radu (coord.), Îndrumări misionare, p. 381.

[7] Pr. Vladimir Prelipcean, Pr. Gheorghe Barna, Pr. Nicolae Neaga, Pr. Mircea Chialda, Studiul Vechiului Testament, editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2006, p. 101.

[8] Josy Eisenberg, O istorie a evreilor, traducere de Jean Roșu, editura Humanitas, București, 2005, p. 22..

[9] Pr. Vladimir Prelipcean, Pr. Gheorghe Barna, Pr. Nicolae Neaga, Pr. Mircea Chialda, Studiul Vechiului Testament, pp. 102, 125.

[10] Samuel J. Schultz, Călătorie prin Vechiul Testament, editura Cartea Creștină, Oradea, 2008, p. 82.

[11] Josy Eisenberg, O istorie a evreilor, p. 21.

[12] Victor P. Hamilton, Exodus – an exegetical Commentary, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, 2011, p. 318.

[13] Hans Küng, Iudaismul, traducere Edmond Nawrotzky-Török, editura Hasefer, București, 2005, p. 64.

[14] Josy Eisenberg, O istorie a evreilor, p. 22.

[15] Hans Küng, Iudaismul, p. 64.

[16] Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, vol. II, ed. Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990, p. 231.

[17] Valerian Șesan, Curs de Drept Bisericesc Universal, Tipografia Mitropolitul Silvestru, Cernăuți, 1942, p. 237.

[18] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, traducere Pr. Dumitru Fecioru, editura Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994, p. 700.

[19] Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, p. 231.

[20] Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, p. 230.

[21] Valerian Șesan, Curs de Drept Bisericesc Universal, p. 238.

BIBLIOGRAFIE

Izvoare:

1. Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române sub Preafericitul Patriarh Justinian, ed. IBMBOR, București, 1953.
2. Regulamentul de procedură al instanțelor disciplinare și de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române.
3. Statutul pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Române, ed. IBMO, București, 2013.
4. Floca, Ioan N., Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note și comentarii, Sibiu, 2005.
5. Sfântul Ciprian, episcopul Cartaginei, Scrisori, Ion Diaconescu, ed. Sofia, București, 2010.
6. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere Pr. Dumitru Fecioru, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
7. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, traducere Pr. Dumitru Fecioru, în: col. PSB, vol. 23: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri. Partea a treia”, editura Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
8. Sfântul Ioan Gură de Aur, „Despre preoție”, în: Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie de Nazianz și Sfântul Efrem Sirul, Despre preoție, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987.
9. Tertulian, Despre pocăință, trad. N. Chițescu și David Popescu, în: col. PSB, vol. 3: „Apologeți de limbă latină”, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981.

Lucrări generale:

1. Andrutsos, Hristu, Simbolica, traducere Iustin Moisescu, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955.
2. Beck, Hans Georg, Istoria Bisericii Ortodoxe din Imperiul Bizantin, trad. Adrian-Vasile Carabă, ed. Nemira, București, 2012.
3. Boroianu, Dimitrie G., Dreptul bisericesc, vol. I, ed. Anastasia, București, 2007.
4. Dură, Pr. Nicolae-Coriolan, Exercitarea puterii judecătorești în Biserică. Abaterile și delictele bisericești, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2014.
5. Eisenberg, Josy, O istorie a evreilor, traducere de Jean Roșu, editura Humanitas, București, 2005.
6. Floca, Ioan N., Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, vol. II, ed. Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990.
7. Hamilton, Victor P., Exodus – an exegetical Commentary, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, 2011.
8. Küng, Hans, Iudaismul, traducere Edmond Nawrotzky-Török, editura Hasefer, București, 2005.
9. Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, traducere Pr. Dumitru Popescu, editura Sofia, București, 2006.
10. Milas, Nicodim, Dreptul bisericesc oriental, Tipografia Gutenberg, București, 1915.
11. Păcurariu, Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. III, ed. IBMBOR, București, 1996.
12. Prelipcean, Vladimir, Barna, Pr. Gheorghe, Neaga, Pr. Nicolae, Chialda, Pr. Mircea, Studiul Vechiului Testament, editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2006.
13. Radu, Dumitru (coord.), Îndrumări misionare, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986.
14. Schultz, Samuel J., Călătorie prin Vechiul Testament, editura Cartea Creștină, Oradea, 2008.
15. Soare, Diac. Gheorghe I., Forma de conducere în biserica creștină din primele trei veacuri, București, 1938.
16. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, ed. IBMO, București, 2010.
17. Șesan, Valerian, Curs de Drept Bisericesc Universal, Tipografia Mitropolitul Silvestru, Cernăuți, 1942.

Studii:

1. Cronț, Gheorghe, „Clericii în serviciul justiției”, în: Biserica Ortodoxă Română 11-12/1938.
2. Demetrescu, Dragomir, „Disciplina bisericească în primele trei veacuri creștine”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 1/1908.
3. Kshutashvili, Jambul, „Statutul Bisericii Ortodoxe Georgiene. Studiu canonic”, în: Studii Teologice, nr. 1/2007, pp. 63-100.
4. Miron, Mihuț V., „Instanțele judiciare în Bisericile Ortodoxe”, în: Studii Teologice 9-10/1966, pp. 584-610.
5. Moisiu, Alexandru, „Obligația postului și a spovedaniei înainte de împărtășire (după Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiție și Rânduielile bisericești)”, în: Biserica Ortodoxă Română nr. 7-8 (iulie-august), an 1976 (XCIV).
6. Păcurariu, Pr. Mircea, „Dicasteria și Consistoriul Mitropoliei Ungrovlahiei”, în: Biserica Ortodoxă Română 7-10/1959.
7. Soare, Pr. Gheorghe I., „Legislația bisericească”, în: Biserica Ortodoxă Română 3-6/1951.
8. Stan, Pr. Liviu, „Statutul Bisericii Ortodoxe Române”, în: Studii Teologice, nr. 7-8/1949.
9. Stăniloae, Dumitru, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1955.

Dacă eşti ceea ce ai, când nu mai ai, cine eşti?

Ce avem? Cine suntem?

Aparent uşor de răspuns, atunci când ne identificăm cu ceea ce avem… cu ceea ce posedăm… cu ceea ce simţim. NU! Nu suntem nimic din ceea ce se sfarmă, din ceea ce se pierde. Spune-i asta unui om care şi-a creat un nume, o reputaţie, un statut în societate… spune-i, şi te va considera nebun, inadaptat social. Spune-i acelaşi lucru unui ţăran dintr-un sătuc uitat de lume şi te va înţelege. Da! El te va înţelege mai bine, fiindcă el trăieşte în deplină comuniune cu natura, fiindcă el ştie că este parte din esenţă şi că moartea nu este altceva decât reîntoarcerea Acasă.

Suntem lumină! Ce poate fi mai frumos decât să conştientizăm asta? De ce trebuie să bâjbâim atât de mult prin beznă ca să realizăm asta? Prinşi în propriile noastre capcane, încătuşaţi în convenţii sociale, ne dăm singuri foc la aripi, acele aripi care ar trebui să ne poarte sus, să ne înalţe la starea cea dintâi.

Culege o păpădie plină de rouă într-o dimineaţă caldă de toamnă şi priveşte-o: e un miracol!

Ascultă-ţi inima bătând. Da! Bate! Fără ca tu să fi conştientizat asta până acum. Celulele tale îşi fac treaba fără ca tu să realizezi. Corpul tău este un microunivers. Dacă ajungem la această concluzie, înseamnă că ne apropiem de răspunsul la întrebările cu care am început articolul.

Pune-te în faţa oglinzii. Ȋţi vei vedea reflexia, desigur. Dezbracă-te de haine. Uită-ţi statutul. Uită-ţi numele pentru câteva secunde. CINE EŞTI? Dacă realizezi că eşti o minune chiar şi în această ipostază, felicitări! Harul Duhului Sfânt lucrează.

Cine mai era bietul Iov după ce pierduse tot? Cine mai era când şedea pe un morman de gunoaie, iar câinii îi lingeau rănile? Tot ce posedase până atunci dispăruse. A înţeles însă că salvarea este în el însuşi, în credinţă, în nădejde şi în răbdare. A înţeles că pe Dumnezeu Ȋl descoperi gol fiind de tot ceea ce crezi că eşti.

Desigur, în concepţia multora, Iov s-a ratat. A pierdut toate bunurile materiale pe care le acumulase până atunci. Iov era judecat şi arătat cu degetul. Şi totuşi, el s-a împlinit

Desigur, în concepţia multora, Iov s-a ratat. A pierdut toate bunurile materiale pe care le acumulase până atunci. Iov era judecat şi arătat cu degetul. Iov era chiar condamnat pentru că, în ciuda faptului că pierduse tot, continua să Ȋi mulţumească lui Dumnezeu pentru asta. Iov înnebunise de-a binelea! Cum să mulţumeşti când îţi este LUAT, nu DAT? Nu mai venea nimeni să îl ajute, ci doar să îl judece şi să îi batjocorească credinţa. Durerea lui este atât de profund reflectată în capitolul 19 al Cărţii lui Iov, în care acesta spune: „Câtă vreme veţi întrista voi sufletul meu şi mă veţi zdrobi cu cuvântările voastre? Iată a zecea oară de când mă batjocoriţi. Nu vă este ruşine să vă purtaţi aşa?”

În esenţă, Iov era batjocorit pentru credinţa lui în Dumnezeu… Iov era nebunul statornic în credinţă, adică în singurul lucru real, concret. Restul era pierdut. Iov este opusul bogatului căruia i-a rodit ţarina, din Noul Testament. De fapt, acela este adevăratul nebun… acela căruia hambarele nu îi mai ajungeau şi care se gândea să le dărâme pentru a construi altele mai mari.

Sigur, se poate vorbi şi scrie mult şi bine despre împlinire şi ratare. Se poate spune şi că acestea sunt noţiuni relative şi că diferă de la o persoană la alta. Ȋn final însă, invariabil, vom ajunge cu toţii la concluzia că există doar o singură Cale şi un singur Adevăr. Şi atunci nu vom mai jongla cu noţiuni relative.

Foto deschidere: montaj după crossinthewilderness.blogspot.ca