preot

O modalitate de săvârșire a Sfintei Taine a Spovedaniei este dezvăluită de părintele Bejan, cel care a suferit nu doar condamnare în închisorile comuniste din România, dar și detenție în lagărele de război. Într-un interviu, acesta afirma cu referire la Taina iertării: ,,îi spovedeam în celula respectivă sau la perete (…) dacă mă așez cu gura la perete, dincolo mă aude foarte bine, punând urechea.(…) Întâi puneam eu urechea la perete și le ascultam spovedania păcatelor. Pe urmă puneau ei urechea și le dădeam sfaturi. Dezlegarea -tot prin perete! Numai la cei din cameră făceam spovedania normală cu punerea mâinilor pe cap. Doar asta o știam pe de rost. Iar ca epitrahil foloseam un prosop sau puneam mâinile pe ei în timpul spovedaniei, că așa am primit și noi preoții harul Duhului Sfânt, prin punerea mâinilor pe cap.- Ați spovedit mulți prin perete? – Poate sute.”[1] Ultimele cuvinte relevă consistența misiunii preoților, dar și frecvența ridicată de apelare a deținuților la Taina Mărturisirii. Pregătirea în fața morții culmina cu împărtășirea din Euharistie. Părintele Bejan povestește despre administrarea Împărtășaniei primită din exteriorul penitenciarului, prin complicitatea unuia din gardieni, ceea ce pare o excepție a tiparului amintit anterior. Acesta spunea: ,,în lagăr slujeam afară. La Aiud, numai în celulă. Sfânta împărtășanie o puteam da numai la cei din celulă cu mine. Erau Sfinte uscate, ca pentru cei bolnavi. Eu am avut un buzunar întreg cu Sfânta împărtășanie. Milițianul îmi aducea Sfânta împărtășanie împachetată frumos. O punea la piept. I-o dădea un preot din oraș.”[2]

Cutremurătoare este și experiența părintelui Grebenea, care a slujit de Sfintele Paști în mina Baia Sprie alături de alți preoți și deținuți care au încălcat regulamentul intern al închisorii; curajul lor și atitudinea martirică îl cheamă pe Hristos în subterană, aducând lumină din ,,pământ”. Demnitatea dăruită de actul liturgic este cu atât mai puternică cu cât umilința și chinul sunt mai apăsătoare. Despre bucuria Învierii din mină scria: “noi preoții nu aveam nici sfintele odăjdii, nici sfintele vase, ci eram în salopete si opinci. Așa am început slujirea. Am cerut tuturor să se stingă lămpile. Apoi s-a aprins lampa părintelui Antal care a strigat: „Veniți de luați lumină!” toți si-au aprins lămpile. Slujba a continuat cu un avânt sublim. Din toate piepturile răsuna cântecul de slavă: „Hristos a înviat!” Slujba era ascultată în genunchi(…) A fost ceva fantastic. Atmosfera de taină a minei la 560 metri sub pământ cu lămpile de carbid în mână a dat sfintei slujbe o notă atât de intimă, atât de profundă si de măreață încât toți am fost foarte mișcați. Misterul credinței le-a trezit tuturor o înfiorare sfântă si o mulțumire negrăită care le-au zguduit sufletele până în străfunduri. Au trăit câteva clipe uitând de condiția lor de deținuți. Efectul slujbei a fost cuceritor.”[3]

Slujirea Sfintei Liturghii nu este specifică unor cazuri izolate, ci exemplele de preoți care au celebrat Sfânta Taină a Euharistiei- ca hrană de întărire dăruită colegilor- sunt numeroase. Această misiune împlinită păstrează în sufletul participanților sentimentul unei depline libertăți, a unei demnități ce nu poate fi revocată ori confiscată de regimul opresiv. Prin chemarea rugăciunii, Hristos este așteptat în celulă, dar prin actul euharistic, Acesta se arată palpabil, putând fi gustat asemeni tuturor celor ce o obișnuiesc în afara închisorii. Astfel, granițele despărțirii sunt rupte, iar Biserica din temniță se unește și prin evenimentul liturgic cu întreaga comunitate.

Un slujitor activ în penitenciarele comuniste a fost și părintele Constantin Sârbu, „la slujba înmormântării căruia au participat mulți preoți, unii foști colegi de suferință precum și multe sute de credincioși. Impresionante au fost cuvintele unui fost preot (răspopit de comuniști), coleg de închisoare: ,,Părinte Constantin, nu voi uita niciodată modul cum te-ai purtat în închisoare, nu voi uita că din mica bucățică de pâine pe care o primeam o transformai în anafură și după ce o sfințeai ne-o împărțeai pentru împărtășirea noastră. Să te răsplătească Dumnezeu și pentru slujirea Lui să te primească în Împărăția Sa ca de acolo de sus, împreună cu îngerii să te bucuri de odihna de care în această lume nu ai avut parte”.[4] Recunoașterea acestei jertfe se continuă și după ieșirea din temnițe, ca rememorare a unui episod de viață care a unit suferința fizică cu înălțimea bucurie duhovnicești.

Un alt exemplu este cel al părintelui Ioja, „despre al cărui comportament în spitalul penitenciar de la Tg. Ocna, ne vorbește părintele Constantin Voicescu (…) acesta ne mărturisește că nu de puține ori părintele Ioja Sinesie, alături de Gherasim Iscu, Viorel Todea și Varlaam Lica îi asista religios pe frații de suferință, prin diferite slujbe, mai ales prin taina spovedaniei (…) și îndeosebi prin Sfânta Împărtășanie, adusă de afară prin purtarea de grija a lui Dumnezeu. Majoritatea celor care au murit au primit Sfânta Cuminecătură.”[5] Împărtășirea pe patul de moarte a celor bolnavi îi pregătea de întâlnirea cu Hristos, în haine de nuntă, curățiți sufletește. Aceasta este însăși misiunea preotului, de a păstori sufletele fiilor săi duhovnicești către lumina cea veșnică, care nu poate fi îmbrățișată decât prin Sfântul Botez și prin Tainele Bisericii, mai ales prin gustarea din Trupul și Sângele Domnului. Nu se limitează doar la forma unei asistențe religioase reci, ci se conturează în ansamblul unui întreg proces de cunoaștere, de iubire și de dăruire către aproapele. Împărtășirea din Euharistie este acceptul jugului și a Crucii primite în temniță, fără de care nimeni nu poate urca pe Golgota, așteptând învierea.

Puternic în cuvânt, dar și în faptă, se arată și părintele Sandu Tudor, care păstrează conduita unui comportament ce găsește complementare învățătura despre Evanghelia lui Hristos, și trăirea ei. Despre părintele Sandu Tudor vorbește un alt condamnat la Aiud- Teofil Dumbrăveanu, care îi trimite o scrisoare părintelui Antonie Plămădeală, mărturisind – ,,și dus la închisoarea Zarca din Aiud, acolo am auzit de la alții povestindu-se despre părintele Daniil de la Rarău. Deținuții îi spuneau sfântul. Își împărțea puțina hrană cu cei bolnavi. În ascuns îi împărtășea cu Sfintele Taine pe cei bolnavi și pe cei care doreau să fie împărtășiți. Avea o viață demnă și de mare sfințenie. Acolo la Zarca s-a îmbolnăvit și a adormit în Domnul”[6]

Prin Sfânta Liturghie omul aduce lui Dumnezeu din ,,toate, pentru toate” , ca răspuns la darurile primite, și ca mulțumire pentru purtarea Sa de grijă; în Sfânta Euharistie credinciosul gustă din izvorul vieții, din Trupul și Sângele lui Hristos. Dar gustarea nu este una solitară, ci chemați sunt toți să devină dumnezei prin har, în vederea asemănării cu Fiul lui Dumnezeu.

Așadar, misiunea Bisericii și a preotului este aceea de a mijloci, ca instrument, între Creator și creația Sa, de a fi un canal de comunicare a harului și a binecuvântării. Asemenea, cei ce au săvârșit actele liturgice în temnițele comuniste au îndeplinit rolul instituit prin hirotonie, de întărire în unitate și nădejde. Euharistia este vectorul vieții creștine,  fără de care nu putea exista trăirea în duhul filocalic din gulagul românesc.

[1] Pr. Dimitrie BEJAN, Bucuriile suferinței. Evocări din trecut, Editura Cartea Moldovei, Chișinău, 1995, pp. 178-179.

[2] Ibidem., p. 202.

[3] Pr. Nicolae GREBENEA, Amintiri din întuneric, Editura Scara, București, 2005, pp. 180-205.

[4] Un sfânt printre noi, coord. Danion Vasile, Editura Buna Vestire, Galați, 2002, pp.104-105.

[5] Martiri pentru Hristos din România, în perioada regimului comunist, ed.cit., p. 381.

[6] I.P.S. Antonie PLĂMĂDEALĂ, op.cit., p. 93.

Viața Bisericii are în centru Sfânta Liturghie, unde Mântuitorul reactualizează jertfa Sa de pe cruce, astfel încât cei ce doresc moștenirea Împărăției veșnice și s-au pregătit pentru dânsa, să poată gusta din Trupul și Sângele Său. „ Euharistia este misterul prezenței celei mai depline a  lucrării celei mai eficace a lui Hristos în biserică și prin ea în lume,”[1] pentru că sfințește nu doar la nivel subiectiv, ci face prezent pe Fiul lui Dumnezeu, real pentru toată comunitatea, unită în numele Său. „ Duhul pătrunde cu putere în darurile aduse, pentru că toți se pot împărtăși prin ele în mod vizibil de același Hristos nevăzut. Prin împărtășire de Hristos prin aceste daruri prefăcute în trupul și sângele Lui, comunitatea întreagă, care este trupul Lui tainic, e asimilată la un grad și mai înalt cu Hristos Cel înviat, din care iradiază Duhul.”[2] Unitatea Bisericii se concretizează în unitatea de credință, în adeziunea conștientă și în iubirea jertfelnică.

Închisoarea comunistă a „găzduit”  Biserica, cler și credincioși care au continuat o viață liturgică, chiar dacă era sub prohibiție, săvârșind Sfintele Taine și împărtășindu-se din Euharistie. Astfel, misiunea preoților a fost îndeplinită, slujind pe trupurile bolnavilor, întărindu-i, botezându-i și oferindu-le iertarea păcatelor în spovedanie, păstorind o „turmă” peste care au fost așezați de cei ce doreau  ajutorul lor. Fără Sfânta Liturghie și fără transfuzionarea cu Trupul și Sângele lui Hristos, Biserica nu ar răspunde poruncii lăsate de Mântuitorul, la Cina cea de Taină: „ Aceasta să o faceți spre pomenirea Mea” (Luca 22,19).

Importanța preotului în dinamica celulei este evidențiată de părintele Zosima, care afirma:„ zi după zi am început să mă obișnuiesc cu atmosfera din cameră și să intru în rolul meu de preot, care mi se părea mai necesar acolo decât oriunde. De multă vreme cunoșteam teoretic că suferința il poate distruge pe om, dacă nu există un sprijin de natură sufletească, precum și reversul monedei, că suferința îndurată cu ajutorul divin îl purifică și-l întărește pe om.”[3] Suferința pălește în așteptarea învierii și izbândii, îndulcită fiind prin cuvintele rugăciunilor și a binecuvântării.

În temnița  Aiudului, unde se împlinea  „ canonul în cea mai grea temniță din sud-estul Europei”[4], Pr. Vasile Pătrașcu relata un episod  cu Părintele Iustin: „ eram patru deținuți într-o celulă, la parter, în Penitenciarul de la Aiud. Componența era pr. Iustin Pârvu, moș Cocâlnău, pr. Lungeanu Mihai și eu, Pătrașcu Vasile, venit în celulă după trei zile de izolare (cu regim sever: adică două zile nu mâncai și o zi mâncai, în celule speciale de pedeapsă în frig, în care dormeai pe jos și în luna decembrie!). Revenit în celulă ne-am ridicat în picioare și părintele Iustin Pârvu a dat binecuvântare pentru două acatiste: al Domnului nostru Iisus Hristos și al Bunei Vestiri, pe care le știam toți pe dinafară.”[5] Această relatare creionează nu doar calitatea  preotului de factor coagulant, ci și imaginea unui grup de deținuți  rugători, care depășeau starea mizeră prin înălțarea de acatiste către Dumnezeu; harul divin se pogoară prin binecuvântarea clericului, sfințind actul lor și dăruind nădejde.

Actul liturgic primește înfrumusețarea cântării, ca ofrandă adusă pe altar, încălzind inimile celor ce ascultau cuvintele ei. Unul dintre cei ce aduceau  darul prin cânt era și Părintele Imbrescu Ilie. Acesta se naște în Banat în 1909 într-o familie de preot, se înscrie în 1926 la Facultatea de Teologie din Cernăuți, unde se familiarizează cu unele curente politice, apropiat fiind de cel naționalist. Activează în mișcări studențești unde este ales în departamentele de conducere, evidențiind un puternic caracter de lider. Este condamnat în 1948 la 10 ani de închisoare, detenție grea învinuit fiind de „ crimă de complot în  scop de răzvrătire”, 15 ani de muncă silnică și 10 ani degradare civică. Era pasionat de muzică și cânt și alina uneori prin vocea sa  durerea celor din celulă, iar prin mesajul religios propovăduia pe Hristos. Asupra morții părintelui Imbrescu, „ unele mărturii susțin că, datorită faptului că preotul cânta sau chiar slujea în închisoare, ar fi primit pedepse foarte grele, aspecte care, din păcate nu se reflectă în documentele consultate (…) dețin mărturia părintelui Zosim Oancea care spunea: <<Am aflat vești despre trei morți tragice, de ultimă oră. Întâi a părintelui Imbrescu de la biserica Boteanu din București, care ne-a mângâiat sufletul cu irmosul cântat de el la cel dintâi Crăciun al nostru la Aiud, și cu irmosul Paștilor ce au urmat >>.”[6] Curajul de a-l propovădui pe Hristos în temniță, precum și asumarea pedepselor pentru aceasta, devine un model pentru colegii de celulă, care primesc  acestea  ca autoritatea unor jertfe martirice.

Dar, așa cum mărturisea părintele Oancea, apogeul misiunii desfășurată în gulagul românesc a fost săvârșirea Sfintei Liturghii și a Sfintelor Taine; acesta spunea: „ toată activitatea pe linie duhovnicească, pe care a trebuit să o împlinim noi, preoții, în închisorile comuniste, a culminat cu administrarea Sfintelor Taine: Mărturisirea și Împărtășania la sărbătorile mari.  Firește, nu ca afară și nu sub patrafir, ci prin mijloacele de comunicare despre care am arătat [referire la codul morse]. Ca linie de transmitere, cea mai bună era a țevilor noi de calorifer. Făceam mai întâi un instructaj, după care urma realizarea practică. După atenționarea cu trei lovituri în țeava de calorifer, urma spovedania.”[7] Astfel,  „ la a doua atenționare știau că rostesc rugăciunea de dinainte de spovedanie. La a treia, știau că e momentul spovedaniei, și-și spuneau păcatele în gând, înaintea lui Dumnezeu. Iar la a patra, știau că le zic rugăciunea de dezlegare.”[8]

Un alt mijloc folosit de comunicare era cel al „parașutelor”, o inovație care permitea adresarea de mesaje deținuților aflați la mai multe etaje distanță; se folosea o pungă de plastic, agățată de o sfoară, în interior având o bucată de hârtie și un creion. Primul contact cu această practică este descris de părintele Zosim, care povestește cum un coleg de celulă  „ prinse ușor sfoara cu cârligul, o apropie de geam și pune mâna pe pungă. O trase înăuntru, o deschise și amuți câteva clipe, ca să izbucnească apoi, concomitent cu lacrima de bucurie din ochi, la strigătul: – Moș Ilia..Moș Ilie! E de la moșul Băra Ilie, din Vurpăr, și care stă la etajul III încă din 1941 (…) repede să-i scriem! A pus în pungă o foiță de hârtie și un muc de creion.”[9] Această tehnică se extinde pentru a trimite deținuților darul euharistic, după ce preotul slujea Sfânta Liturghie. Tot părintele Oancea descrie cum a reușit să săvârșească Sfânta Liturghie, „fabricând” un Sfânt Antimis, și găsind apoi,  cum să aducă darurile de pâine și vin. Înfățișează aceasta spunând:  „ ca prin minune am găsit asupra mea, cusută într-un colț de haină, o fărâmitură de Sfântă Împărtășanie. Am cusut-o în colțul unei batiste, și în felul acesta aveam și Sfântul Antimis, socotind că acea fărâmă de cuminecătură înlocuiește Sfintele Moaște, care se cos în pânzătură, ca să devină antimis (…) de acum, la Sfânta Liturghie pe care ca text o săvârșeam zilnic, când era vorba de împărtășit, procuram vin, din cel tainic, de la farmacia penitenciarului, alături de bucata de pâine (rația zilnică), pe care le puneam pe antimis și slujeam în felul acesta Sfintele Taine. Dacă aveam în cameră vreun turnător, făceam sfințirea noaptea, cu antimisul și cu elementele pe pieptul meu, stând în pat pe spate și acoperit cu pătura.”[10] Apoi, „odată făcută Sfânta Împărtășanie, intrau în funcțiune parașutele ca s-o trimitem la toate etajele. Pentru fiecare, în câte o punguliță, din care cel ce o primea, la fiecare etaj, o împărțea pe orizontală. Se făceau zilnic pilule de pâine frământată, în care se punea o fărâmă de Sfântă Cuminecătură, ajungând în felul acesta la mai mulți. Cuminecarea urma același ritual cu bătăile în țeavă. La primele bătăi se făcea rugăciunea; la următoarele bătăi fiecare înghițea pilula; iar la bătăile de la urmă știau toți că, în calitate de preot, rostesc rugăciunile de după Sfânta Împărtășanie.”[11]

[1] Pr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Euharistiei, în „ Ortodoxia”, Nr. 3, Bucureşti, 1969, p. 343.

[2] Pr. Dumitru STĂNILOAE, Taina Euharistiei, izvor de viaţă spirituală în ortodoxie, în Ortodoxia, Nr. 3-4, Bucureşti, 1979, p. 503.

[3] Pr. Zosim OANCEA, op.cit., p. 29.

[4] Ibidem., p. 67.

[5] Adrian Alui GHEORGHE, Cu părintele Iustin Pârvu despre moarte, jertfă şi iubire, Editura Conta, Piatra Neamţ, 2006, p. 29.

[6] Martiri pentru Hristos din România, în perioada regimului comunist, ed.cit., p. 359.

[7] Pr. Zosim OANCEA, op.cit., p. 183.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem., p. 82.

[10] Ibidem., pp.183-184.

[11] Ibidem., p. 184.

Foto copertă – www.crestinortodox.ro

Partidul creștea folosindu-se de fobia dușmanilor de clasă, care se împotriveau progresului și asupreau proletariatul, singura categorie ce era îndreptățită de a se bucura de binefacerile noilor guvernări. De fapt comunismul „ încearcă să concentreze, să observe și să aplice, în modul cel mai științific, adică cel mai sistematic și eficace, toate pozițiile, valorile și puterile lumii, pentru a duce la îndeplinire visul vechi și mereu nou al omului căzut: o îndumnezeire fără Dumnezeu.”[1]

„Represiunea ia proporții și interdicțiile religioase opresc și descurajează orice manifestare publică (prin <<ordin strict secret>> nr. 27 936 din decembrie 1948). Condamnarea ideologică a acestor obiceiuri de sorginte religioasă, generează fenomenul de evitare sau <<conspirativitate>> – căsătorii religioase, botezuri, înmormântări cu ritual religios, participare la slujbe, respectarea sărbătorilor religioase ș.a. Populația încălca adesea aceste restricții ceea ce a dus la infiltrarea Bisericilor și a personalului ecleziastic cu informatori pentru a se putea controla fenomenul de <<reeducare>> urmărit de regimul comunist ateist.”[2]

Pentru a-și consolida poziția de autoritate în fața cetățenilor și a deține monopolul asupra instituției statului, Partidul Comunist a folosit porgresiv teroarea până în 1953, clerul fiind una din categoriile vizate, atât pentru perspectivele dogmatice care se opuneau materialismului stalinist cât și din cauza importanței Bisericii Ortodoxe în viața cotidiană a credincioșilor săi. „ Asupra corpului ecleziastic au fost folosite metodele de anchetă, de detenție foarte aspră, de tortură și, nu mai puțin, de racolare de către organele Ministerului de Interne. Presiunile urmăreau abjurarea față de confesie, față de Biserică, de Dumnezeu, libertinajul și corupția, fapt care a influențat evoluția corpului ecleziastic.”[3]

Se încerca o izolare a Bisericii de restul instituțiilor, precum și o limitare în ceea ce privește contactul cu proprii credincioși, totul fiind supravegheat atent. „ Școala a fost separată de Biserică; aceasta din urmă a fost izgonită în mod brutal și din Spitale, Armată, întreprinderi și penitenciare, în schimb preoții au continuat să fie plătiți de la buget, salariul fiind și un util instrument de șantaj.”[4]

Întemnițarea a peste 2.500 de clerici ortodocși sub învinuiri legate de colaborări cu legionarii, oponență față de regim, implicare în politica interbelică etc., relevă dorința evidentă a comuniștilor de a îngenunchea instituția de care populația era cea mai atașată.

Putem analiza sistematic modul în care regimul a constituit relația cu Biserica Ortodoxă Română, folosindu-ne de criterii ce urmăresc observarea importanței dinamicii interne, a numărului de credincioși și obediența lor. Conform Pedro Ramet numim  „ șase factori mai importanți care au determinat politica religioasă comunistă: ponderea organizației religioase, dispoziția acesteia de a se subordona/conforma cerințelor autorităților politice și posibilitatea de a o infiltra și controla prin intermediul poliției politice, problema dependenței de o autoritate străină, loialitatea sau lipsa de loialitate a unui cult religios în timpul celui de-al doilea Război Mondial, configurația etnică a țării și cultura politică dominantă. De aici a rezultat și tratamentul diferit pe care regimul l-a aplicat celor două culte religioase importante din România: Ortodoxă și Greco-Catolică.”[5]

Lucrarea de față nu urmărește să analizeze relația dintre Biserică și Stat în perioada comunistă, astfel încât nu vom așeza într-o paralelă directă opiniile celor care susțin martirajul ortodoxiei cu cei ce cred într-o colaborare strânsă între aceasta și regimul opresiv (și aceasta pentru că suferința celor din închisori, ca și apărători ai ortodoxiei, nu poate fi așezată în balanță cu atitudinile unora care au acceptat teroarea sistemului, deseori cedând sub presiuni ). Dar putem aminti, ca și concluzie a relației dintre cele două instituții, că  „ sub control (în privința ierarhiei), sub observație strictă a poliției politice (în privința corpului de enoriași), cantonată în imposibilitatea obiectivă de a adăposti sau iniția acte de revoltă la adresa regimului (altele decât clevetire intelectuală, proprie tuturor românilor), Biserica Ortodoxă Română a fost unul dintre prizonierii de lux ai comunismului autohton.”[6]

Suferința personală a membrilor clerului, a credincioșilor nu va putea niciodată șterge din memoria colectivă caracterul „terorist” și opresiv al unui sistem criminal, ce a îngenuncheat o națiune.

„Revoluția din 1989” găsește spațiul public românesc devastat de cenzură, frică și dorință acerbă de libertate. Totuși, „căderea regimurilor comuniste nu a coincis cu așezarea unor regimuri democratice. Pentru a se fi întâmplat acest lucru, ar fi trebuit ca noua societate să apară în interiorul vechiului regim și, după o perioadă de conviețuire, să-1 înlăture și să-1 înlocuiască.”[7] Aspect care nu a fost specific cazului românesc; vechile cadre au schimbat cu ușurință ideologiile și s-au camuflat ca apărători ai libertății. Anticomunismul autohton a fost unul lipsit de vigoare, relativ lax; mai mult „ anticomunismul românesc s-a manifestat, atât cât a făcut-o exclusiv ca un anticomunism postcomunist, ca o formă critică de politică care nu și-a propus să descopere vreun adevăr  îngropat în arhivele trecutului și nici să opună trecutului o formă anume de justiție retributivă.”[8]

[1] Andre SCRIMA, Ortodoxia şi încrederea comunismului,  Editura Humanitas, Bucureşti, 2008, p.160

[2] Paul CARAVIA, Virgiliu CONSTANTINESCU şi Flori STĂNESCU, Biserica Întemniţată România 1944-1989, Editura Institutului Naţional pentru Studiul Totalitarismului, Bucureşti, 1998, p.13.

[3] Ibidem.

[4] Cristian VASILE, Ingerinţe politice în viaţa Bisericii Ortodoxe în primii ani ai regimului comunist, în Miruna Tătaru-Cazaban, Teologie şi politică. De la Sfinţii Părinţi la Europa Unită, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004,   p.218.

[5] Pedro RAMET, Cross and Commissar. Thepolitics of  religion in Eastern Europe and the USSR, Bloomington and Indianopolis, 1987, p.16. apud Dinu g. GIURESCU,  Istoria Românilor. România în anii 1940-1947, Editura Enciclopedică. Academia Română, Bucureşti, 2008, p.906. 

[6] Adrian CIOROIANU, Pe umerii lui Marx. O introducere în istoria comunismului românesc, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2005, p.271.

[7] Stelian TĂNASE, Revoluţia ca eşec. Elite şi societate, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 21.

[8] Daniel BARBU, Politica pentru barbari, Editura Nemira, Bucureşti, 2005, p. 143.

Parohia noastră, Biserica „Înălțarea Domnului”, s-a născut în anul 2003. Preasfințitul Iustin a dorit să înființeze încă o parohie în Târgul Lăpuș fiindcă era o singură parohie în tot orașul și de aceea s-a înființat încă o parohie cu un număr mai mic de enoriași. Am început de la zero, după mai puțin de un an de căutări am obținut un spațiu pe care l-am amenajat ca biserica unde am slujit 10 ani. În 2005 am început să construim biserica. Ne-am străduit nu doar să zidim ziduri ci și suflete. Am făcut foarte multe activități cu tinerii.

Biserica am început-o în 2005, anul acesta am reușit să terminăm pictura ei. Sus avem un centru ce vă servii pentru activitățile cu copii, program de cateheze. Facem cu ei săptămânal cateheze. În 2010 a fost gata de zidit, a fost o lucrare mare dar Dumnezeu ne-a ajutat prin oamenii trimis de El. Din 2010 am finisat, tencuit am făcut instalațiile de încălzire și din 2015 am început pictarea, pictat de pictorul Alexandru Săsărman. Tema iconografică a bisericii este Iisus Hristos Mântuitorul lumii.

Din 2008 până în 2015 am activat ca inspector pentru catehizarea tinerilor, cu ocazia asta am făcut multe activități cu tinerii la nivel eparhial. În 2010 am fost cooptat în echipa Alege Școala. Din 2013 sunt protopop aici în zona Lăpușului, avem 57 de parohi micuțe.

Tabere

Am început primele tabere, tabăra ,,Dragostei și Prieteniei”, până acum am făcut 15 ediții și au participat peste 2000 de copii.

Tabăra s-a desfășurat în Munții Țibleșului la cabana Trei Brazi aparținând Direcției Silvice Maramureș. În tabere au fost prezenți 172 de copii din Episcopie, cu vârste între 12-20 de ani, participând potrivit vârstei lor. Au fost împărțite în trei categorii de vârstă: clasele V-VI; clasele VII-VIII și clasele IX-XII. În toată această organizare au fost implicați mai mulți profesori și studenți care vin să ne ajute. Copii vin din Târgu Lăpuș și din satele apropiate. Am făcut activități complexe, programul foarte bine alcătuit, începem cu un scurt program de rugăciune apoi cu un program sportive, concursuri, drumeții. Prezentări de tema.

Pe de altă parte, această tabără completează perfect educația pe care școala le-o oferă copiilor, mai ales prin orele de religie care duc la formarea lor ca oameni.

Încă din prima zi s-a născut o minunată prietenie între noi, încât mai târziu ne-a fost foarte greu să ne despărțim. Am avut parte de activități interesante, pe placul tuturor.

O activitate foarte frumoasă au fost atelierele, unde am confecționat icoane și am pictat tricouri cu însemne religioase, am mai făcut jocuri de echipă ce au reușit să ne unească iar am terminat cu un foc de tabăra deosebit.

Facem pelerinaje, mergem pe jos cu tineri și credincioși

Mai avem și programul ,,Construiește case, zidește suflete” eu am făcut împreună cu credincioșii prima casă prin 2010 și de atunci am tot făcut case. Avem până acum mai multe case la noi în parohie. În ultimii 3 ani am făcut 16 case.

În jurul nostru există 7 mănăstiri: Rohia, Rohița, Dealu Mare, Breaza, Dumbravă, Berința, Lăpușul Românesc.

Proiecte de viitor

Ne dorim să reluăm taberele, pelerinajele. Să facem un centru social, o clădire cu cantină, cu o sale de mese, cu spații de cazare. Amenajarea spațiului din jurul Bisericii. Ne dorim un parc în jurul biserici.

,,Biserica este un loc al terapiei prin frumos”

Echipa Matricea Românească a avut plăcerea de a-l cunoaște pe părintele Ioan Hojda, parohul bisericii de lemn, Sfinții Arhangheli Mihail și Gavriil din Rogoz. Am avut bucuria de a cunoaște istoricul bisericii din 1663, monument istoric înscris în lista Patrimoniului Mondial, cod 904. În interviul ce urmează o să descoperiți un scurt istoric.

Istoricul bisericii din Rogoz

Biserica din Rogoz a fost construită din lemn de ulm, în anul 1663 pe locul unei biserici mai vechi. Biserica mai veche din păcate a fost aprinsă de către tătari în anul 1661, în timpul unei invazii. Nu a ars acea biserică în totalitate, pereții au rămas. În doi ani și-au procurat materialul lemnos, și în 1663 au ridicat-o și de atunci stă mărturie peste ani, că au fost români, sunt români și cu siguranță or să mai fie români.

Multe alte detalii puteți vedea în videoclipul de mai jos.

Reporter și Imagine: Ispas Andrei

Biserica, în calitatea ei de păstrătoare și garantă a Sfintei Scripturi, a asigurat dintotdeauna transmiterea conținutului acesteia credincioșilor ei, conștientă fiind de faptul că aceasta este în fapt, puterea revelatoare a conținutului biblic, ca, fiind repetat de un om credincios către altul, fie prin reproducerea, fie prin explicarea lui, să activeze lucrarea Sfântului Duh în credința acestora – căci aceasta, ca lucrare a Duhului, vine în cineva prin altul, dar numai când acel altul comunică cuvântul Scripturii însușit și mărturisit cu credința, sau cu sensibilitatea comuniunii în Duhul. Scriptura își activează puterea ei de comuniune între persoane, în transmiterea cuvântului ei cu credință de la o persoană la alta, de-a lungul generațiilor – garantând în acest fel păstrarea credinței vii și nealterate în Biserică, deși la rândul ei este valorificată de Duhul lui Hristos, de Duhul credinței, și păstrată în comunitatea Bisericii prin Duhul de la întemeierea ei, după contactul intens al unor persoane cu Hristos.

În cadrul cultului creștin ortodox există numeroase momente când li se împărtășește credincioșilor conținutul revelat al Scripturii: citirea psalmilor, a paremiilor, a apostolului, a Sfintei Evanghelii, ori le este explicat înțelesul profund al acestora prin predici exegetice ori cateheze. Dorința Bisericii de a sădi lămurit și deplin cuvintele dumnezeiești în inimile credincioșilor este cel mai bine arată în rugăciunea rostită de preot înaintea citirii Sfintei Evanghelii: „Stăpâne, Iubitorule de oameni, fă să strălucească în inima noastră lumina cea curată a cunoașterii dumnezeirii Tale și deschide gândul nostru spre înțelegerea evanghelicelor Tale propovăduiri. Pune în noi și frică de fericitele Tale porunci, pentru ca, toate poftele trupului călcând, viețuire duhovnicească să petrecem, cugetând și făcând toate cele ce sunt spre bună-plăcerea Ta. Că Tu ești luminarea sufletelor și trupurilor noastre, Hristoase Dumnezeule, și Ție slavă înălțăm, și totodată Părintelui Tău Celui fără de început și Preasfântului și bunului și de viață făcătorului Tău Duh, acum și pururea și în vecii vecilor. Amin”[1].

În ceea ce privește importanța avută de Scriptură în cadrul cultului ortodox, se cade să demontăm o falsă percepție, potrivit căreia ortodocșii s-au ancorat în ritual și tradiție. În fapt, întreaga țesătură a slujbelor ortodoxe este întemeiată pe textul scripturistic – Noul Testament fiind citit, cu excepția Apocalipsei, în întregime în decursul anului bisericesc, însemnate pasaje din Vechiul Testament fiind citite la paremii, iar cei 150 de Psalmi fiind citiți de nu mai puțin de 52 de ori pe an, în ciclurile săptămânale ale catismelor.

Citirea pericopelor evanghelice și apostolice nu constituie nicidecum o “paranteză” liturgică în cadrul cultului, ci face parte din însuși miezul Sfintei Liturghii, precum au făcut încă din primele veacuri creștine.

Pe lângă rolul instructiv al lecturilor biblice, care nu este neglijabil căci, precum o arată Nicolae Cabasila: „… până acum, Sfânta Evanghelie a stat închisă, așa cum Iisus Hristos a tăcut în prima parte a vieții Sale, singură mărturie asupra dumnezeirii Lui venind de la Tatăl în momentul Botezului. Acum, prin mâinile și vocea preotului, Evanghelia se deschide și grăiește, așa cum Însuși Hristos le-a grăit mulțimilor și cum i-a învățat pe sfinții apostoli, poruncindu-le să-I ducă învățătura la toate neamurile”.[2] Un rol egal al acestor scripturi, pe lângă cel catehetic, este cel purificator, de a pregăti sufletele pentru momentul principal al Liturghiei, Sfânta Euharistie.

[1] Liturghierul, Ed. IBMBOR, București, 2000, p. 137.

[2] Cf. †Bartolomeu Anania, Cartea deschisă a Împărăției, Ed. IBMBOR, București, 2007, p. 93.

Legea Noului Testament este expresia cea mai tipică și mai desăvârșită a voinței divine. Ea reprezintă forma ultimă de exprimare a voii lui Dumnezeu, deoarece prin persoana întemeietorului ei, Hristos Dumnezeu Cel Întrupat, harul și adevărul au primit fără nicio mijlocire realitatea temporală – această lege este una esențial internă, centrată asupra harului sfințitor, care, prin credință și prin dragoste, devine puterea generatoare a faptelor bune.[1]

Superioritatea Legii noi față de cea veche este arătată de către Sfântul Apostol Pavel, care opune legii faptelor legea credinței, exclamând: „Căci legea duhului vieții în Hristos m-a izbăvit de legea păcatului și a morții.” (Romani 8, 2). Această interioritate a Legii nou-testamentare nu exclude însă și o dimensiune exterioară – căci ea pretinde credinciosului și fapte exterioare, urmând spuselor Mântuitorului: „Cel ce are poruncile Mele și le păzește, acela este cel care Mă iubește.” (Ioan 14, 21)

Desăvârșirea acestei legi constă în faptul că aduce cu sine o înnoire morală și o restaurare spirituală a creștinului – ea spiritualizează viața credincioșilor și face credința să fie vie, activă; de asemenea, ca lege a harului și a libertății, aduce cu sine ajutorul divin și scoate pe creștini de sub robia păcatului spre adevărata libertate și stare de fii ai lui Dumnezeu. Pe scurt, ea este desăvârșită deoarece se înfățișează ca lege a iubirii, iubirea fiind motivul, cuprinsul și plinirea ei – toate poruncile ei tind înspre iubire, aceasta fiind „plinirea legii” – așa cum o arată și Fericitul Augustin: „legea duce la credință, credința câștigă pe Duhul Sfânt ca un dar, care revarsă în noi iubirea, iar iubirea împlinește legea.”[2]

Scopul legii morale a Noului Testament este acela de a face pe credincios să trăiască întru toate după învățăturile sale, dar nu prin constrângere, ci acestea să fie sădite în firea sa reînnoită prin har, acesta împlinind tot lucrul bun dintr-o pornire internă, din propria sa conștiință.

Concluzionând, Legea Noului Testament este o lege universală necesară nouă tuturor, pentru mântuire, toți cei ce se botează în ea îmbrăcându-se în Hristos (Galateni 3, 27) – ea ne cheamă la aceeași credință pe noi toți, indiferent de starea socială, neamul ori locul în care ne găsim, și prin aceasta își dovedește caracterul său de lege universală.

Precum Legea nouă este forma desăvârșită de exprimare a voinței divine, asemeni ei, Mântuitorul Hristos, Dumnezeu adevărat și Om adevărat, este Învățătorul și Prorocul suprem, prin Însăși Persoana Sa. În viziunea părintelui Dumitru Stăniloae, învățătura lui Hristos se bucură de unicitate, asemenea Lui – unicitate datorată în primul rând identificării propovăduitorului cu propria-I învățătură. Calitatea profetică a lui Iisus ține de Persoana Sa, deosebindu-se astfel de înțelesul pe care cuvântul proroc îl avea în Vechiul Testament, al unui om inspirat de către Dumnezeu, Iisus Hristos fiind Învățătorul și Prorocul prin Sine – „Eu sunt adevărul.” (Ioan 14, 6) Așadar, învățătura hristică decurge din Însăși Persoana Mântuitorului, arătând omului ce o primește drumul adevărat spre eternitatea desăvârșită a existenței. Iar în această învățătură Hristos nu face decât să Se tălmăcească pe Sine Însuși, El fiind atât drumul către, cât și desăvârșirea însăși.

Pe lângă însușirea profetică, învățătura Mântuitorului are calitatea de a fi realistă, acoperindu-se cu ceea ce este El ca om în care s-a realizat cu adevărat umanitatea și se va realiza și după Înviere – El este Prooroc nu numai prin cuvântul Lui, ci și prin existența Lui de dinainte și de după Înviere – iar noi învățăm privind la Persoana Lui și pășind pe urmele Lui, stând în legătură cu El, căci Hristos nu este numai Dumnezeu adevărat, ci și om, așadar are în El și iradiază din El nu numai învățătura adevărată despre Dumnezeu, ci și despre omul adevărat, așa cum este realizat în Hristos și cum trebuie să ajungă și ceilalți.

Superioritatea învățăturii lui Hristos față de cea a Vechiului Testament rezidă în comunicarea directă a adevărului, care astfel se impune cu deplina-I putere – adevărul integral se arată în Hristos ca persoană vie, făcându-Se El însuși ipostas al spiritului uman; pe deasupra, asumând El însuși modul de comunicare uman, Se comunică în modul cel mai direct și mai accesibil oamenilor – El prezintă pe Dumnezeu în maximă apropiere.

Împărăția lui Dumnezeu este, din momentul apariției lui Hristos, în mijlocul oamenilor – predica Lui fiind revelația prezenței acestei Împărății, predica prin care se revelează Persoana Sa. De asemenea, predica lui Iisus este și chemarea adresată oamenilor, ca să primească această Împărăție ca unică șansă a vieții lor adevărate, veșnice și depline. Sau, precum arată Sfântul Chiril al Alexandriei: „Hristos, prin ceea ce aduce în Sine Însuși, a descoperit în Ipostasul Său tipurile legii. El a mutat în Ipostasul Său tipurile la adevăr.” Trupul lui Hristos, cuvintele Lui omenești, rămân încă „tipuri”, „simboluri” ale dumnezeirii Lui. Dar acum tipul nu mai este despărțit de Dumnezeu, ci Dumnezeu S-a făcut El Însuși „tipul Său”,  „simbolul Său” – cei aflați lângă El au simțit prin cuvintele Lui omenești, prin privirile Lui și prin toată înfățișarea, comportarea și faptele Lui, dumnezeirea nevăzută a subiectului Său, și au transmis acestea fie în scris, prin Sfânta Scriptură, fie prin intermediul Sfintei Tradiții, urmașilor, pentru a eterniza învățăturile și poruncile dumnezeiești, ca acestea să aducă perpetuă roadă în sufletele credincioșilor.[3]

De asemenea, Mântuitorul Hristos ni Se înfățișează, în cadrul scrierilor noutestamentare, drept cel mai de seamă împlinitor al voinței lui Dumnezeu, întreaga Sa activitate și propovăduire vădind o înțelegere profundă a acesteia, manifestată prin săvârșirea celor necesare în vederea mântuirii neamului omenesc, indiferent de greutatea faptelor respective, așa cum sugestiv este arătat în episodul rugăciunii din grădina Ghetsimani. Deplinătatea supunerii Mântuitorului Hristos în fața voii Tatălui  este dată și de faptul că Acesta știa dinainte faptele ce urmau a se petrece, fapte ce erau aproape imposibil de îndurat pentru un om.

Totodată, întreaga activitate de propovăduire a Fiului lui Dumnezeu vădește îndemnul constant adresat oamenilor de a se supune voinței mântuitoare a Creatorului, sintetizat de una dintre cererile Rugăciunii domnești: „Vie împărăția Ta, facă-se voia Ta, precum în cer, așa și pe pământ”, prin care oamenii sunt îndemnați să caute instaurarea împărăției mesianice din viața aceasta.

Sfântul Evanghelist Ioan subliniază deplina supunere a Mântuitorului Hristos în fața voii Tatălui, dar și faptul că Acesta reprezintă însăși voia enipostaziată a Tatălui prin versete precum: „Mâncarea Mea este să fac voia Celui ce M-a trimis pe Mine și să săvârșesc lucrul Lui” (Ioan 4, 34) ori: „Pentru că M-am coborât din cer, nu ca să fac voia Mea, ci voia Celui ce M-a trimis pe Mine. Și aceasta este voia Celui ce M-a trimis, ca din toți pe care Mi i-a dat Mie să nu pierd pe niciunul, ci să-i înviez pe ei în ziua cea de apoi. Că aceasta este voia Tatălui Meu, ca oricine vede pe Fiul și crede în El să aibă viață veșnică, și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi” (Ioan 6, 38-39). În aceste versete este arătată pe larg deplinătatea supunerii Mântuitorului în fața voinței Tatălui, prin suprema smerire de Sine, prin actul chenotic, și ulterior prin Patimile și Învierea Sa, care a dat voinței umane posibilitatea de a dobândi mântuirea, prin unirea ei în scop cu voia divină.

[1] †Nicolae Mladin, Pr. Orest Bucevschi, Pr. Constantin Pavel, Pr. Ioan Zăgrean, Teologie Morală Ortodoxă, p. 135.

[2] †Nicolae Mladin, Pr. Orest Bucevschi, Pr. Constantin Pavel, Pr. Ioan Zăgrean, Teologie Morală Ortodoxă, p. 137.

[3] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, pp. 115-123.

Rolul Scripturii în cunoașterea voii lui Dumnezeu – partea I

Cuvântul, parte și fundament al cultului, este împărțit în vorbire, care exprimă ideea în sine, și cântare, expresie a ideii pătrunse de trăire[1]. Potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur, cuvântul este o sabie ascuţită, pe care omul o poartă potrivit liberului său arbitru. Cu această sabie fie curăţeşte cangrena păcatului prin învăţături folositoare, fie săvârşeşte răutăţi fratelui său, prin clevetiri, defăimări şi alte lucruri diavoleşti[2].

În privinţa istoriei imnografiei bisericeşti, aceasta s-a dezvoltat în Biserică din cele mai vechi timpuri. Biserica regăsită în paginile Noului Testament este o comunitate adulatoare alcătuita din credincioşi, bărbaţi şi femei. Acest lucru reiese clar din descrierile făcute în cartea Faptele Apostolilor (I, 24; II, 42, 46; IV, 31; V, 12, 42; XIII, 13; XX, 7-12 ) si din afirmațiile făcute de către Sfântul Apostol Pavel în Epistolele sale ( mai cu seamă I Corinteni IV, 14). Din aceste surse ne parvin informații cu privire la trăsăturile distinctive ale cultului creştin. Pe scurt, de aici reies trei trăsături principale. Mai întâi, prezenţa Dumnezeului Celui Viu în mijlocul poporului Său, în conformitate cu făgăduinţa Sa (Matei XXVIII, 20: …şi iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin.), ceea ce subliniază un element al cultului creştin nemaiîntâlnit în niciuna din religiile lumii. În al doilea rând, faptul că slujirea lui Dumnezeu se face prin lucrarea Sfântului Duh este în acelaşi timp o trăsătură şi un fapt demn de remarcat. Sfântul Apostol Pavel priveşte slujirea Duhului ca trăsătura distinctivă a cultului creştin. Cea dea treia trăsătura a cultului Bisericilor pauline este preocuparea pentru creştere, pentru sporire, trăsătură ce necesită atenţia noastră în detaliu.

Încă din timpul Noului Testament, în Biserică se foloseau imnuri la serviciul religios. Imnurile (înţelese ca şi compoziţii poetice cântate în adunările creştine) sunt întâlnite încă de la primele adunări creştine şi în Sfânta Scriptura: cel al Sfintei Fecioare Maria (Luca I, 46-55: Măreşte sufletul meu pe Domnul), al Dreptului Simeon (Luca II, 29-32: Acum slobozeşte pe robul Tău, Stăpâne) si al lui Zaharia (Luca I, 68-79: Binecuvântat este Domnul Dumnezeul lui Israel), care au fost cu siguranţă incluse în primele manifestări cultice. După mărturia Sfântului Apostol Pavel, în adunările de cult se întrebuinţau cântări duhovniceşti, pe lângă psalmi şi cântările biblice sus-menţionate. Un alt imn nou-testamentar este regăsit la Apocalipsa V, 9: Şi cântau o cântare nouă, zicând: Vrednic eşti să iei cartea şi să deschizi peceţile ei, fiindcă ai fost înjunghiat şi ai răscumpărat lui Dumnezeu, cu sângele Tău, oameni din toată seminţia şi limba şi poporul şi neamul.

Începând din secolul II, creştinii cântau alternativ un imn lui Hristos, ca unui Dumnezeu[3]– aşa cum raporta proconsulul Bitiniei, Caius Plinius Secundus, împăratului roman Traian, cât şi apologetul Aristide, care nota că în fiecare dimineaţă şi în tot ceasul cântă lui Dumnezeu şi-L lauda pentru bunătatea Lui faţă de ei[4]. O mărturie asemănătoare o oferă Tertulian, în lucrarea sa, Apologeticum: după spălarea mâinilor cu apă şi după aprinderea luminilor, fiecare este îndemnat să înalţe cântari lui Dumnezeu, după cum poate, din cărţile sfinte ori din propria sa minte[5]. În ceea ce priveşte folosirea imnurilor ca mărturii  împotriva ereticilor, o mărturie importantă se găseşte la istoricul Eusebiu de Cezareea, care arată, în Istoria bisericească, cum presbiterul Gaius invoca împotriva lui Artimon, care nega divinitatea Mântuitorului, autoritatea imnurilor compuse de primii creştini[6]. Întrebuinţarea în cult a acestor imnuri este neîndoielnică, deoarece Pavel de Samosata ia în secolul al III-lea măsuri pentru înlăturarea lor, pe motiv că sunt nebiblice[7]; Sfântul Vasile cel Mare afirma cu privire la imnul Lumină lină: cine este părintele acelor cuvinte ale mulţumirii de seară nu putem spune. Cu toate acestea poporul rosteşte în acest imn vechea formulă şi nimeni nu a crezut vreodată că greşesc cei care zic: Lăudăm pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh, Dumnezeu [8].

Ulterior, regimul de libertate religioasă inaugurat în secolul IV de către împăratul Constantin cel Mare  reprezintă perioada unei noi dezvoltări în formele de exprimare a cultului. Putinţa de a recruta liber neofiţi dintre păgâni a adus Bisericii un vast capital de pietate proaspătă, manifestat variat în cadrul cultului liturgic deschis acum pentru marele public. Acest nou impuls a atins între primele domenii pe cel al poeziei bisericeşti.

Un al doilea factor ce a contribuit la îmbogăţirea patrimoniului cultic al Bisericii este reprezentat de erezii, ce au impus organizarea de acţiuni demonstrative; de aici au rezultat imnurile incluse îndeosebi în cadrul celor şapte Laude ale serviciului divin[9]

Poezia imnografică apăruta în secolul al IV-lea se deosebeşte de cea dinainte în primul rând prin inspiraţia mai liberă şi mai independentă, ce se vădea mai ales din tehnica sa. Pe când cea dintâi avea o bază scripturistică riguroasă, ne depărtându-se de tradiţia creştinilor dintre iudei, cea dea doua cuprindea simţirea şi entuziasmul religios al neamurilor (aşa cum se exprima Pr. Prof. Petre Vintilescu: lumea elină a îngroşat rândurile celor botezaţi, încercând astfel fiorul unei înalte spiritualităţi, în care se topea vechea sa civilizaţie.[10]). Acest lucru nu înseamnă că noua imnografie creştină şi-a însuşit regulile poeziei clasice, ci a preluat formele naturale ale poeziei populare-fiind condusă de ritmul / accentul tonic.

În ceea ce priveşte muzica religioasă, începând cu a doua jumătate al secolului al IV-lea, psalmodia din cadrul bisericii cunoaște o noua etapă de dezvoltare sub forma psalmodiei antifonice: credincioșii sunt împărţiţi în două grupe – de o parte bărbaţii, vocile groase, iar de cealaltă parte femeile si copiii, vocile înalte, cântând alternativ părţile succesive ale psalmilor şi unindu-și vocile la finalul lor pentru a cânta în comun un refren. Cântarea în cor din aceea vreme nu era identică cu cea de astăzi: ea presupunea strict cântarea la octavă de către vocile joase a anumitor melodii.

Este bine ştiut că acest tip de intonare a psalmilor nu a fost acceptat în cultul Bisericii până în secolul al IV-lea; inițiatorul său în cadrul serviciului divin este unanim recunoscut ca fiind Sfântul Erem Sirul. Acesta a apelat la psalmodierea antifonică spre a combate pe ereticii Bardesan si Armoniu, luptând împotriva acestora cu propria lor armă. Ulterior, maniera antifonică de interpretare a psalmilor este atestată la Ierusalim de către pelerina Egeria, la începutul secolului V[11].

În privinţa formelor compoziţiilor imnografice, cea mai veche dintre acestea este troparul, al cărui sens în momentul apariţiei era diferit faţă de cel actual: tropar însemna o strofă imnografică închegată unitar prin dezvoltarea unei invocaţii, aclamaţii ori exclamaţii religioase, sau chiar a unei formule religioase deja introduse în cult, putând fi echivalat cu termenul actual de stihiră. Printre principalii imnografi ai perioadei troparelor se numără patriarhul Constantinopolelui, Anatolie, Timocles ori Antim, cât și Auxentius sau Sfântul Chiril al Alexandriei[12].

Odată cu perfecționarea imnului bisericesc, spiritualitatea creștină a simțit nevoia extinderii acestuia, astfel luând naștere condacele (chiar dacă această denumire pare a se fi generalizat abia în secolul al IX-lea, etimologia sa fiind extrem de discutată) ce erau cântări de 18-24 strofe (putând să ajungă însă şi până la 30; strofele erau numite fie tropare, fie icosuri), încadrate de regulă în acrostih alfabetic sau nominal şi finalizate invariabil printr-un refren, având înaintea irmosului şi înafara ramei acrostihului o strofă liberă, numită cuculion sau prooimion, ce avea comun cu restul imnului numai glasul şi anunţa în linii mari subiectul imnului. Metoda de alcătuire a condacelor, potrivit unui tratat de prozodie aparţinând gramaticului Theodosios din Alexandria, consta în potrivirea numărului de silabe ale fiecărei strofe cu cele ale irmosului care stabilea melodia acestuia. De asemenea, şi accentele trebuiau să ocupe în cadrul strofelor acelaşi loc pe care îl ocupau şi în cadrul irmosului. Cel mai prolific autor al acestui gen imnografic este fără îndoială Sfântul Roman Melodul[13].

În fine, secolul al VII-lea vine cu o nouă dezvoltare a cântării imnografice, care ia forma cunoscută sub numele de canon, introdus în serviciul slujbei de dimineaţă, al Utreniei. În sensul folosit aici, acest termen polisemantic reprezintă o înlănțuire de cântări, compuse după un set de reguli, cum ar fi un număr și o măsură determinată, ce alcătuiesc un întreg de sine stătător – se supun aşadar aceloraşi reguli în ceea ce priveşte forma cât şi legătura dintre ele, având de asemenea aceeaşi temă. În forma sa clasică, canonul cuprinde un număr de nouă cântări sau ode – acest număr a rezultat în urma preluării de către imnografi a celor nouă cântări biblice întrebuințate de către Biserică în cultul ei primar, alături de psalmi. Cea mai cunoscută compoziție din genul canonului și de altfel singura care s-a păstrat în cult în forma sa originală până în ziua de astăzi este bineînțeles Canonul cel Mare al Sfântului Andrei Criteanul, acesta fiind însă secondat de alți imnografi de valoare, precum Sfântul Sofronie al Ierusalimului[14].

Secolul al VIII-lea este martorul cristalizări canonului, ilustrată prin operele unor melozi precum Gherman, patriarhul Constantinopolului, căruia îi sunt atribuite mai multe stihiri cât şi patru canoane aflate în uzul liturgic astăzi. Însă principalele compoziţii ale acestei perioade aparţin celor doi sfinţi din Damasc, Ioan Damaschin şi Cosma de Maiuma, fraţi adoptivi, închinoviaţi amândoi la mănăstirea Sfântului Sava din Ierusalim, ceea ce le atrage cognomenul de savaiţi ori aghiopoliţi. Cel mai probabil în operele lor sfinţii au fost influenţaţi de imnurile armenilor şi sirienilor, al căror metru se regăseşte în cântările lor. Cele mai reprezentative canoane ale celor doi melozi savaiţi sunt cel al Utreniei din ziua de Paşti pentru Sfântul Ioan Damaschin şi cel al Naşterii Domnului pentru Sfântul Cosma, episcopul Maiumei, în care se resimte inspiraţia poeziilor religioase ale Sfântului Grigorie de Nazianz. Opera celor doi sfinţi aghiopoliţi nu se rezumă însă doar la canoane, Sfântul Ioan Damaschin fiind autorul, spre exemplu, al Troparelor de umilinţă, ceea ce dovedeşte coexistenţa troparului şi a canonului ca forme de compoziţie melodică până în veacul al VIII-lea[15].

Prin întreaga lor operă, melozii savaiţi au făcut din canon o formă sau un gen definitiv consacrat în veacul al VIII-lea. Tot Sfântului Ioan Damaschin i se datorează şi sistematizarea compoziţiilor din cadrul Octoihului pe cele opt glasuri, în funcţie de temele dogmatice ilustrate de acestea, veritabilă operă de reformă liturgică, ce îl fac să merite pe deplin apelativul dat de autor, acela de codificator şi regulator al imnografiei în servicul divin. Cei doi melozi savaiţi sunt aşadar exponenţi cei mai de seamă ai apogeului Lavrei Sfântului Sava, alături de ei putând fi menţionaţi însă şi alţi compozitori, precum Sfântul Teofan Graptul şi fratele său Teodor ori Mihail Sincelul[16]. Odată cu aceştia, evoluţia imnografiei creştine cunoaşte forma sa deplină, atenţia melozilor ulteriori căzând mai mult asupra aspectului muzical, în vreme ce imnografia bisericească a păstrat până astăzi formele compoziţionale, iar Biserica şi-a alcătuit viaţa cultică pe baza compoziţiilor melozilor antemenţionaţi.

Astăzi, în cultul ortodox, nu există nicio rânduială care nu fie însoțită de cântări. O caracteristică generală a cântării în Biserica Ortodoxă o reprezintă moderaţia, cântările trebuind să fie executate cu ondulaţiunile pietăţii, şi cu accentul limpede dar plin de umilinţă. Graiul trufaş, îndrăzneţ şi aspru, este înlăturat din cultul ortodox[17].

Termenul de cult provine din latinescul colere, cu sensul inițial de cultivare a pământului, pentru a da roade, a da cuiva ceea ce i se cuvine, spre păstrare. Între cult şi religie există o legătură organică indestructibilă, cultul fiind cuprins de religie, care trăieşte şi se manifestă prin formele sale – altfel spus, orice formă de cult nu este altceva decât o concretizare externă a unui fond sufletesc lăuntric, a unui adevăr dogmatic ori a unei idei religioase. Potrivit liturgistului Badea Cireșeanu: Cultul sau serviciul divin este manifestarea publică exterioară a credinței interioare, prin acte sfinte, ceremonii realizate de persoane alese și nu de către orice om. Aceste practici se săvârșesc așadar de către un om ales dintre oamenii din aceeași societate religioasă. Cultul este așadar partea externă a unei religii[18].

Cultul este necesar mai întâi din prisma necesității umane de a se grupa în comunități organizate, cât și pentru apropierea de divinitate și dobândirea unei vieți sfinte. La originea cultului creştin stă îndemnul lăuntric natural al oamenilor de a cinsti pe Dumnezeu, de a-I arăta respectul cuvenit, a intra în legătură cu El şi de a-I cere ajutorul la nevoie. În Ortodoxie legătura dintre cult și religie este cea mai strânsă – aici, dogma a găsit cele mai reuşite forme de manifestare prin intermediul imnografiei, compoziţiile liturgice ortodoxe reproducând într-atât de fidel adevărurile teologice formulate de gândirea patristică de-a lungul timpului.

Instauratorul cultului creștin ortodox este Însuși Mântuitorul Iisus Hristos, întâi simbolic, la Cina cea de taină, apoi în mod real, prin jertfa de pe Cruce. La rându-le, Sfinții Apostoli au contribuit la propagarea și dezvoltarea cultului ortodox. Astfel, principalele aspecte ale cultului în perioada apostolică erau: cântarea psalmilor și a imnurilor, citirile din Sfânta Scriptură (sau, mai corect, la vremea aceea, din cărțile sfinte), predicarea Evangheliei, rugăciunea în comun și săvârșirea Sfintei Euharistii sau a jertfei celei fără de sânge.

O trăsătură definitorie a cultului ortodox este teocentrismul său, principalul său scop fiind acela de a-l preamări pe Dumnezeu, atât în unicitatea fiinţei Sale, cât şi în cele trei ipostasuri ale Sfintei Treimi. Decurgând din aceasta, o altă trăsătură a cultului ortodox o reprezintă hristocentrismul acestuia. Totodată, elementul harismatic al cultului formează punctul culminant al serviciului divin, prin el căpătând și celelalte părți ale cultului însemnătatea lor adevărată.

Caracterul nocturn, de priveghere, al cultului, a înlesnit trecerea pe nesimţite de la sâmbăta iudaică la Duminica creştină, numită prima zi a săptămânii sau ziua Domnului, care înlocuieşte treptat sâmbăta ca zi de sărbătoare a creştinilor

În afara Sfintei Liturghii, cultul ortodox gravitează în jurul celor șapte Laude bisericești, anume Vecernia, Pavecerniţa, Miezonoptica, Utrenia cu Ceasul I[19] şi Ceasurile III, VI şi IX, săvârşite zilnic în mănăstiri şi în duminici şi sărbători în bisericile de enorie și care, așa cum o arată numele lor, reprezintă principalul mod prin care credincioşii Îl preamăresc pe Dumnezeu.

Potrivit rânduielii moştenite de Biserică din Vechiul Testament, potrivit căreia începutul zilei liturgice era socotit seara, iar nu la miezul nopţii, şirul Laudelor bisericeşti începe cu Vecernia şi se încheie cu Ceasul al IX-lea.

[1] Pr. Vasile Mitrofanovici, Pr. Teodor Tarnavschi, †Nectarie Cotlarciuc, Liturgica Bisericei Ortodoxe. Cursuri universitare, p. 21.

[2] Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuire la Epistola Sfântului Iacob 3, 5-10, cf. Badea Cireșeanu, Tezaurul liturgic, p. 22.

[3] Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, Clarendon Press, Oxford, 1971, p. 45.

[4] Cf. Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, p. 46.

[5] Tertulian, Apologeticul (Apologeticum), în: Apologeți de limbă latină, trad. Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, David Popescu, col. PSB, vol. III, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981, p. 65.

[6] Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească (trad. Teodor Bodogae), col. PSB, vol. XIII, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 143.

[7] Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, p. 57.

[8] Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh (trad. Pr. Constantin Cornițecu, Pr. Teodor Bodogae), col. PSB, vol. XII,  Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988, p. 186.

[9] Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, Ed. Partener, Galaţi, 2006, p. 12.

[10] Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, p. 19.

[11] Pr. Marin Braniște, Însemnările de călătorie ale peregrinei Egeria, sec. IV, p. 86.

[12] Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, p. 47.

[13] Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, p. 82.

[14] Pr. Ene Braniște, Liturgica generală, p. 243.

[15] Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, p. 75.

[16] Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, p. 104.

[17] Badea Cireșeanu, Tezaurul liturgic, p. 22.

[18] Badea Cireșeanu, Tezaurul liturgic, p. 16.

[19] Aceste două slujbe, ce se săvârşesc în strânsă legătură, sunt socotite ca fiind o singură Laudă.

BIBLIOGRAFIE

Surse:

1. Scrierile Părinților Apostolici (trad. Pr. Dumitru Fecioru), col. PSB, vol. I, Ed. IBMBOR, București, 1979.
2. Tipicul cel mare al Sfântului Sava cel Sfințit, http://www.romarch.org/arhiva/Tipic.html – accesat 1. 04. 2016.

3. Tipic bisericesc, Tipografia bisericească – Sfânta Mănăstire Cernica, 1925.
4. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2003.
5. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească (trad. Teodor Bodogae), col. PSB, vol. XIII, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987.
6. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005.
7. Tertulian, Apologeticul (Apologeticum), în: Apologeți de limbă latină (trad. Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, David Popescu), col. PSB, vol. III, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981.
8. Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh (trad. Pr. Constantin Cornițecu, Pr. Teodor Bodogae), col. PSB, vol. XII, Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.
9. Braniște, Pr. Dr. Marin, Însemnările de călătorie ale peregrinei Egeria, sec. IV – teză de doctorat, București, 1980;

Lucrări generale: 

1. Adam, Adolf, Berger, Rupert, Pastoralliturgisches Handlexikon, Ed. Herder, Freiburg im Breisgau, 1980.
2. Bielawski, Maciej, Monahismul bizantin, ed. Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2007.
3. Braniște, Pr. Ene, Liturgica generală, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galați, 2002.
4. Coman, †Vasile, Scrieri de teologie liturgică și pastorală, Ed. Episcopiei Ortodoxe Române a Oradiei, Oradea, 1983.
5. Cireşeanu, Badea, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici Creştine Ortodoxe de Răsărit, tom III – Studiul liturgic special, Tipografie Gutenberg, Bucureşti, 1912.
6. Dron, Pr. Constantin, Originea şi dezvoltarea cultului creştin, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1937.
7. Evdokimov, Paul, Ortodoxia (trad. †Irineu Popa), Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996.
8. Foundoulis, Ioannis, Dialoguri liturgice, vol. II (trad. Pr. Victor Manolache), Ed. Bizantină, București, 2009.
9. Geomolean, Pr. Ştefan, Manual de Tipic bisericesc Ortodox, Cluj, 1940.
10. Guțu, Gheorghe, Dicționar latin-român, Ed. Humanitas, București, 2003.
11. Mitrofanovici, Pr. Prof. Vasile, Tarnavschi, Pr. Prof. Teodor, †Cotlarciuc, Nectarie, Liturgica Bisericii Ortodoxe. Cursuri universitare, Consiliului Eparhial Ortodox Român din Bucovina, Cernăuți, 1929.
12. Nicolau, † Gherontie, Îndrumătorul liturgic, Bucureşti, 1939.
13. Popovici, Constantin, Studii religios-morale şi liturgice, Chişinău, 1934.
14. Procopovici, Pr. Petre, Ritualistica sau manual de ritual al Bisericii Ortodoxe Române, Oradea, 1936.
15. Răducă, Pr. Vasile, Monahismul egiptean, Ed. Nemira, București, 2003;
16. Regnault, Lucien, Viața cotidiană a Părinților deșertului în Egiptul secolului IV, Ed. Deisis, Sibiu, 2004.
17. Špidlík, Tomáš, Spiritualitatea Răsăritului creștin, vol. III-Monahismul (trad. Diac. Ioan Ică Jr.), Ed. Deisis, Sibiu, 2000.
18. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. EIBMO, Bucureşti, 2010.
19. Taft, Robert F., Ritul bizantin (trad. Dumitru Vanca și Alin Mehes), Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2008.
20. Timuş, Pr. Nicolae, Naşterea Domnului în cultul Bisericii Ortodoxe, Chişinău, 1939.
21. Wellesz, Egon, A History of Byzantine Music and Hymnography, Clarendon Press, Oxford, 1971.

Articole:

1. Branişte, Pr. Ene, „Idei, principii şi preocupări sociale în cultul Bisericii Ortodoxe”, în: Studii Teologice 7-8, an 1952, pp. 432-458.
2. Branişte, Pr. Ene, „Originea, instituirea şi dezvoltarea cultului creştin”, în: Studii Teologice 3-4, an 1963, pp. 131-140.
3. Cândea, „Spiridon, Cultul creştin ortodox ca mijloc de păstorire a sufletelor”, în: Revista Teologică 1, an 1957, pp. 5-9.
4. Cândea, Spiridon, „Cultul creştin şi unitatea Bisericii lui Iisus Hristos”, în: Ortodoxia 3-4, an 1963, pp. 473-488.
5. Colibă, Diac. Mihai, „Aspecte etice ale cultului ortodox”, în: Glasul Bisericii 1-2, an 1981, pp. 372-383.
6. Mihălţan, Pr. Ioan, „Comuniunea în cultul Bisericii Ortodoxe”, în: Ortodoxia 1, an 1985, pp. 187-201.
7. Muntean, Pr. Vasile, „Frumuseţea cultului ortodox”, în: Îndrumător bisericesc, Mitropolia Banatului, nr. 6, an 1985, pp. 26-30.
8. Munteanu, Pr. Armand, „Chestiuni de cult în sfintele canoane”, în: Biserica Ortodoxă Română 3-4, an. 1960, pp. 258-285.
9. Necula, Pr. Nicolae, „Participarea credincioşilor laici la cult în Bisericile răsăritene”, în: Studii Teologice 3-4, an 1970, pp. 278-290.
10. Necula, Pr. Nicolae, „Particularităţi ale ritului liturgic ortodox rus faţă de cel al celorlalte biserici ortodoxe autocefale”, în: Studii Teologice 1, an 1988, pp. 70-75.
11. Popescu, Diac. Ion, „Cultul divin”, în: Biserica Ortodoxă Română 1-2, an. 1973, pp. 640-645.
12. Pruteanu, Ierom. Petru, Istoria și slujba Privegherii monahale după Tipicul savait, comparat cu alte rânduieli tipiconale (modelul agripniei duminicale), (http://www.teologie.net).
13. Pruteanu, Ierom. Petru, Despre slujba Litiei și a binecuvântării pâinilor, (http://www.teologie.net).
14. Pruteanu, Ierom. Petru, Tipicul mănăstirilor și parohiilor din Biserica Rusă. Săvârșirea Utreniei seara, (http://www.teologie.net).
15. Stăniloae, Pr. Dumitru, „Modurile prezenţei lui Hristos în cultul Bisericii”, în: Mitropolia Banatului 7-9, an. 32 (1982), pp. 429-436.
16. Vintilescu, Pr. Petre, „Preotul în oficiul său de liturghisitor”, în: Biserica Ortodoxă Română 1, an 1929, pp. 514-524.
17. Vintilescu, Pr. Petre, „Serviciile de seară şi de dimineaţă premergătoare Liturghiei”, în: Glasul Bisericii 1-2, an 1960, pp. 724-741.

Din punct de vedere etimologic, termenul de priveghere (în limba greacă ἀγρυπνία) desemnează nevoința duhovnicească de a dedica timpul nopții sau o parte din acesta, rugăciunii și contemplației. Aceasta corespunde și ajută învățăturii biblice și patristice privind necesitatea rugăciunii neîncetate pentru viața duhovnicească a omului, urmând cuvintelor Sfântului Apostol Pavel din Epistola I către Tesaloniceni: „Rugați-vă neîncetat!”.

Din punct de vedere liturgic, termenul de Priveghere desemnează slujba ce se săvârșește în ajunul duminicilor și a marilor sărbători creștine, constând din slujbele Vecerniei Mari, a Litiei, cu binecuvântarea pâinilor, a Utreniei și a Ceasului I, precedate de slujbele Ceasului al IX-lea și Vecerniei Mici, cu sau fără Pavecerniță.

Din punct de vedere istoric, slujba Privegherii este asociată Lavrei palestiniene a Sfântului Sava cel Sfințit, care ar fi instituit-o, potrivit biografului său, Chiril de Skithopolis, pentru a permite eremiților ce soseau la slujba Vecerniei și care nu se mai puteau întoarce seara la chiliile lor, ca să rămână în mănăstire. De asemenea, ea a fost inspirată de rânduiala de la Biserica Învierii din Ierusalim, unde se săvârșeau neîncetat slujbe, spre folosul pelerinilor, rânduială ce a fost preluată ulterior de mănăstirile akimiților (celor neadormiți) din Imperiul Bizantin, unde de asemenea săvârșirea slujbelor nu înceta vreodată. Rânduiala acestei slujbe a fost fixată în scris în Tipicul Mănăstirii Sfântului Sava, alcătuit în secolele XIII-XIV. În tipicul bizantin mai exista o slujbă a Privegherii, numită παννυϰίς, diferită de cea consemnată în Tipicul savait.

Ca în trecut, și în prezent, slujba Privegherii este legată de mediul monahal. În parohii, mai ales în Biserica Rusă, unde Tipicul savait este aplicat, în mod formal, și bisericilor de enorie, Privegherea constă doar din unirea slujbelor Utreniei și Vecerniei, seara, ceea ce înseamnă o alterare a sensului acestei slujbe, ce cuprinde mai multe elemente specifice, anume slujba Litiei, unită cu binecuvântarea pâinilor, cât și unele citiri biblice și patristice speciale. Litia și binecuvântarea pâinilor constituie elemente distincte, cel din urmă fiind prevăzut ca monahii ce iau parte la slujbă să se întărească cu pâine și vin pentru a putea lua parte la slujbă până la sfârșit. Aceasta se săvârșește de regulă în timpul citirii Prologului, înaintea Hexapsalmului. Ulterior, nu mai este permis ca participanții la slujbă să mănânce, practică ce adesea nu este respectată în parohii.

Astfel, slujba Privegherii reprezintă o marcă specifică cultului ortodox, o expresie a spiritualității răsăritene și a gândirii teologice ortodoxe. Prezența oricărui credincios la această slujbă se poate dovedi o experiență unică, ziditoare de suflet, cu multiple înrâuriri asupra vieții sale duhovnicești.

Cele șapte Laude bisericești sau ore canonice, anume Vecernia, Pavecernița, Miezonoptica, Utrenia cu Ceasul I[1] și Ceasurile III, VI și IX reprezintă principalele slujbe ale cultului ortodox public, fiind săvârșite zilnic în mănăstiri, în duminici și la sărbători în bisericile de enorie. Acestea sunt totodată și principalul mod prin care credincioșii Îl preamăresc pe Dumnezeu, așadar prin care se împlinește scopul latreutic al cultului.

Potrivit rânduielii moștenite de Biserică din Vechiul Testament, potrivit căreia începutul zilei liturgice era socotit seara, iar nu la miezul nopții, șirul Laudelor bisericești începe cu Vecernia și se încheie cu Ceasul al IX-lea. Această rânduială este explicată astfel de către Sfântul Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului: Începem cu Vecernia Laudele sfinților și ale praznicelor, ca și cum aceștia ar viețui ca ziua cu lumina darului lui Dumnezeu și ca sfârșindu-și viața în lumea aceasta într-o zi. Cu sufletele, ei sunt în lumina cea neapusă, iar cu trupurile sunt încă ținuți de moarte, așteptând ziua de apoi cea neînserată, când, potrivit făgăduinței, vor învia împreună cu noi, spre a primi acolo starea cea desăvârșită împreună cu trupul[2].

Numărul de șapte Laude este determinat atât de tradiția veterotestamentară, moștenită de Biserică, în cadrul căreia numărul șapte juca un rol important, așa cum reiese din numărul zilelor creației, al brațelor sfeșnicului din Cortul mărturiei (Ieșire XXV, 31) ori al zilelor sărbătorii Paștilor (Levitic XXIII, 4). De asemenea, rugăciunea făcută de șapte ori pe zi își află temei în Vechiul Testament, spre exemplu în cartea Psalmilor: De șapte ori pe zi Te laud, Doamne, pentru judecățile Tale cele drepte. (Psalmul CXVIII, 164). De asemenea, și în Noul Testament se pot găsi analogii pentru numărul de șapte al Laudelor bisericești, precum sunt darurile Duhului Sfânt.

Slujba Vecerniei (slav. veceru, gr. ἑσπερινὸς, lat. vesperina collecta), prin care se începe slujba Privegherii, își are originea în perioada Bisericii primare.

Între primele însemnări referitoare la slujba Vecerniei se numără cele ale pelerinei Egeria, care menționează următoarele despre săvârșirea acestei Laude la Ierusalim, în secolul al IV-lea: La ceasul al zecelea din zi, care aici se numește licinicon, pe când noi îi spunem lucernare, toată mulțimea se adună, de asemenea, la biserica Învierii; se aprind toate candelele și lumânările și se face o lumină neobișnuită… Se zic psalmi de seară, precum și antifoane, mai îndelung…și după ce au fost zise în întregime, după obicei, episcopul se ridică și stă înaintea grilajului din mijloc…și unul dintre diaconi pomenește pe fiecare…episcopul, stând în picioare, rostește binecuvântarea peste catehumeni…binecuvintează pe credincioși și se face concedierea lor din Biserica Învierii[3].      În privința canoanelor, poate cea mai mare importanță în privința slujbei Vecerniei o are Canoanele 17 și 18 al Sinodului local de la Laodiceea (343), care specifică introducerea unor citiri după cântarea psalmilor în cadrul slujbei, cu scop practic și didactic, stabilind astfel citirea acestora atât în cadrul Ceasului al IX-lea, cât și în cadrul Vecerniei[4].

O altă menționare a ritualului Vecerniei în cadrul sfintelor canoane este făcută în cadrul Canonului 90 al Sinodului Trulan sau Quinisext (690-691), unde se vorbește despre rânduiala îngenuncherii în biserică, arătându-se că, după vohodul mare de la Vecernia de sâmbătă seara, credincioșii urmau a nu mai îngenunchea până în seara zilei următoare, pentru a cinsti astfel Învierea lui Hristos[5].

Scopul Vecerniei, așa cum învață Sfântul Vasile cel Mare în Regulile monahale mari, este acela de a mulțumi pentru toate câte am luat în curgerea acestei zile și pentru cele ce am împlinit cu bun spor, apoi să mărturisim toate câte nu le-am împlinit…pentru toate trebuie să-L facem pe Dumnezeu îndurător, prin rugăciune. Căci cugetarea asupra celor trecute e de mare folos, ca să nu cădem iarăși în asemenea păcate[6].

Potrivit Liturghierului, îndatorirea slujitorilor altarului în privința săvârșirii Vecerniei este următoarea: să săvârșească Vecernia (sau s-o asculte); la care, cu cucernicie să gândească în sine și cu umilință să cugete, cum Domnul Hristos, după mântuitoarele Sale patimi, vineri seara S-a răstignit pe cruce pentru păcatele noastre și a murit pentru mântuirea noastră[7].

Slujba Utreniei ( slav. utro, gr. ὀρθρινὸν, lat. manicare), cea de-a doua Laudă bisericească ce intră în componența slujbei Privegherii, își are de asemenea rădăcinile în perioada Bisericii primare.

Primele canoane ce fac referire la slujba Utreniei îi aparțin, aparent, lui Ipolit Romanul, care, în Canonul 21, arată momentul săvârșirii acestei slujbe: În fiecare zi, la cântarea cocoșilor (gallicinium, cu 2-3 ore înainte de zori), preoții, ipodiaconii și lectorii și tot poporul să se adune și să se îndeletnicească cu rugăciunea, cântarea psalmilor, citirea Scripturilor și cu rugăciuni… De asemenea, și Canoanele 25 și 26 atribuite acestui scriitor bisericesc susțin săvârșirea Utreniei în zorii zilei[8].

De asemenea, Canonul 17 al Sinodului local de la Laodiceea (343) face în egală măsură referire la slujba Utreniei cât și la cea a Vecerniei, atunci când dispune intercalarea unor citiri între cântările Psalmilor, deoarece, potrivit explicației canonistului Matei Vlastares, cântarea neîntreruptă a psalmilor făcea ca poporul să obosească cu acest prilej și să iasă din biserică[9].

Potrivit Părintelui Ene Braniște, unirea Vecerniei cu Utrenia reprezintă o reminiscență a timpurilor vechi, când Liturghia se săvârșea spre seară, în zilele de ajunare, pentru a permite celor ce posteau să se împărtășească, așa cum rezultă din Sintagma lui Matei Vlastares VI, 345, 460-462, care întemeiază această practică pe faptul că evenimentele istorice comemorate în cadrul acestor slujbe, anume Nașterea și Botezul Domnului cât și Cina cea de taină și Învierea Sa s-au petrecut noaptea, cât și din scrierile lui Simeon al Tesalonicului, care menționează rânduiala Vecerniei cu cântări, săvârșită mai ales la mănăstiri și catedrale și fiind asemănătoare slujbei Privegherii de astăzi, cu toate că aceasta a dispărut ulterior din cauza lungimii sale și a lipsei de cântăreți buni[10].

[1] Aceste două slujbe, ce se săvârşesc în strânsă legătură, sunt socotite ca fiind o singură Laudă.

[2] Sfântul Simeon al Tesalonicului, cf. Pr. Ene Branişte, Liturgica specială, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1985, p. 26.

[3] Pr. Marin M. Braniște, Însemnările de călătorie ale peregrinei Egeria, sec. IV, teză de doctorat, extras, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986.

[4] Arhid. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp. 242-243: Canonul 17: Nu se cuvine a se împreuna cântarea psalmilor în adunările slujbelor dumnezeiești, ci în intervalul de după fiecare psalm să se facă citire; Canonul 18: Aceeași slujbă a rugăciunilor trebuie să se facă totdeauna și la ceasul al nouălea și seara.

[5] Arhid. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 171: Canonul 90: …rânduim credincioșilor ca sâmbăta, după intrarea cea de seară a preoților în altar, potrivit obiceiului care se ține, niciunul să nu plece genunchii până duminică seara următoare, când, după intrarea în vremea luminândei, plecând îndată genunchii, în chipul acesta să aducem rugăciunile noastre Domnului….

[6] Sfântul Vasile cel Mare, „Regulile Mari, Regula 37”: Dacă trebuie să se neglijeze lucrul sub pretextul rugăciunii și psalmodiei, și ce timpuri sunt potrivite pentru rugăciune și dacă mai întâi trebuie să se lucreze, în: Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri, partea a II-a, trad. Iorgu D. Ivan, col. PSB, vol. 18, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, pp. 279-280.

[7] Liturghier, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000, p. 468.

[8] H. Leclercq, „Laudes”, cf. Pr. Ene Branişte, Liturgica specială, p. 133.

[9] Pr. Armand Munteanu, „Chestiuni de cult în sfintele canoane”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4 (martie-aprilie), 1960, pp. 258-285, p. 268.

[10] Pr. Ene Branişte, Liturgica specială, pp. 60, 64-65.

BIBLIOGRAFIE

Surse:

1. Scrierile Părinților Apostolici (trad. Pr. Dumitru Fecioru), col. PSB, vol. I, Ed. IBMBOR, București, 1979.
2. Tipicul cel mare al Sfântului Sava cel Sfințit, http://www.romarch.org/arhiva/Tipic.html – accesat 1. 04. 2016.

3. Tipic bisericesc, Tipografia bisericească – Sfânta Mănăstire Cernica, 1925.
4. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, București, 2003.
5. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească (trad. Teodor Bodogae), col. PSB, vol. XIII, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987.
6. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, București, 2005.
7. Tertulian, Apologeticul (Apologeticum), în: Apologeți de limbă latină (trad. Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, David Popescu), col. PSB, vol. III, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981.
8. Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh (trad. Pr. Constantin Cornițecu, Pr. Teodor Bodogae), col. PSB, vol. XII, Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.
9. Braniște, Pr. Dr. Marin, Însemnările de călătorie ale peregrinei Egeria, sec. IV – teză de doctorat, București, 1980;

Lucrări generale:

1. Adam, Adolf, Berger, Rupert, Pastoralliturgisches Handlexikon, Ed. Herder, Freiburg im Breisgau, 1980.
2. Bielawski, Maciej, Monahismul bizantin, ed. Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2007.
3. Braniște, Pr. Ene, Liturgica generală, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galați, 2002.
4. Coman, †Vasile, Scrieri de teologie liturgică și pastorală, Ed. Episcopiei Ortodoxe Române a Oradiei, Oradea, 1983.
5. Cireșeanu, Badea, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici Creștine Ortodoxe de Răsărit, tom III – Studiul liturgic special, Tipografie Gutenberg, București, 1912.
6. Dron, Pr. Constantin, Originea și dezvoltarea cultului creștin, Tipografia Cărților Bisericești, București, 1937.
7. Evdokimov, Paul, Ortodoxia (trad. †Irineu Popa), Ed. IBMBOR, București, 1996.
8. Foundoulis, Ioannis, Dialoguri liturgice, vol. II (trad. Pr. Victor Manolache), Ed. Bizantină, București, 2009.
9. Geomolean, Pr. Ștefan, Manual de Tipic bisericesc Ortodox, Cluj, 1940.
10. Guțu, Gheorghe, Dicționar latin-român, Ed. Humanitas, București, 2003.
11. Mitrofanovici, Pr. Prof. Vasile, Tarnavschi, Pr. Prof. Teodor, †Cotlarciuc, Nectarie, Liturgica Bisericii Ortodoxe. Cursuri universitare, Consiliului Eparhial Ortodox Român din Bucovina, Cernăuți, 1929.
12. Nicolau, † Gherontie, Îndrumătorul liturgic, București, 1939.
13. Popovici, Constantin, Studii religios-morale și liturgice, Chișinău, 1934.
14. Procopovici, Pr. Petre, Ritualistica sau manual de ritual al Bisericii Ortodoxe Române, Oradea, 1936.
15. Răducă, Pr. Vasile, Monahismul egiptean, Ed. Nemira, București, 2003;
16. Regnault, Lucien, Viața cotidiană a Părinților deșertului în Egiptul secolului IV, Ed. Deisis, Sibiu, 2004.
17. Špidlík, Tomáš, Spiritualitatea Răsăritului creștin, vol. III-Monahismul (trad. Diac. Ioan Ică Jr.), Ed. Deisis, Sibiu, 2000.
18. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. EIBMO, București, 2010.
19. Taft, Robert F., Ritul bizantin (trad. Dumitru Vanca și Alin Mehes), Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2008.
20. Timuș, Pr. Nicolae, Nașterea Domnului în cultul Bisericii Ortodoxe, Chișinău, 1939.
21. Wellesz, Egon, A History of Byzantine Music and Hymnography, Clarendon Press, Oxford, 1971.

Articole:

1. Braniște, Pr. Ene, „Idei, principii și preocupări sociale în cultul Bisericii Ortodoxe”, în: Studii Teologice 7-8, an 1952, pp. 432-458.
2. Braniște, Pr. Ene, „Originea, instituirea și dezvoltarea cultului creștin”, în: Studii Teologice 3-4, an 1963, pp. 131-140.
3. Cândea, „Spiridon, Cultul creștin ortodox ca mijloc de păstorire a sufletelor”, în: Revista Teologică 1, an 1957, pp. 5-9.
4. Cândea, Spiridon, „Cultul creștin și unitatea Bisericii lui Iisus Hristos”, în: Ortodoxia 3-4, an 1963, pp. 473-488.
5. Colibă, Diac. Mihai, „Aspecte etice ale cultului ortodox”, în: Glasul Bisericii 1-2, an 1981, pp. 372-383.
6. Mihălțan, Pr. Ioan, „Comuniunea în cultul Bisericii Ortodoxe”, în: Ortodoxia 1, an 1985, pp. 187-201.
7. Muntean, Pr. Vasile, „Frumusețea cultului ortodox”, în: Îndrumător bisericesc, Mitropolia Banatului, nr. 6, an 1985, pp. 26-30.
8. Munteanu, Pr. Armand, „Chestiuni de cult în sfintele canoane”, în: Biserica Ortodoxă Română 3-4, an. 1960, pp. 258-285.
9. Necula, Pr. Nicolae, „Participarea credincioșilor laici la cult în Bisericile răsăritene”, în: Studii Teologice 3-4, an 1970, pp. 278-290.
10. Necula, Pr. Nicolae, „Particularități ale ritului liturgic ortodox rus față de cel al celorlalte biserici ortodoxe autocefale”, în: Studii Teologice 1, an 1988, pp. 70-75.
11. Popescu, Diac. Ion, „Cultul divin”, în: Biserica Ortodoxă Română 1-2, an. 1973, pp. 640-645.
12. Pruteanu, Ierom. Petru, Istoria și slujba Privegherii monahale după Tipicul savait, comparat cu alte rânduieli tipiconale (modelul agripniei duminicale), (http://www.teologie.net).
13. Pruteanu, Ierom. Petru, Despre slujba Litiei și a binecuvântării pâinilor, (http://www.teologie.net).
14. Pruteanu, Ierom. Petru, Tipicul mănăstirilor și parohiilor din Biserica Rusă. Săvârșirea Utreniei seara, (http://www.teologie.net).
15. Stăniloae, Pr. Dumitru, „Modurile prezenței lui Hristos în cultul Bisericii”, în: Mitropolia Banatului 7-9, an. 32 (1982), pp. 429-436.
16. Vintilescu, Pr. Petre, „Preotul în oficiul său de liturghisitor”, în: Biserica Ortodoxă Română 1, an 1929, pp. 514-524.
17. Vintilescu, Pr. Petre, „Serviciile de seară și de dimineață premergătoare Liturghiei”, în: Glasul Bisericii 1-2, an 1960, pp. 724-741.

Euharistia – realitate înnoitoare a vieții duhovnicești

Roadele pe care le dă Sfânta Taină a Împărtășaniei celor ce o primesc cu vrednicie, sunt atât de multiple, încât deși pot fi sesizate cu sufletul și cu mintea ele nu pot fi cuprinse în întregime de mintea, după cum necuprinsă rămâne însăși continua întrupare  a Mântuitorului pe Sfânta Masă din altar.

La toate Tainele, Hristos este de față, revărsându-și harul Său în mod diferit, prin fiecare din ele. Astfel, prin Botez, noi ne încorporăm în viața cea nouă a lui Hristos, ne însușim chipul Lui și El ne curățește de întinăciunea păcatului. În această Taină a Botezului, Hristos ne creează mădulare și puteri spre viețuire în El; în Taina Mirungerii, El ne sporește în viața duhovnicească, ne întărește, ne fortifică în Duh, revărsând darurile acestuia peste noi pentru ca în  Taina Sfintei Euharistii, Hristos să se dea în întregime nouă cu Însuși Preacuratul Trup și Sânge al Său. De aceea, Taina Sfintei Euharistii este și cea mai mare dintre Taine, căci „dincolo de ea nu se mai poate merge, nici nu se mai poate adăuga ceva”[1].

Această Taină rodește unirea cu Hristos,  izvorul tuturor darurilor și rodirilor. Prin împărtășirea cu pâinea și vinul prefăcut pe Sfântul Prestol în Trupul și Sângele lui Hristos, noi ne unim cu Acesta în mod real, prin comuniune directă. Unirea aceasta mistică, sacramentală, desăvârșește viața noastră, căci, dacă Hristos se sălășluiește în întregime în noi, El nu se mărginește a se găzdui în noi, ci ne unește și pe noi cu El, ne desăvârșește, făcându-ne să fim trup și suflet cu El. Domnul nostru Iisus Hristos, Cel sălășluit în Euharistie, în noi, nu pleacă, ci rămâne întru noi, după cum Însuși o spune, prin gura Evanghelistului Ioan: „Cel ce mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu, întru Mine petrece și eu întru El” (Ioan VI, 56).

Roadele acestei „petreceri” sunt chiar scopul și lucrarea Euharistiei, fiindcă scopul principal al lui Hristos, prin unirea euharistică, este de a nu lipsi pe nici unul din cei ce-L gustă de roadele acestei sfinte hrăniri. La ospățul Sfintei Mese euharistice, Hristos se îmbie spre mâncare Însuși pe Sine și, prin aceasta, schimbă întru totul pe cei care-L gustă. El împrumută celui care-L gustă cu vrednicie însuși personalitatea Sa, face ca dreptatea noastră, prin împărtășire, să fie asemenea dreptății Lui, dându-ne garanție că, prin El, vom câștiga lupta în viață. Într-atâta schimbă Hristos pe acela care, după vrednicie, se unește cu El, încât, din punct de vedere sufletesc, îl face întocmai asemenea Lui, revărsându-i toate darurile Sale dumnezeiești în suflet, iar, din punct de vedere trupesc, „noroiul primește vrednicie de împărat, nu mai este noroi, ci se preface în însăși vrednicia Împăratului”[2], căci, prin împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos, Dumnezeu, „sufletul, înțelegerea și voința Lui, nu sunt mai puțin și ale firii noastre omenești”[3].

Și nu există a mai fericită și mai rodnică schimbare decât aceea pe care Hristos, prin sălășluirea Lui în noi, o exercită asupra noastră. Pentru aceea, „dacă Hristos rămâne întru noi, ce ne mai lipsește sau de ce bunătăți nu ne-am împărtăși? Dacă rămânem în Hristos, ce altceva am mai putea dori? Hristos ne este oaspete și sălaș. Cât de fericiți trebuie să fim că-L putem primi și că ne-am făcut sălașul Lui! Și de câte bunătăți nu ne învrednicim dacă-L avem în noi?”[4].

Când cu vrednicie și cu deplină curăție sufletească cei credincioși ne apropiem de Sfânta Masă, atunci Hristos se revarsă în sufletele noastre și se face una cu ele, le umple „străbătându-ne toate adâncurile și toate ieșirile, învăluindu-ne din toate părțile, atunci ce ar mai putea veni bun peste noi sau ce ni s-ar putea adăuga? El oprește săgețile viclene care se azvârlă din afară asupra noastră, adăpostindu-ne de orice atac ar veni și din orice parte, pentru că El este scăparea noastră. Iar dacă înăuntrul nostru se află vreo necurăție, El o șterge cu totul, pentru că, locuind întru noi, El umple toată casa sufletului nostru. Și apoi noi nu ne cuminecăm cu vreo bunătate de-a Lui și nici nu ne împărtășim cu vreo rază sau cu vreo strălucire din discul Soarelui Dumnezeiesc, ci din însuși discul acesta, așa încât Îl facem să locuiască în noi, să ne pătrundă până în măduva și mădularele noastre, ba chiar să nu mai facem decât unul și același trup împreună. Fiindcă îndată după împărtășanie, trupul, sufletul și toate puterile noastre se înduhovnicesc, căci Trup se unește cu trup, Sânge cu sânge și Suflet cu suflet. Urmarea este că binele biruiește răul tot mai cu tărie, iar cele dumnezeiești stăpânesc peste cele omenești sau, cum spune Sfântul Pavel când vorbește de Înviere, „moartea este înghițită de viață”, iar, mai departe, „de acum, dacă trăiesc, nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește întru mine” (Galateni II, 20) [5].

Cât de frumos se conturează din aceste cuvinte superioritatea și „primatul” Euharistiei între celelalte Taine. Toate celelalte dau roade incontestabile în viața duhovnicească, dar Sfânta Euharistie e desăvârșirea tuturor celorlalte. Ea constituie piscul cel mai înalt pe crestele vieții duhovnicești. Legătura între această Taină și celelalte, rămâne însă mereu strânsă. Ele nu pot rodi una fără alta.

Deveniți prunci duhovnicești prin nașterea cea efectuată prin Botez, ajutați a parcurge cu spor vârsta adolescenței în Duh, prin Taina Mirungerii, ajungem prin Euharistie bărbați maturi în Duh, suntem în măsura bărbatului desăvârșit.

Prin unirea Euharistică, întreaga noastră făptură se schimbă. Hristos ne lucrează și pe noi după chipul Său, ne face asemenea Lui, devenind făpturi noi, oameni noi. Desigur, asemănarea noastră cu Hristos nu se face în sensul că El devine, prin aceasta, asemenea nouă, trupesc și supus concupiscenței, ci prin această unire El ne face pe noi asemenea Lui. Condiția vredniciei noastre rămâne, desigur, un deziderat al rodirii acestei uniri.

Satisfăcând acestei vrednicii și dăruiți cu darul lui Dumnezeu, natura se transformă într-una cu totul nouă, omul devenit nou prin Botez, a urcat acum pe scara desăvârșirii vieții duhovnicești. Natura noastră umană devine, în felul acesta, transfigurată și îndumnezeită, acesta fiind și scopul unirii mistico-euharistice cu Hristos. Solidaritatea frățească în Trupul lui Hristos – Biserica – se afirmă prin comuniunea euharistică și prin răspunderea reciprocă și cu responsabilitate a credincioșilor în vederea realizării intercomuniunii: pacea între semeni, iertarea reciprocă, rugăciuni pentru toți, vizitarea celor bolnavi pentru a „se împărtăși” cu roadele euharistice spre sănătatea lor și dobândirea vieții veșnice, agapele, toate aceste roade ale Euharistiei fiind „indicii de dragoste frățească”[6].

Mintea omenească, este prea neputincioasă ca să poată cuprinde întreg complexul de bunătăți pe care ni le oferă plinătatea acestei comori euharistice. Dacă le desprindem numai pe cele mai mari dintre roadele acestei Taine, ne sunt de ajuns spre a ne edifica asupra întregului ansamblu de rodiri. Și, mai ales, dintre acestea, enumerăm: iertarea păcatelor, reînnoirea frumuseții noastre sufletești, legarea de Hristos sau încadrarea în Trupul mistic al Său cu legături mai strânse față de El decât față de părinții noștri trupești, dobândirea Împărăției lui Dumnezeu, curăția vieții, sfințirea trupului și a sufletului și multe altele ca acestea.

Dar să ne oprim puțin asupra acestor covârșitoare roade ale Sfintei Euharistii.

Prin căderea lui Adam, tot neamul omenesc e căzut și moștenește înclinarea spre păcat (concupiscentia carnalis). Întreaga viață a urmașilor lui e întunecată de umbra păcatului. Noi toți, după Adam, murim prin  păcate în fața lui Dumnezeu, întrucât, păcătuind, Îl necinstim pe Dumnezeu (Romani II, 23). Pentru a șterge și a îndrepta această greșeală, puterea noastră omenească nu este suficientă, este nevoie de o putere supraomenească, care să depășească slăbiciunile omenești, spre a deveni eficace și mai puternică. Puterea aceasta și ajutorul hotărâtor în această privință a fost și este Însuși Dumnezeu, Iisus Hristos. El S-a făcut îndreptarea noastră. S-a făcut din dragoste și milă răscumpărarea noastră, stricând zidul vrajbei prin Însuși Sângele Său, El ne-a împăcat cu Dumnezeu, atunci prin răstignirea de bună voie, iar acum ne iartă păcatele, ne împacă de nenumărate ori cu Tatăl ceresc, șterge rușinea fărădelegilor noastre, ori de câte ori ne apropiem cu vădită pocăință și înnoiți sufletește de Sfânta Sa Masă. De Sfânta Împărtășanie, ne apropiem „cu frică de Dumnezeu, cu credință și cu dragoste”, după îndemnul Sfântului Chiril al Ierusalimului: „Dacă te umflă otrava mândriei, ia această taină, fiindcă această pâine umilită, te face umilit. Dacă te stăpânește zgârcenia, hrănește-te cu pâinea cerească și această pâine te face mărinimos. Dacă bate spre tine vântul stricăcios al invidiei, ia pâinea îngerilor care îți va împărtăși adevărata iubire. Dacă te-ai dedat la necumpătarea în mâncare și băutură, mănâncă trupul și sângele lui Hristos și acest trup care a îndurat atâtea renunțări, cu siguranță te va ține în cumpătare. Dacă te paște lenea și te face rece ca gheața, încât nu mai ai nevoie nici de rugăciune, întărește-te cu trupul lui Hristos și te vei umple de pietate și zel. Dacă, în sfârșit, te ispitește necurăția mai cu seamă atunci, trupul preacurat al lui Hristos te va face fără prihană și curat”[7].

Sfântul Ioan Evanghelistul precizează că „Sângele lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, ne curățește de tot păcatul” (I Ioan I, 17). De aceea, oricine caută curățire de păcat, o găsește prin Trupul lui Hristos, în această cunună de biruință împotriva păcatului care poate veni în ajutorul celor ce luptă tocmai prin acest Trup, în care El a suferit și prin care a biruit toate încercările spre a-l încununa și a-l readuce la starea cea dintâi.

Și cum nu ar rodi Hristos în noi, când ni se dă Același în întregime, la fiecare în parte, precum odinioară S-a dat pe cruce pentru toți? Căci Trupul pe care-L mâncăm „Acesta este e Trupul sfârtecat pe cruce, Trup care, în preajma chinurilor din urmă, a tremurat, S-a zbătut, S-a scăldat în sudori, a fost vândut, prins, Trup care S-a dat judecătorilor celor fără de lege și care, după Sfântul Apostol Pavel, a adus bună mărturisire în fața lui Ponțiu Pilat, mărturie pe care a plătit-o cu moartea și încă moarte pe cruce, Trup care a suferit biciuiri pe spatele Său, iar prin palmele mâinilor și ale picioarelor S-a lăsat străpuns de cuie și prin coastă de suliță, Trup care S-a crispat de dureri și a scâncit când a fost țintuit pe lemn. Același este și Sângele care, țâșnind din vine, a întunecat soarele, a cutremurat pământul, a sfințit văzduhul și întreaga lume a spălat-o de necurăția păcatului”[8]. Zadarnice sunt toate străduințele și lacrimile celor ce voiesc a-și redobândi starea de împăcare pierdută prin păcatele săvârșite după Botez, gratuite sunt strădaniile și morala confesiunilor și a tuturor celor care se intitulează creștini, „dacă nu caută Sângele legăturii  celei noi și Trupul jertfit pe cruce, căci singura vindecare contra păcatului este acest Trup al lui Hristos, iar singura spălare a fărădelegilor este sângele Lui”[9].

[1] Nicolae CABASILA, Despre viaţa în Hristos, traducere de Dr. Teodor BODOGAE, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1943 şi Editura institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1989 şi 2001, p. 81.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem, p. 92.

[4] Ibidem, p. 83.

[5] Ibidem, p. 83-84.

[6] Pr. Prof. Dr. Ion BRIA, Liturghia după Liturghie. Misiune apostolică şi mărturie creştină – azi, Editura Athena, Bucureşti, 1996, p. 24.

[7] Apud Prot. D. CUZMAN, Sfânta Cuminecătură, în „Mitropolia Banatului”, an XIV (1964), nr. 4-6, p. 254.

[8] Nicolae CABASILA, op.cit. p. 89.

[9] Ibidem.

BIBLIOGRAFIE

• Ceaslov, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992.
• Urmarea lui Hristos, Tipografia Mănăstirii Neamț, 1923.
• ARSENIEV, Nicolae, Descoperirea vieții veșnice, traducere de Lidia și Remus RUS, Editura Credința noastră, București, 1991.
• BRANIȘTE, Pr. Prof. Dr. Ene, Scurte lămuriri asupra Sfintei Liturghii, în „Mitropolia Banatului”, anul XIV (1964), nr. 4-6.
• BRIA, Pr. Prof. Dr. Ion, Liturghia după Liturghie. Misiune apostolică și mărturie creștină – azi, Editura Athena, București, 1996.
• CABASILA, Nicolae, Despre viața în Hristos, traducere de Dr. Teodor BODOGAE, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1943 și Editura institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1989 și 2001.
• CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Catehezele partea a II-a, traducere de Pr. Dumitru FECIORU, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1945.
• CUZMAN, Prot. D., Sfânta Cuminecătură, în „Mitropolia Banatului”, an XIV (1964), nr. 4-6.
• NELLAS, Panayotis, Omul – animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1994, ediția a II-a, 1999.
• VINTILESCU, Pr. Prof. Dr. Petre, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1972.

Roadele Sfintei Euharistii în viaţa duhovnicească – partea II-a

În centrul teologiei creştine se află simbolul mântuitor al Sfintei Cruci, prin care omenirea întreagă a fost curăţită de păcatul strămoşesc şi prin care Dumnezeu a redat urmaşilor lui Adam şi ai Evei posibilitatea de a moşteni viaţa de veci, pierdută de ei odată cu greşeala protopărinţilor. Ea este simbolul absolut al iubirii desăvârşite de oameni a lui Dumnezeu, Care   L-a oferit pe propriul Său Fiu ca jertfă pentru păcatele întregii omenirii, nevinovăţia Mântuitorului fiind mai mare decât greşelile tuturor oamenilor. Altarul pe care s-a adus această jertfă, petrecută în timpul istoric, a fost Sfânta Cruce – dovadă a căilor nepătrunse ale înţelepciunii, deoarece crucea era văzută în perioada patimilor lui Iisus Hristos ca un instrument de tortură şi, implicit, ca un simbol al batjocurii.

Manifestarea iubirii divine în istorie astfel a fost însă de neînţeles pentru cei care nu cunoşteau sau nu voiau să înţeleagă cele arătate în scriptura Vechiului Testament, ce prefigurase cele ce urmau să se întâmple la venirea Mântuitorului prin mai multe semne. Toate aceste semne premergătoare îşi vor găsi împlinirea în Răstignirea lui Hristos pe Golgota, drept pentru care Fericitul Augustin spune despre Noul Testament că „se ascunde în cel Vechi, iar acesta din urmă se descoperă deplin în cel Nou”.

Simbolul mântuitor al Sfintei Cruci a fost promis de Dumnezeu oamenilor mai înainte de începutul timpului istoric, în momentul căderii în păcat a protopărinţilor Adam şi Eva, ispitiţi de diavol să guste din roadele pomului cunoştinţei binelui şi răului. După cum spune Sfântul Chiril al Ierusalimului, „deoarece oamenii au fost înşelaţi prin lemn, tot prin lemn trebuiau să fie vindecaţi”. Aşa că Dumnezeu arată că din urmaşii femeii unul va zdrobi capul şarpelui, adică al diavolului – acesta este Mântuitorul Hristos, Care, făcându-se om şi pătimind pe cruce, a sfărâmat porţile iadului.

Ulterior, semnul izbăvitor al Sfintei Cruci a fost preînchipuit prin felurite gesturi, obiecte ori metafore ale patriarhilor şi profeţilor Vechiului Testament. Astfel, patriarhul Iacov îi va binecuvânta pe cei doi copii ai fiului său Iosif, Efraim şi Manase, punându-şi braţele încrucişate pe capetele lor, aşa cum este arătat în capitolul 48 al cărţii Genezei. Acest gest este astfel comentat de către Sfântul Ioan Damaschin: „Iacov cel dintâi a închipuit crucea când s-a închinat vârfului toiagului lui Iosif (Facerea 47, 31), iar când a binecuvântat pe fiii lui Iosif cu mâinile încrucișate (Facerea 48, 14), este foarte lămurit că a descris semnul crucii”.

În cartea Ieşirii, Crucea va fi preînchipuită mai întâi prin toiagul făcător de minuni al prorocului Moise, care îl va forţa astfel pe faraonul egiptean să-i elibereze pe evrei din captivitate, fapt ce a fost văzut de către Sfinţii Părinţi ca o înainte înfăţişare a eliberării oamenilor din robia păcatelor, şi tot cu ajutorul acestuia, lovind apele Mării Roşii în semnul crucii, le-a despărţit, permiţând poporului Israel să treacă spre pământul făgăduinţei. De asemenea, tot acest toiag al lui Moise va fi folosit de către proroc pentru a scoate apă din stâncă la Meriba, în timpul peregrinării de 40 de ani a israelitenilor prin pustiul Sinaiului.

O altă profeţie a Vechiului Testament, anume cea a prorocului Iezechiel, la capitolul al IX-lea, indică şi forma exactă a crucii, care este identică literei tau, ultima a alfabetului ebraic antic, a cărei grafie constă din două bare întretăiate: „Treci prin mijlocul cetății, prin Ierusalim, și însemnează cu semnul crucii (†) pe frunte, pe oamenii care gem și care plâng din cauza multelor ticăloșii care se săvârșesc în mijlocul lui; iar celorlalți le-a zis: „Ucideți și nimiciți pe bătrâni, tineri, fecioare, copii și femei, dar să nu vă atingeți de niciun om care are pe frunte semnul „†”! Și să începeți cu locul Meu cel sfânt” (Iezechiel 9, 4-6).

De reţinut este faptul că, deşi dispreţuită ca fiind un obiect de pedeapsă, crucea nu era considerată a fi blestemată, ci cei ce sfârşeau răstigniţi pe ea purtau acest stigmat. Astfel, aşa cum se spune în Înţelepciunea lui Solomon: „binecuvântat este lemnul care slujeşte o trebuinţă binecuvântată” (14, 7), lemnul Crucii urma să capete o însemnătate absolut pozitivă, odată cu Patima cea mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu, Domnul nostru Iisus Hristos, așa cum învață și Sfântul Ioan Damaschin: „Crucea ni s-a dat semn pe frunte în același chip în care s-a dat lui Israel tăierea împrejur. Prin ea ne despărțim cei credincioși de cei necredincioși și ne cunoaștem. Crucea este pavăza, arma și trofeul contra diavolului. Crucea este pecetea ca să nu ne atingă nimicitorul, după cum spune Scriptura (Ieșire 12, 12-13; Evrei 11, 28). Crucea este ridicarea celor căzuți, sprijinul celor care stau, reazemul celor slabi, toiagul celor păstoriți, călăuza celor convertiți, desăvârșirea celor înaintați, mântuirea trupului și a sufletului, izgonitoarea tuturor răutăților, pricinuitoarea tuturor bunătăților, distrugerea păcatului, răsadul învierii, pomul vieții veșnice”.

Dacă Sfânta Cruce şi rolul ei mântuitor au fost prefigurate în Vechiul Testament prin mai multe semne şi expresii, deplinul înţeles al acesteia şi semnificaţiile ei complete au fost revelate în Noul Testament, fiind indisolubil legate de persoana Mântuitorului Hristos, de Întruparea Sa în timp, de viaţa şi activitatea Sa. Odată cu venirea lui Fiului lui Dumnezeu pe pământ, aşadar odată cu circumscrierea Dumnezeirii în timpul istoric, simbolul Crucii îşi află deplina sa semnificaţie, desăvârşind însemnătatea dată de prefigurările vechitestamentare.

În textul Noului Testament se face referire la Cruce sub două semnificaţii – prima este cea materială, adică însăşi Crucea Patimilor lui Hristos, păstrată astăzi în mai multe fragmente în bisericile creştine din întreaga lume. Pe această cruce, potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, s-a întâlnit cea mai josnică faptă a păcatului omenesc cu cea mai de seamă faptă a iubirii dumnezeiești. Iar cea de-a doua semnificație este cea spirituală, privitoare la suferinţele îndurate de Mântuitorul Hristos pentru tămăduirea păcatelor poporului. Aceasta din urmă, denumită şi crucea suferinţelor, este purtată de către fiecare creştin, după cum spune Însuşi Hristos: „Oricine vrea să vină după Mine, să se lepede pe sine, să-şi ia crucea sa şi să-Mi urmeze Mie” (Marcu 8, 35). Acest cuvânt al Mântuitorului va constitui întărirea miilor de martiri care au suferit pe nedrept pentru mărturisirea credinţei creştine, şi continuă să fie un îndemn pentru credincioşii de astăzi.

Importanţa Sfintei Cruci în cadrul timpului istoric este vădită însă mai ales prin faptul că ea este semnul premergător al Judecăţii de Apoi, vestind prin apariţia Sa pe cer la cea de-a doua venire a Domnului şi sfârşitul timpului material. Aşadar, prin prezenţa Crucii atât la începutul mântuirii oamenilor, pe Golgota, şi la judecata finală, ea nu constituie numai hotarul dintre cele două Testamente, ci şi graniţa dintre lumea actuală, perisabilă, şi cea veşnică, care-i urmează, ea însoţind permanent pe Mântuitorul Hristos, în veşnicie.

Sfânta Cruce are însă și o importanță morală, ea simbolizând lupta necontenită cu păcatul a fiecărui om, ceea ce ne aduce la cuvintele Sfintei Evanghelii. Atunci când Mântuitorul Hristos ne spune: „Cel ce vrea să vină după Mine, să se lepede pe sine, să-și ia crucea sa și să-mi urmeze mie”, el numește prin cruce stăpânirea de sine, răbdarea, înțelepciunea și cumpătarea de care trebuie să dea dovadă fiecare  om, iar prin lepădarea de sine face referire la lepădarea omului celui vechi, a omului supus patimilor și neiubitor de Dumnezeu, așa cum învață și Sfântul Apostol Pavel, care ne îndeamnă să ne îmbrăcăm în „omul cel nou, cel zidit după Dumnezeu, în dreptatea și sfințenia adevărului” (Efeseni 4, 22-24).

Potrivit textului Cazaniei, tâlcuirea pe scurt a cuvintelor Mântuitorului este aceasta: „cel care voiește să se facă ucenic al lui Iisus Hristos, trebuie să se lepede și să urască orice păcat, să omoare toate patimile trupului și toate poftele lui cele rele și să urmeze învățăturile lui Iisus Hristos”. Asemenea ne învață și cel mai mare teolog român al secolului al XX-lea, Părintele Dumitru Stăniloae, când ne arată că „fiecare trebuie să-și ia crucea și cu ea să pornească pe urmele lui Hristos, pentru a se face tot mai asemenea Lui”.

Astfel, crucea aceasta a noastră trebuie să contribuie la desăvârșirea noastră morală, să se transforme din cruce a suferinței în cruce a bucuriei și într-un simbol al nădejdii. Iar această nădejde a noastră este dobândirea asemănării cu Dumnezeu, spre care am fost zidiți. La facerea omului, așa cum vedem în cartea Facerii, Dumnezeu l-a făcut pe acesta diferit de restul viețuitoarelor, deoarece, pe lângă trupul plămădit din pământ și stricăcios, a suflat asupra sa suflare de viață, prin care înțelegem sufletul. Prin această din urmă componentă a alcătuirii sale, care este necompusă și astfel nestricăcioasă, omul a fost menit să stăpânească asupra întregii creații și asupra propriului trup, puterile necesare pentru aceasta aflându-se în sufletul său.

Căci „sufletul, cu puterea pe care i-a dat-o Ziditorul, într-o clipă se suie în cer, se coboară în iad, înconjoară pământul, ajunge în tot locul și gândește orice voiește. Își aduce aminte  de cele din trecut, socotește pe cele care sunt de față și poartă grijă de cele viitoare; chibzuiește, judecă, împacă și osândește însăși gândurile sale. Sufletul prin puterile sale învață felurite limbi, felurite meșteșuguri și științe înalte. Câte limbi auzi, câte cărți citești, câte lucruri cu meșteșug vezi, țin de cele ale sufletului”.

Bibliografie:

1. Cazania, ed. IBMO, București, 2014.
2. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2003.
3. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2005.
4. Gordon, Vasile, Mergând, învățați… Predici pentru toate duminicile și sărbătorile de peste an, ed. IBMBOR, București, 2006.
5. Ilie, Arhim. Cleopa, Despre credința ortodoxă, ed. IBMBOR, București, 1985.
6. Păcurariu, Pr. Mircea, Predici, ed. IBMO, București, 2010.
7. Radu, Dumitru (coord.), Îndrumări misionare, ed.IBMBOR, București, 1986.
8. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ed. IBMO, București, 2010.

Teologia îndumnezeirii omului a Sfântului Grigorie Palama

În privința teologiei privitoare la îndumnezeirea omului a Sfântului Grigorie Palama, unii cercetători occidentali, precum Hans-Georg Beck ori. D. Wendebourg au opinat că acesta s-ar concentra asupra energiilor necreate ca formă a comunicării și revelării de sine divine, dându-le acestora o importanță mai mare decât hristologiei ori chiar triadologiei. Această părere a fost contrazisă de către unii teologi ortodocși, precum John Meyendorff ori Georgios Mantzaridis, care au demonstrat că în centrul teologiei palamite se află Întruparea Fiului lui Dumnezeu și prelungirea acesteia prin Tainele Bisericii, astfel încât, după cum afirmă John Meyendorff, isihasmul poate fi considerat o „mistică a Întrupării”: „el simte realitatea schimbării radicale intervenite în relațiile dintre Dumnezeu și om ca urmare a Întrupării. Mai mult decât dascălii duhovnicești care l-au precedat, el simte realitatea schimbării radicale intervenite în relațiile dintre Dumnezeu și om ca urmare a Întrupării…Hristos, mai exact Trupul Său, adică deplina Sa umanitate zămislită în sânul Fecioarei, e unicul nostru punct de contact cu Dumnezeu”[1].

Această ultimă opinie teologică a fost corectată ulterior de către teologii John Romanidis și, anterior, Georges Florovsky, care au observat diferența prezentă în teologia palamită între îndumnezeire și mântuire. Pentru Sfântul Grigorie Palama, îndumnezeirea omului este vocația creațională și experiența vederii Slavei necreate a Logosului lui Dumnezeu neîntrupat de care au parte atât îngerii, cât și patriarhii și prorocii Vechiului Testament, culminând în Fecioara Maria, fiind astfel cu putință și înainte de Întrupare și în afara ei[2]. Astfel, operând cu aceste două noțiuni, Sfântul Grigorie Palama creează o punte de legătură între Vechiul și Noul Testament, prin continuitatea teofaniilor și identificarea revelației și a experienței ei îndumnezeitoare în ambele[3].

Astfel, dacă pentru Sfântul Grigorie de Nyssa modelul misticului este prezentat de către Sfântul Proroc Moise, Sfântul Maxim Mărturisitorul îl vede ca model de om îndumnezeit pe Melchisedec, iar Sfântul Grigorie Palama o percepe drept ideal suprem al îndumnezeirii pe Preasfânta Fecioară Maria, față de care „niciunul dintre sfinții din cer, oricare ar fi el, nu ar putea ajunge câtuși de puțin la o laudă vrednică de ea, nici toți împreună, chiar dacă toți câți au fost mântuiți prin nașterea ei s-ar aduna la un loc devenind o singură gură, căci întreaga creație ar fi prea puțină pentru a-i aduce slava corespunzătoare ei, care s-a făcut mamă a Celui care a creat toate”[4].

Manifestarea îndumnezeirii Sfintei Fecioare Maria nu se manifestă prin onoruri lumești, ci prin „niște haruri de nespus și de neînțeles, niște puteri și lucrări mai presus de fire care tind sus, mai presus chiar de podoabele lor cerești: apelative și mesaje dumnezeiești care preschimbă în ceva mai bun legile firii, o venire a Duhului dumnezeiesc, o umbrire a puterii Celui Preaînalt, o coincidență mai presus de fire a zămislirii și fecioriei, o glorie (kenosis) a lui Dumnezeu Cuvântul, sarcina unei Copile Pururea-fecioare, o minune între minuni, o slobozire din pântec a unui Prunc și o naștere care nu știe de bărbat și care n-a dezlegat, ci a păzit neatinse simbolurile fecioriei”[5].

În cadrul aceleiași scrieri este exprimată lămurit și posibilitatea îndumnezeirii omului, atunci când Sfântul Grigorie Palama arată că: „nimic din cele de pe pământ nu era un receptacul  al minții/inteligenței, Dumnezeu l-a plămădit pe om ca receptacul al minții/inteligenței. Apoi, iarăși, pentru că, deși neamul omenesc a sporit, nimeni din el nu s-a găsit fiind așa cum trebuia un receptacul al lui Dumnezeu «prin Care și pentru Care sunt toate», ca să vorbim împreună cu Apostolul, a făcut-o mai apoi cum a binevoit pe această Pururea-fecioară ca palat al Lui Însuși, ca să spun așa, fiindcă pentru culmea curăției ei Ea s-a arătat un receptacul al plinătății Dumnezeirii în chip trupesc”[6].

Îndumnezeirea Preasfintei Fecioare este arătată ulterior ca răsplată a virtuților sale, ca „premiul de comun folos al fermității ei fără rival: pogorârea mai presus de fire a lui Dumnezeu pe pământ prin ea și preaslăvita noastră urcare prin El la cer. Căci petrecând copila lui Dumnezeu acolo (în Templu), în sanctuarul cel nepătruns, a pus în inima ei urcușuri înalte care ajung cu adevărat până la ceruri și-l trag de acolo până la noi pe Stăpânul ceresc”[7].

În fine, deplina îndumnezeire, pe cât este posibil firii omenești, a Preasfintei Fecioare Maria, este înfățișată astfel de către Sfântul Grigorie Palama: „Tu ești loc al tuturor harurilor, plinătate a oricărui fel de lucru frumos și bun, tablou însuflețit al oricărei virtuți și bunătăți, ca Una ce singură dintre toți te-ai învrednicit de toate darurile Duhului sau, mai bine zis, ca una ce singură ai avut în chip uimitor în măruntaiele tale pe Cel în care sunt toate comorile și ai fost cortul Lui uimitor…arătând încă de atunci din astfel de lucruri atât de uimitoare că ești o vatră neclintită a harurilor Lui”[8].

Teologia privind posibilitatea îndumnezeirii omului în viziunea Sfântului Grigorie Palama este cel mai clar exprimată în scrierea Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire[9], ce constituie un răspuns adresat tuturor contestațiilor la adresa acesteia aduse de principalii adversari ai sfântului, Varlaam de Calabria și Achindin.

Astfel, adresându-se contestatarilor săi, Sfântul Grigorie Palama arată următoarele: „Dacă voi spuneți că harul din sfinți e creat pentru faptul că toate cele create se împărtășesc de Dumnezeu, pentru voi toate se vor numi sfinte și toată făptura se va îndumnezei de către voi; vor fi sfinte nu numai cele raționale, mai bine zis aceia dintre cei raționali care se împărtășesc de darul îndumnezeitor al Duhului, ci și cele neraționale și pe lângă acestea cele neînsuflețite”[10]. Urmând acestei argumentații, sfântul arată că: „Dacă darul îndumnezeitor al Duhului din sfinți e creat și e ceva ca o deprindere sau imitare naturală, cum ne învață cel ce umblă printre noi tulburându-ne (Achindin), sfinții nu se îndumnezeiesc mai presus de fire, nici nu se nasc din Dumnezeu (Ioan 1, 13), nici nu sunt duh ca unii născuți din Duh (Ioan 3, 6) și nu se fac un duh cu Domnul, ca unii ce sunt alipiți de El (I Corinteni 6, 17)”[11].

În sprijinul acestei afirmații Sfântul Grigorie Palama face apel la Părinții dinaintea sa care au teologhisit în această privință, în speță Sfântul Maxim Mărturisitorul, spunând: „Dar ascultă pe Cuviosul Maxim, care spune în Dialogul cu Pyrrhus: «Și Moise și David și toți câți au primit în ei lucrarea dumnezeiască prin lepădarea trăsăturilor omenești și trupești erau mișcați de Duhul lui Dumnezeu». Și iarăși, în alt loc: «Chipul urcându-se la arhetip și fiind cucerit de lucrarea dumnezeiască, mai bine zis făcându-se dumnezeu prin îndumnezeire, se îndulcește mai mult de extaz decât de cele ce sunt și se cugetă în el, prin harul Duhului ce l-a covârșit pe el»”[12]. Astfel, concluzionând, Sfântul Grigorie arată că „cei ce se îndumnezeiesc nu se fac numai mai buni după fire, ci primesc lucrarea dumnezeiască sau pe Însuși Duhul Sfânt”[13].

Teologia privitoare la îndumnezeirea omului în Sfânta Scriptură

Contestatarilor posibilității îndumnezeirii omului le sunt prezentate și argumente din Vechiul și Noul Testament: „Dar «Îl împărțiți, zice, pe Duhul dumnezeiesc, spunând că e subordonat, necreat și supraordonat, și măsurați pe Dumnezeu, spunând că unul dintre sfinți primește un har mai mare, altul unul mai mic; și aceasta nu e asemănarea cu Dumnezeu ce și-o câștigă fiecare prin imitare, ci altceva decât aceasta care vine de sus și e dar și necreat». Împotriva cui le spui acestea? Împotriva noastră sau a prorocului, mai bine spus împotriva Dumnezeului prorocilor, Care a spus prin unul din ei: «Voi vărsa din Duhul Meu peste tot trupul» (Ioil 3, 1); și împotriva Apostolului, care vorbește de «împărțirile Duhului Sfânt» (Evrei 2, 4); și a lui Dionisie (Pseudoareopagitul), care scrie limpede: «Unul este Cel pe care toți cei ce au același chip Îl doresc, dar din care nu se împărtășesc în chip unitar, măcar că este Unul, ci împarte fiecăruia cele dumnezeiești potrivite lui împreună cu împlinirea după vrednicie»”[14]. Astfel, se arată că: „nu e numai neîmpărțit Duhul în cei împărțiți, ci îi și unește pe cei ce se împărtășesc după puterea lor, ca o putere unificatoare, și-i înalță spre unitatea și simplitatea îndumnezeitoare a Tatălui”[15].

Iar în privința energiilor necreate ale Dumnezeirii, Sfântul Grigorie Palama arată următoarele: „Ce e deci puterea lui Dumnezeu care s-a arătat și L-a dovedit pe Iisus Fiul lui Dumnezeu? Oare creatură? Și cum a fost El recunoscut ca fiind Fiul lui Dumnezeu din pricina ei? Și să nu mai socotim puterea care a curățit pe leproși, a vindecat pe orbi…ci pe cea care a dezlegat mai întâi în chip nevăzut lanțul păcatelor și a făcut loc Duhului sfințeniei și a îndreptat și a luminat pe omul dinăuntru și a înviat prin unirea cu Dumnezeu din morți și a făcut sufletul să viețuiască dumnezeiești și a dat viața dumnezeiască și cu adevărat existentă a lui Dumnezeu. Căci învierea trupului urmează învierii sufletului, precum și moartea a urmat la început morți sufletului. Iar moartea sufletului este înstrăinarea de viața în Dumnezeu. Și aceasta este moartea cea cu adevărat cumplită”[16].

Maniera în care omul se poate îndumnezei prin intermediul energiilor necreate ale lui Dumnezeu este cea a propriilor sale fapte, așa cum se arată ulterior: „Cel mișcat prin Duhul Sfânt cu o mișcare veșnică s-a făcut numai sfânt. Căci sălășluindu-se Duhul în el, omul are în sine vrednicia prorocului, a apostolului, a îngerului, a lui Dumnezeu, câtă vreme era înainte numai pământ și cenușă…Căci e nevrednic cuvântul despre Dumnezeu al celui ce vede goală și pustie făptura lui. Dar nici creatura nu e atât de nevrednică, nici Dumnezeu atât de lipsit de putere, ca să nu trimită sfânta Lui dăruire faptelor”[17].

De asemenea, o serie de exemple legate de îndumnezeire pot fi aflate și în relatarea minunilor săvârșite după moarte de către Sfântul Grigorie Palama. Astfel, un ieromonah dintr-o mănăstire a Tesalonicului, fiind suferind, și-a oprit mintea în rugăciune către Sfântul Grigorie zicând: „Dacă aș fi fost atunci părtașul cuvintelor și sfintelor lui rugăciuni la plecarea de aici, le-aș fi pus înainte acum în loc de orice amuletă și arme de apărare”[18].

De asemenea, un om de vază al Tesalonicului, suferind de colici renale și neputându-se deplasa personal la mormântul sfântului, i s-a rugat astfel: „Chiar dacă nu sunt eu însumi acum prezent ca și ceilalți la mormântul tău, pentru că mă împiedică boala și ceasul, întrucât ești un imitator foarte exact al lui Hristos, poți, omule  al lui Dumnezeu, să mă vizitezi, să mă vindeci și să mă eliberezi de amarnica durere și de moartea așteptată”[19].

Totodată, un o altă referință la posibilitatea îndumnezeirii omului arătată de teologia palamită se regăsește în chiar Slujba Sfântului Grigorie Palama, în cadrul unuia dintre cele două tropare închinate sfântului arătându-se următoarele: „Luminătorule al Ortodoxiei, întărirea Bisericii și învățătorule, frumusețea monahilor, apărătorul nebiruit al teologilor, făcătorule de minuni, Grigorie, lauda Tesalonicului, crainicule al harului, roagă-te mereu să se mântuiască sufletele noastre”[20]. În cadrul slujbei Utreniei, referire la teologia îndumnezeirii omului fac Luminânda: „Bucură-te, lauda părinților, gura teologilor, corul isihiei, casa înțelepciunii, tăria învățăturilor, oceanul cuvântului, bucură-te organul înfăptuirii, înălțimea contemplării, vindecătorule al patimilor și bolilor omenești, bucură-te, locașul Duhului și mort și viu, părinte” și Slava de la Laude: „Cuvioase părinte, cunoscând din timp virtutea, cu purtare de grijă te-ai făcut organ al Duhului Sfânt, și luând de la El lucrarea minunilor, i-ai convins pe oameni să disprețuiască plăcerile, Iar acum luminat fiind mai curat de lumina dumnezeiască, luminează și mințile noastre, ierarhe Grigorie”[21].

Aceste ultime citate ne conduc la ultimul aspect influențat de către teologia palamită despre îndumnezeirea omului, anume cel al canonizării sfinților. Aceasta s-a petrecut dintotdeauna în Biserică, la începuturi ea constând simplu din manifestarea evlaviei populare față de personalitatea unui drept și înscrierea acestuia în martirologii și în calendarul Bisericii. Ulterior, procedura a devenit mai complexă, Biserica luând inițiativa canonizării formale, pentru păzirea credinței ortodoxe. Această implicare a Bisericii Ortodoxe în canonizarea sfinților se amplifică după perioada iconoclastă, în decursul secolelor XII-XIV, statornicindu-se ulterior, după căderea Constantinopolului (1453)[22]. Palamismul a contribuit la definitivarea concepției referitoare la canonizare în Biserica Ortodoxă, arătând că energiile necreate nu sunt separate de Duhul Sfânt, ceea ce făcea posibilă deificarea sfinților[23].

[1] Cf. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, trad. Diac. Ioan Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2005, pp. 67-68.

[2] Cf. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, p. 68.

[3] Cf. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, p. 69

[4] Grigorie Palama, „Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea și Pururea-fecioara Maria”, în: Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, p. 174.

[5] Grigorie Palama, „Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea și Pururea-fecioara Maria”, pp. 177-178.

[6] Grigorie Palama, „Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea și Pururea-fecioara Maria”, p. 176.

[7] Grigorie Palama, „Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea și Pururea-fecioara Maria”, p. 179.

[8] Grigorie Palama, „Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea și Pururea-fecioara Maria”, p. 181.

[9] În Filocalia, vol. VII, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMBOR, București, 2013, pp. 443-486.

[10] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, pp. 443-444.

[11] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 445.

[12] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 445.

[13] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 446.

[14] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 449.

[15] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 450.

[16] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 453.

[17] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 459.

[18] Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, p. 615.

[19] Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, p. 617.

[20] Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, p. 649.

[21] Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, pp. 682-683.

[22] Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, vol. I, ed. IBMBOR, București, 1990, p. 180.

[23] Pr. Vasile V. Muntean, „Sfântul bizantin”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1986, p. 106.

Bibliografie:

Surse documentare:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, editura IBMO, București, 2013.
2. Epistola către Diognet”, în: Scrierile Părinților Apostolici, col. PSB, vol. I, editura IBMBOR, București, 1979.
3. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, colecția PSB, vol. 13, editura IBMBOR, București, 1987.
4. Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, col. PSB, vol. 29, ed. IBMBOR, București, 1982.
5. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, trad. Diac. Ioan Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2005.
6. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. IBMBOR, București, 1983.
7. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în: Filocalia, vol. III, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMO, București, 2009.
8. Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Luca, editura Sofia, București, 2007.

Lucrări secundare:

1. Viețile Sfinților Apostoli, Ed. Sofia, București, 2002.
2. Ion Bria, Iisus Hristos, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992.
3. Ioan Constantinescu, Studiul Noului Testament, editura IBMBOR, București, 2002.
4. Jean Daniélou, Biserica primară, editura Herald, București, 2008.
5. Adrian Gabor, Biserica și Statul în primele patru secole, editura Sofia, București, 2003.
6. John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, trad. Angela Pagu, ed. Humanitas, București, 2007.
7. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, Ed. IBMBOR, București, 1995.
8. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, editur IBMBOR, București, 2003.
9. Daniel Reid (editor), Dicţionarul Noului Testament, editura Casa Cărţii, Oradea, 2008.

Facerea de minuni – criteriu al sfințeniei în teologia creștină partea I

Posibilitatea îndumnezeirii omului, zidit după chipul lui Dumnezeu, este exprimată întâi de către Însuși Mântuitorul Hristos, în cuvintele adresate Tatălui: „Și slava pe care Tu Mi-ai dat-o le-am dat-o lor, ca să fie una, precum Noi una suntem; Eu întru ei și Tu întru Mine, ca ei să fie desăvârșiți întru Mine, și să cunoască lumea că Tu M-ai trimis și că i-ai iubit pe ei, precum M-ai iubit pe Mine” (Ioan 17, 21-22).

Teologia privitoare la posibilitatea îndumnezeirii omului a fost dezvoltată, înaintea Sfântului Grigorie Palama, de alți doi Părinți ai Bisericii, Sfântul Grigorie de Nyssa și Sfântul Maxim Mărturisitorul, singurii teologi ortodocși care au reușit să expună datele fundamentale ale spiritualității creștine în cadrul unei filosofii neoplatonice[1]. În viziunea tuturor Părinților Ortodoxiei, unirea cu Dumnezeu este singura în stare să-i elibereze pe oameni din puterea morții și a păcatului și care constituie deci esența operei desăvârșite de Hristos, prin noțiunea de „îndumnezeire” (Theosis)[2].

Teologia îndumnezeirii omului a Sfântului Grigorie de Nyssa

Astfel, potrivit Sfântului Grigorie de Nyssa, tipul misticului, care caută unirea cu Dumnezeu, este regăsit în persoana Sfântului Proroc Moise care, urcând Muntele Sinai, descoperă întunericul unde Se găsește Dumnezeu și i se revelează astfel o imagine a incognoscibilului: „Dar ce înseamnă intrarea lui Moise în întuneric și vederea lui Dumnezeu în aceasta? Căci ceea ce istorisește acum pare oarecum contrat primei arătări a lui Dumnezeu, Căci atunci, Dumnezeu S-a arătat în lumină, iar acum, în întuneric. Dar nici acest lucru nu-l socotesc ca abătându-se din șirul celor tâlcuite de noi după înțelesul lor mai înalt. Căci cuvântul ne învață prin aceasta că cunoașterea dreptei credințe se arată prima oară în lumină celor ce o primesc. Pentru că ceea ce se cugetă contrar dreptei credințe e întuneric; iar alungarea întunericului se face prin împărtășirea de lumină. Dar mintea înaintând și, printr-o luare-aminte din ce în ce mai mare și mai desăvârșită, ajungând la înțelegerea adevăratei cunoașteri, cu cât se apropie mai mult de vedere (contemplare), cu atât vede mai mult că firea dumnezeiască este de nevăzut (de necontemplat, de neînțeles). Părăsind deci tot ce se vede, nu numai câte le cuprinde cu simțurile, ci și pe cele câte socotește mintea că le vede (le înțelege), înaintează mereu spre cele dinăuntru până ce, străbătând prin multa străduință de a înțelege, la ceea ce este de nevăzut și de neînțeles, acolo vede pe Dumnezeu. Căci în aceasta constă adevărata cunoaștere a Celui căutat: că a-L cunoaște stă chiar în faptul de a nu-L cunoaște. Pentru că Cel căutat e mai presus de orice cunoaștere, înconjurat din toate părțile de necuprinsul Lui, ca de întuneric. De aceea zice și înțeleptul Ioan, ajuns în acest întuneric strălucitor, că «pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată» (Ioan 1, 18). Căci cunoașterea ființei dumnezeiești rămâne neapropiată nu numai oamenilor, ci și întregii firi gândite cu mintea (inteligibile). Când deci Moise ajunge mai tare în cunoaștere, mărturisește că vede pe Dumnezeu în întuneric, pentru că e propriu firii lui Dumnezeu să fie mai presus de orice cunoaștere și înțelegere. «Căci a intrat, zice, Moise sub întuneric unde era Dumnezeu» (Ieșirea 10, 21). Cine este Dumnezeu? «Cel ce a pus întunericul ascunziș al Său» (Psalmii 17, 10), cum zice David, în care s-au descoperit tainele cele negrăite. Și ajungând Moise acolo, cele despre care fusese învățat mai înainte prin întuneric i se fac iarăși cunoscute prin întuneric, i se fac iarăși cunoscute prin întuneric, pentru că, după cum socotesc, să se facă mai întemeiată învățătura despre acestea, fiind mărturisite prin glasul dumnezeiesc”[3]. Prin aceasta, Sfântul Grigorie de Nyssa stabilește deja distincția dintre esența divină și „energiile” sale, adică manifestările reale care fac accesibilă viața divină, fără a-I contesta lui Dumnezeu inaccesibilitatea. Așa cum afirmaseră dinainte Părinții pustiei, prezența lui Dumnezeu poate fi experimentată prin rugăciune, dar ea nu este niciodată altceva decât o acțiune (energia) liberă a lui Dumnezeu, Care rămâne inaccesibil în esența Lui, un har al lui Dumnezeu transcendent în esență[4].

Teologia îndumnezeirii omului a Sfântului Maxim Mărturisitorul

Spre deosebire de Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Maxim Mărturisitorul accentuează teologia apofatică, subliniind faptul că divinul este separat de toate obiectele cognoscibile în mod natural, dar arătând totodată că viziunea lui Dumnezeu în negură constituie o participare (metoché) la Dumnezeu, adică o îndumnezeire (theosis), un fapt în totalitate supranatural în viziunea sa[5].

Doctrina Sfântului Maxim Mărturisitorul privitoare la îndumnezeirea omului este revelată de mai multe dintre scrierile sale, precum Răspunsurile către Talasie: „Dacă Domnul nostru Iisus Hristos este începutul, mijlocul și sfârșitul tuturor veacurilor, pe drept cuvânt putem zice că a ajuns la noi, în virtualitatea credinței, sfârșitul veacurilor destinate îndumnezeirii celor vrednici, care actual se va face arătat după har în viitor…așadar, aici găsindu-ne în activitate, vom ajunge odată la sfârșitul veacurilor, luând sfârșit puterea și lucrarea noastră prin care activăm, iar în veacurile ce vor veni, pătimind prefacerea îndumnezeirii prin har, nu vom fi în activitate, ci în pasivitate, și de aceea nu vom ajunge niciodată la sfârșitul îndumnezeirii noastre…atunci o vom lăsa să se odihnească, deodată cu cele mărginite prin fire, și puterile noastre, dobândind ceea ce nu poate dobândi nicidecum firea cea după fire, deoarece firea nu are puterea de a cuprinde ceea ce este mai presus de fire. Căci nimic din ceea ce este făcut nu este prin fire făcător de îndumnezeire, odată ce nici nu poate cuprinde pe Dumnezeu. Pentru că numai harului dumnezeiesc îi este propriu să hărăzească ființelor create îndumnezeirea pe măsura lor și numai el străluminează firea cu lumina cea mai presus de fire și o ridică deasupra hotarelor ei prin covârșirea slavei….Fericit este deci cel ce L-a prefăcut în sine prin înțelepciune pe Dumnezeu om. Căci după ce a împlinit înfăptuirea acestei taine, pătimește prefacerea sa în dumnezeu prin har, iar acest lucru nu va înceta a se săvârși pururea. Pentru că Cel ce lucrează aceasta în cei vrednici, fiind nehotărnicit după ființă, are și puterea care lucrează aceasta nehotărnicită, ba întrece chiar orice nehotărnicie. Ea nu se isprăvește nicicând deodată cu cele făcute de ea, cum ni se întâmplă nouă. Mai degrabă menține împreună cu ea pe cei ce și-au primit existența de la ea, întrucât nu pot să existe fără ea. De aceea i-a și spus bogăție a bunătății, deoarece nu încetează niciodată afecțiunea a tot luminată a bunătății dumnezeiești față de noi, prin care lucrează prefacerea noastră în vederea îndumnezeirii”[6].

Asemenea  Sfântului Grigorie de Nyssa, și Sfântul Maxim Mărturisitorul identifică un model de om îndumnezeit, în persoana regelui biblic Melchisedec al Salimului, preot al Dumnezeului Celui Preaînalt, despre care arată următoarele în scrierea sa de căpătâi, Ambigua, că: „s-a învrednicit să devină mai presus de timp și de fire și să se asemenea cu Fiul lui Dumnezeu, făcându-se adică, prin deprindere, după har, pe cât e cu putință, așa precum credem că e Însuși Dătătorul harului după ființă…Apoi, «făcut fiind asemenea Fiului lui Dumnezeu el rămâne preot pururea» poate arată că el e în stare să-și păzească până la sfârșit ochiul mintal deschis, prin deprinderea neschimbată a virtuții a tot asemănătoare lui Dumnezeu, a privirii dumnezeiești spre Dumnezeu. Căci virtutea obișnuiește să lupte cu firea, iar contemplarea cea adevărată, cu timpul și cu veacul…în aceasta se arată asemănarea dumnezeiască, adică în cunoștință și virtute. Și prin aceasta e păzită în cei vrednici iubirea neclintită de Dumnezeu singur. Iar prin aceasta li se dă în chip demn de Dumnezeu vrednicia înfierii care le dăruiește puterea de a interveni necontenit la Dumnezeu și de a sta în fața Lui, procurând celui ce intervine asemănarea dumnezeiască chiar cu scopul obținerii îndurării Lui…Deci – dacă dumnezeiescul Melchisedec a preferat prin voință virtutea, firii și tuturor celor ce țin de ea, alegând prea frumos vrednicia noastră, și a depășit întreg timpul și veacul prin cunoștință, lăsând cu o înțelegere superioară prin contemplație în urma sa toate câte sunt după Dumnezeu, nezăbocind în niciunul în care se observă sfârșitul; dacă s-a născut în Duh între ființele dumnezeiești și fără de început și nemuritoare ale lui Dumnezeu prin rațiune după har și poartă în sine nevătămată și adevărată asemănarea lui Dumnezeu Care l-a născut (deoarece toată nașterea obișnuiește să se facă la fel cu născătorul pe cel născut: «Căci ceea ce este născut din trup, trup este, iar ceea ce este născut din duh, duh este») pe drept cuvânt nu s-a mai numit din însușirile naturale și temporale, între care se cuprinde tată și mamă și neam, început și sfârșit al zilelor, pe care le-a lepădat cu totul de la sine, ci din trăsăturile dumnezeiești și fericite, prin care și-a schimbat chipul și la care nu ajunge nici timp, nici fire, nici rațiune, nici minte, nici nimic altceva din cele ce sunt, ca să vorbim pe scurt”[7].

Teologia privitoare la îndumnezeirea omului a Sfântului Maxim Mărturisitorul se bazează pe centrul doctrinei sale, ce a obținut consensul Bisericii în cadrul celui de-al VI-lea Sinod ecumenic, privind cele două voințe ale Mântuitorului Hristos, cea divină și cea omenească, cuprinse deopotrivă în persoana Sa divino-umană. Astfel, mântuirea constă în conformarea voinței omenești energiei sau voinței divine – omul care se leagă de voința omenească a lui Hristos se leagă totodată de energia divină, supunând propria lor energie aceleia a lui Dumnezeu și primind-o pe aceasta din urmă în ei[8].

[1] John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, trad. Angela Pagu, ed. Humanitas, București, 2007, p. 45.

[2] John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, p. 46.

[3] Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, col. PSB, vol. 29, ed. IBMBOR, București, 1982, pp. 72-74.

[4] John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, pp. 48-49.

[5] John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, p. 49.

[6] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în: Filocalia, vol. III, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMO, București, 2009, pp. 102-105.

[7] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. IBMBOR, București, 1983, pp. 137-140.

[8] John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, pp. 52-53.

Bibliografie:

Surse documentare:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, editura IBMO, București, 2013.
2. Epistola către Diognet”, în: Scrierile Părinților Apostolici, col. PSB, vol. I, editura IBMBOR, București, 1979.
3. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, colecția PSB, vol. 13, editura IBMBOR, București, 1987.
4. Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, col. PSB, vol. 29, ed. IBMBOR, București, 1982.
5. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, trad. Diac. Ioan Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2005.
6. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. IBMBOR, București, 1983.
7. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în: Filocalia, vol. III, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMO, București, 2009.
8. Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Luca, editura Sofia, București, 2007.

Lucrări secundare:

1. Viețile Sfinților Apostoli, Ed. Sofia, București, 2002.
2. Ion Bria, Iisus Hristos, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992.
3. Ioan Constantinescu, Studiul Noului Testament, editura IBMBOR, București, 2002.
4. Jean Daniélou, Biserica primară, editura Herald, București, 2008.
5. Adrian Gabor, Biserica și Statul în primele patru secole, editura Sofia, București, 2003.
6. John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, trad. Angela Pagu, ed. Humanitas, București, 2007.
7. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, Ed. IBMBOR, București, 1995.
8. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, editura IBMBOR, București, 2003.
9. Daniel Reid (editor), Dicţionarul Noului Testament, editura Casa Cărţii, Oradea, 2008.

Facerea de minuni – criteriu al sfințeniei în teologia creștină partea II-a

Biserica creștină reprezintă instituția umană cu cel mai îndelungat parcurs istoric neîntrerupt în dezvoltarea normelor sale juridice. Legislația bisericească, întemeiată pe Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție, îmbogățită de moștenirea dreptului roman și permanent actualizată pentru a corespunde nevoilor curente ale tuturor Bisericilor Ortodoxe, constituie un îndreptar complet pentru buna organizare și funcționare a organismului eclesiastic, cât și pentru slujirea și conduita fiecărui membru al Bisericii, fie el cleric sau laic.

O trăsătură fundamentală a normelor canonice juridice ale Bisericii, ce le diferențiază pe acestea față de legislația civilă, este reprezentată de caracterul duhovnicesc al acestora – Biserica nu diferențiază chestiunile civile de cele penale, fiecare abatere constituind, în ochii dreptului canonic, întâi de toate un păcat. O altă caracteristică fundamentală a prevederilor juridice bisericești o constituie pronunțatul lor spirit filantropic, Biserica neurmărind prin normele ei disciplinare înlăturarea membrilor cu un comportament necorespunzător, ci îndreptarea acestora și reintegrarea lor ca membri deplini ai comunității credincioșilor.

Caracterul duhovnicesc al normelor juridice bisericești este dovedit și de coexistența, pe lângă legislația canonică, a unei instituții mult mai vechi cu caracter disciplinar – cea a duhovniciei. Încă de la începuturile Bisericii, urmând puterii încredințate lor de către Mântuitorul Iisus Hristos, duhovnicii au exercitat puterea disciplinară urmând canoanelor și căutând, potrivit îndemnurilor pastorale ale Părinților, să aplice epitimiile în conformitate cu caracterul penitenților, spre a dobândi o îndreptare cât mai deplină a acestora. Astfel, instanța duhovnicească este cea mai veche și totodată cea mai importantă din istoria dreptului canonic bisericesc, deoarece prin exercitarea ei conform normelor creștine și prin primirea cu credință a epitimiilor se poate dobândi mântuirea, atât de către penitenți, cât și de către duhovnici.

Din punctul de vedere ierarhic-administrativ, principala autoritate juridică din Biserică este reprezentată de către episcop. Încă din vechime, chiriarhii fiecărei eparhii erau însărcinați cu judecarea păstoriților lor, fie personal, fie în cadrul unor instanțe alcătuite din mai mulți slujitori bisericești. Episcopii au constituit pe întreg parcursul istoriei bisericești un element fundamental în procedurile juridice ale Bisericii, intrând în componența majorității instanțelor disciplinare bisericești și constituind, în orice caz, instanța supremă de apel. Importanța episcopului în cadrul exercitării puterii judecătorești din Biserică rezultă și din faptul că, potrivit sfintelor canoane, el nu poate fi judecat decât de frații săi întru slujire, constituiți în sinod.

Sinodalitatea constituie o altă trăsătură a jurisprudenței bisericești – instanțele supreme de judecată ale Bisericii au fost reprezentate de către cele șapte Sinoade ecumenice. Principalele instanțe de judecată sunt subordonate Sfintelor Sinoade ale Bisericilor Ortodoxe, sinodul episcopilor unei Biserici Ortodoxe constituie instanța supremă de apel în cazurile de judecată bisericească și, în general, în afara instituției duhovniciei, nicio hotărâre judecătorească în domeniul canonic nu este luată de către o singură persoană.

Instanțele de judecată au fost și sunt organizate, în cadrul Ortodoxiei, într-un mod corespunzător structurii administrative a fiecărei Biserici. Astfel, cel mai adesea ele se împart în instanțe protopopești, eparhiale/mitropolitane și patriarhale, constituind prima, a doua și, respectiv, ultima curte de apel, hotărârile judecătorești ale fiecăreia trebuind să fie validate de către instanța superioară. Problemele judecate în prezent de către instanțele bisericești țin în prezent, ca urmare a separării dintre stat și Biserică existentă în toate statele ortodoxe, exclusiv de domeniul bisericesc – inclusiv în problema căsătoriilor, unde acestea pot decide numai în privința slujbei religioase.

Abaterile bisericești au fost categorizate de către dreptul canonic ortodox pe baza a două criterii centrale: subiectul și obiectul. Astfel, și în acest aspect jurisprudența bisericească se diferențiază de cea civilă, dat fiind că slujitorii bisericești sunt cel mai adesea supuși unor sancțiuni mai aspre decât laicii – și atunci când este vorba despre aceeași abatere, și nu de unele specifice slujirii sacerdotale – dat fiind că rolul lor este de a fi îndrumători și pilde credincioșilor. Așadar, abaterile bisericești sunt categorizate în abateri generale și abateri specifice clericilor, iar în privința obiectului ele constau în abateri la adresa credinței, a slujirii și a vieții sociale în general. Aici trebuie menționat unul dintre principiile fundamentale ale jurisprudenței ortodoxe, anume acela potrivit căruia slujitorii bisericești nu pot fi sancționați de două ori pentru aceeași abatere, urmând învățăturii Sfintei Scripturi.

Pedepsele bisericești urmează în general aceeași categorizare ca și abaterile bisericești, iarăși cu mențiunea că slujitorii bisericești vor fi, cu excepția unor cazuri deosebit de grave, întâi subiectul sancțiunilor specific clericale, și abia apoi, în cazul rămânerii lor în greșeală, vor intra sub incidența pedepselor ce se cuvin clericilor. Desigur, cea mai gravă sancțiune bisericească este reprezentată de excomunicare și, respectiv, de anatematizare, sancțiuni cu consecințe extreme pentru mântuirea individuală. Tot aici trebuie observat vechiul principiu juridic ortodox, observat de majoritatea Bisericilor naționale autocefale, de a-și comunica una alteia sancțiunile bisericești grave aplicate membrilor lor, clerici sau laici, pentru ca aceștia să nu evite aplicarea pedepsei prin transgresiunea în cuprinsul altei Biserici.

În prezent, puterea juridică în cadrul fiecărei Biserici Ortodoxe este exercitată pe baza statutelor și a regulamentelor specifice, proprii fiecărei instituții eclesiastice. Între acestea există numeroase similitudini, mai ales sub aspectul principiilor de bază ale jurisprudenței ortodoxe, dar și unele diferențe notabile, ținând de condițiile geografice, istorice și sociale ce au influențat fiecare Biserică Ortodoxă, și care este necesar a fi cunoscute pentru o consolidare a raporturilor acestora. De asemenea, buna cunoaștere a prevederilor disciplinare ale celorlalte Biserici Ortodoxe surori apare ca o necesitate practici pentru clerici în condițiile mobilității sporite a secolului actual.

Considerăm, așadar, că buna cunoaștere a prevederilor canonice și a reglementărilor actuale din cadrul restrâns al Bisericii Ortodoxe Române și cadrul larg al Ortodoxiei ecumenice reprezintă o necesitate permanent actuală și de o importanță maximală pentru membrii ierarhiei bisericești, cât și pentru membrii laici ai Bisericii, în vederea unei slujiri conforme principiilor evanghelice și bisericești, a menținerii neatinse a unității Bisericii și a perpetuării bunelor relații între Bisericile Ortodoxe surori.

Încheindu-se faza iudaică a procesului Mântuitorului Hristos, Fiul lui Dumnezeu este dus de către iudei la palatul guvernatorului roman al Palestinei, Pontius Pilat, cel care putea să pronunțe sentința de condamnare la moarte. Cu toate că era lipsit de scrupule, așa cum îl înfățișează istoricul Flavius Josephus[1], Pilat nu a văzut nicio vină în persoana Mântuitorului, fiind chiar impresionat de demnitatea Sa și influențat și de alte întâmplări, precum mesajul soției sale, care îi spunea: „Nimic să nu-I faci Dreptului aceluia, că mult am suferit azi, în vis, pentru El” (Matei 27, 19). Însă niciuna dintre încercările guvernatorului roman de a-L scăpa pe Hristos nu a reușit, el lovindu-se de încăpățânarea iudeilor, care în cele din urmă i-au spus: „Noi avem Lege și după Legea noastră El trebuie să moară, căci S-a făcut pe Sine Fiu al lui Dumnezeu” (Ioan 19, 7) cât și că: „Dacă Îl eliberezi pe Acesta, nu ești prieten al Cezarului. Oricine se face pe sine împărat este împotriva Cezarului” (Ioan 19, 12). În consecință, Pilat a făcut unul dintre gesturile cele mai celebre ale istoriei, relatat de către Sfântul Evanghelist Matei, anume: „…luând apă și-a spălat mâinile înaintea mulțimii, zicând: Nevinovat sunt de sângele Dreptului acestuia. Voi veți vedea” (Matei 27, 24). Astfel, Mântuitorul era încredințat iudeilor, pornind astfel pe drumul final al Patimilor Sale, pe Calea Crucii.

Astfel, guvernatorul Îl încredințează pe Hristos soldaților din garnizoana romană a Ierusalimului, care, potrivit relatării Evangheliilor, Îl duc în pretoriu, unde Îl batjocoresc, îmbrăcându-L în hlamidă roție, punându-i cunună de spini pe cap și bătându-L. Apoi, așa cum cerea legea romană, Mântuitorul este pus să ducă singur brațul transversal al crucii pe care urma să fie răstignit Acest fapt este văzut astfel de către Sfântul Chiril al Alexandriei, care comentează Evaghelia Sfântului Ioan: „Hristos nu poartă crucea cuvenit Lui, ci pe cea care atârnă peste noi și pe care eram datori să o purtăm noi, dacă ne gândim la osânda ce ni se da prin Lege…așa a luat asupra Sa și crucea cuvenită nouă, osândind prin Lege pedeapsa provenită din Lege”[2]. Însă trupul pământesc al Mântuitorului, sleit de chinuri, nu mai face față acesei noi umiliri, drept pentru care soldații îl opresc pe un iudeu, Simon din Cirene, care venea în oraș de la câmp, silindu-l să ducă crucea în locul lui Hristos, până la locul Răstignirii, pe colina Golgotei, înafara zidurilor Ierusalimului.

Aici, după cum arată Sfântul Chiril: „…doi tâlhari au fost răstigniți împreună cu Hristos, viclenia iudeilor uneltind și aceasta. Căci osândesc pe cei nedrepți împreună cu Cel drept, ca să arate, și prin aceasta, cât mai necinstită moartea Mântuitorului…tâlharii sunt un simbol al celor două popoare, adică Israel și neamurile, un semn că și ele vor scăpa de stricăciune împreună cu El”[3]. Și Pilat adaugă batjocurii, punând să se scrie deasupra crucii lui Hristos, în limbile ebraică, greacă și latină, cuvintele „Iisus Nazarineanul, regele iudeilor”. Aceastea nu au fost însă, paradoxal, spre umilirea lui Hristos, ci, după cum arată tâlcuitorul Evangheliei, „prin cele trei limbi scrise deasupra crucii se mărturisea clar Împărăția universală a Mântuitorului nostru prin cele trei limbi mai cunoscute…titlul care-L proclama Împărat era ca un început al mărturisirii limbilor”[4].

Odată săvârșită răstignirea Mântuitorului între cei doi tâlhari, soldații au împărțit între ei hainele Sale, mai puțin cămașa, pentru care au aruncat sorți, împlinind astfel cuvintele Scripturii vechi, care spunea, în Psalmi: „Împărțit-au hainele Mele între ei, iar pentru cămașa Mea au aruncat sorți” (Psalmul 20, 21). Iar arhiereii, aflați de față, Își băteau joc, spunând: „Pe alții i-a mântuit, iar pe Sine nu poate să Se mântuiască! Dacă este regele lui Israel, să Se coboare acum de pe cruce, și vom crede în El!” (Matei 27, 42). Această împietrire a inimilor evreilor este vădită și de Antifonul al șaselea de la Denia Vinerei celei Mari, care spune că evreii „au pironit pe cruce pe Cel ce le-a tăiat marea cu toiagul și i-a povățuit în pustie; au adăpat cu fiere pe Cel ce le-a plouat mană în pustie de mâncare”[5].Chiar și unul dintre tâlhari Îl lua în râs pe Hristos, dar celălalt îl oprește de la aceasta, spunându-i: „Nu te temi tu de Dumnezeu, că ești în aceeași osândă? Și noi pe drept, căci noi primim cele cuvenite după faptele noastre; Acesta însă n-a făcut niciun rău” (Luca 23, 40-41). Prin cuvintele acestea, ce vădesc încredere și smerenie către Dumnezeu cel ascuns, cel din urmă tâlhar a devenit primul cetățean al raiului[6].

Batjocura celor de față a început să se clatine însă, când, la ceasul al șaselea, potrivit Sfintelor Evanghelii, cerul s-a întunecat iar pământul s-a cutremurat, despicându-se și odată cu acestea rupându-se în două și catapeteasma templului. Iar Hristos, potrivit Sfinților Matei și Marcu, a strigat: „Eli, Eli, lama sabahtani!” ceea ce înseamnă „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit” (Matei 27, 46). Acestea sunt ultimele cuvinte ale omului Hristos, care apoi, potrivit Sfântului Evanghelist Ioan, spune: „Săvârșitu-s-a!” (Ioan 19, 30), ceea ce, potrivit Sfântului Chiril al Alexandriei, înseamnă că „venise ceasul să meargă spre a propovădui duhurilor din iad”[7].

Murind Mântuitorul în chiar ziua în care fusese răstignit, după ce o încredințase pe mama Sa grijii Sfântului Ioan, ucenicul Său iubit, care Îl urmase permanent în timpul patimilor, doi dintre ucenicii Săi, Iosif din Arimateea și Nicodim, au mers la Pilat, cerând trupul Fiului lui Dumnezeu, pe care, îmbrăcându-l în giulgiuri și îmbălsămându-l, l-au pus într-un mormânt nou, pecetluit cu o piatră.

Am văzut, așadar, cum Mântuitorul Hristos a  avut parte, în ultimele Sale zile dinaintea Învierii, de întreaga măsură a nedreptății omenești, cum a fost prins ca un tâlhar și dus înaintea unor judecători nedrepți, puternicii lumii de atunci, iudei și romani, care nu au știut până în clipa Învierii și nici atunci că L-au avut înainte pe Împăratul cerului, Care, după cum spune Otpustul zilei de joi: „…din nemăsurata Sa bunătate, ne-a arătat calea cea mai bună de urmat – smerenia – când a spălat picioarele ucenicilor Săi”[8].

Condamnarea Mântuitorului Iisus Hristos la moartea pe cruce a fost rezultatul unui întreg concurs de împrejurări: saducheii se temeau ca, prin propovăduirea Sa, El să nu-i lipsească de șubreda autoritate pe care o dețineau sub stăpânirea romană; fariseii nu îndrăzneau să ia aminte la lipsurile lor privind viața religioasă, pe care El le vădise lămurit; iudeii așteptau un Mesia pământesc, destinat propășirii lor exclusive, iar Pilat se temea de autoritatea împăratului, odată ce evreii l-au acuzat că nu este prieten al Cezarului dacă Îl va elibera. Prin toate umilințele îndurate din partea oamenilor, Mântuitorul Și-a vădit însă negrăita Sa smerenie și pogorârea Sa cea necuprinsă de minte[9].

Mormântul lui Hristos nu este capătul de drum, ci doar locul de unde a răsărit mântuirea întregului neam omenesc, jertfa de pe Cruce fiind deplină și răscumpărând pentru totdeauna neamul omenesc: „căci patima lui Hristos s-a prefăcut într-un mijloc de biruire a morții și moartea Domnului s-a făcut începutul înnoirii omenirii spre nestricăciune și viață nouă”[10].

Privind duhovnicește, în această săptămână, prin ascultarea și participarea la sfintele slujbe, fiecare dintre noi este dator să urmeze, la rându-i, pilda și cuvintele Mântuitorului Hristos: „Oricine voiește să vină după mine, să se lepede pe sine, să-și ia crucea sa, și să-mi urmeze Mie” (Marcu 8, 34). Asemenea Fiului lui Dumnezeu, Care S-a întrupat din nețărmurita Sa iubire de oameni, fiecare dintre noi are, după măsura sa și judecata lui Dumnezeu, de purtat o cruce în viața aceasta. Dar oare cât mai ușor ne este a o purta dacă ne gândim la Cel ce nu era silit să o poarte, dar Care a luat cea mai grea cruce, din iubire pentru noi, și Care așteaptă să ne dea răsplata cuvenită la sfârșitul drumului acestei vieți?

De asemenea, o altă învățătură pe care o putem deprinde din aflarea celor pătimite de către Mântuitorul Hristos pentru lume în această săptămână ne privește pe toți, dar mai ales pe slujitorii altarului: anume, aceea de a nu-L răstigni din nou pe Hristos prin împărtășirea cu nevrednicie și prin nesocotirea prezenței Sale reale în Sfânta Euharistie[11].

Putem spune, asemenea Sfântului Evanghelist Ioan, că: „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (Ioan 3, 16). Patimile sunt dovada vie, palpabilă, a iubirii lui Dumnezeu pentru noi, și un îndemn permanent de a ne spori eforturile pe calea mântuirii, pentru a ne face vrednici de dragostea Sa.

[1] Merril C. Tenney, Studiu al Noului Testament (traducere de Livius Percy), editura Cartea Creștină, Oradea, 2008, p. 81.

[2] Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan (traducere de Pr. Dumitru Stăniloae), col. PSB, vol. XLI, editura IBMBOR, București, 2000, p. 1118.

[3] Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, p. 1120.

[4] Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, p. 1122.

[5] Protos. Petroniu Tănase, Ușile pocăinței. Meditații duhovnicești la vremea Triodului, p. 117.

[6] Protos. Petroniu Tănase, Ușile pocăinței. Meditații duhovnicești la vremea Triodului, p. 119.

[7] Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, p. 1129.

[8] Protos. Petroniu Tănase, Ușile pocăinței. Meditații duhovnicești la vremea Triodului, p. 111.

[9] Protos. Petroniu Tănase, Ușile pocăinței. Meditații duhovnicești la vremea Triodului, p. 116.

[10] Pr. Ion Bria, Iisus Hristos, p. 79.

[11] Protos. Petroniu Tănase, Ușile pocăinței. Meditații duhovnicești la vremea Triodului, p. 114.

Bibliografie:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, editura IBMBOR, București, 1993;
2. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. XXIII, editura IBMBOR, București, 1994;
3. Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan (traducere de Pr. Dumitru Stăniloae), col. PSB, vol. XLI, editura IBMBOR, București, 2000;
4. Bria, Pr. Ion, Iisus Hristos, Editura Enciclopedică, București, 1992;
5. Constantinescu, Pr. Ioan, Studiul Noului Testament, editura IBMBOR, București, 2002;
6. Tănase, Protos. Petroniu, Ușile pocăinței. Meditații duhovnicești la vremea Triodului, editura Trinitas, Iași, ²
7. Tenney, Merril C., Studiu al Noului Testament (traducere de Livius Percy), editura Cartea Creștină, Oradea, 2008;
8. Wurmbrand, Richard, Cele șapte cuvinte de pe Cruce, editura Stephanus, București, 1990.

Săptămâna Sfintelor Patimi ale Mântuitorului Hristos – partea I

Expoziție de fotografie din noul documentar al regizorului Andrei Oprescu

despre Muntele Athos

22 aprilie – 16 mai 2021, Sala Noua Galerie

Muzeul Naţional al Țăranului Roman

Muzeul Naţional al Țăranului Roman vă așteaptă joi, 22 aprilie 2021, de la ora 17.00, la Sala Noua Galerie (fosta sală Irina Nicolau), la vernisajul expoziției Oamenii Muntelui Athos – fotografii din cel mai recent film documentar al regizorului Andrei Oprescu, despre Muntele Athos.

Muntele Athos este, probabil, unul dintre cele mai fascinante locuri de pe Pământ, însă puține informaţii sunt cu adevărat cunoscute despre comunitatea de călugări care locuiește acolo. Au mai fost câteva încercări de a documenta viețile călugărilor de acolo, în ultimele decenii, dar acestea au fost prea sumare din cauza accesului dificil.

Regizorul Andrei Oprescu a obținut în premieră acces în această lume și dezvăluie viața de zi cu zi a călugărilor și tradițiile lor străvechi. Andrei a petrecut mai mult de 6 luni filmând în Athos, împrietenindu-se cu călugării și câștigându-le încrederea pentru a putea filma momente intime din viață acestora.

Muntele Athos este un muzeu viu, plin de edificii medievale și locuit în totalitate de o comunitate alcătuită exclusiv din bărbați care trăiesc după tradiții străvechi. Călugării primesc un număr foarte restrâns de vizitatori. Acest lucru ajută Muntele Athos să poată conserva o societate tradițională. Puțini sunt cei care au văzut aceste lucruri, până astăzi.

Filmul documentar este încă în producție. Pe parcursul a 6 luni, Andrei Oprescu a reușit să filmeze trei sferturi din cât și-a propus, iar acum caută sprijin pentru a putea termina filmul. Sunt costuri mari care trebuie acoperite, în special pentru post producție: montaj, subtitrare, coloană sonoră, distribuție și marketing.

Expoziția de fotografie de la Muzeul Țăranului are ca scop promovarea filmului,  dar, în principal, își dorește a face cunoscută nevoia de fonduri pentru terminarea acestui film.

Andrei Oprescu este absolvent al Universității Westminster Film School şi locuiește la Londra.  A fost, mereu, pasionat de Athos și pregătește acest proiect încă de la 18 ani.

Site-ul proiectului: https://www.andreioprescu.com/mount-athos-documentary

Expoziția va putea fi vizitată la Sala Noua Galerie, până la 16 mai 2021, de marţi până duminică, între orele 10.00 şi 18.00. Luni este închis.

Accesul se face prin Str. Monetăriei nr. 3.

Prețul biletului de intrare: adulți – 8 lei; pensionari – 4 lei; elevi și studenți, posesori ai cardului Euro 26, în vârstă de până la 30 de ani, persoanele adulte cu handicap mediu sau ușor – 2 lei

Măsuri sanitare și sugestii de vizitare a expoziției

În Sala Noua Galerie este permisă prezența a maximum 20 de persoane simultan, iar la vernisaj, care va avea loc în curtea exterioară, se va permite prezența unui număr de maximum 100 de persoane, cu respectarea regulilor de distanțare.

Portul măștii este obligatoriu pentru personalul muzeului și pentru vizitatori.

Accesul în sală va fi permis după ce vizitatorii își vor dezinfecta mâinile la distribuitorul de gel hidroalcoolic.

În expoziție, vizitatorii sunt rugați să păstreze, între ei, distanța fizică de 2 m.