Un alt instrument al misiunii în închisoarea comunistă este puterea exemplului, care ajută pe cel din temniță să găsească în aproapele său trăitor, nu doar un izvor de cunoștințe teoretice, abstracte despre viața în Hristos, ci înțelegerea învățăturilor concretizată într-un comportament specific, clădit pe porunca iubirii. Aceste experiențe întăresc relația între semeni, dar accentuează și adeziunea către Dumnezeu, văzând în aproapele semnele evidente ale prezenței divine, împărtășire de har.

Mai mult, aceste comportamente copleșite de iubire sunt răspunsul firesc la dinamica spirituală a închisorii, căci în penitenciarele unde se săvârșeau Sfintele Taine și se slujea Sfânta Liturghie, se aștepta o educare a deținuților în duhul creștinesc al jertfei.

Pentru cei care nu erau obișnuiți cu un contact constant, întâlnirea cu oameni ai jertfei (conștientă și voluntară) sub pecetea lui Hristos le schimba viața (experiențele le pot reorganiza existența).

Cel care propovăduiește nevoia rugăciunii ca act intim de comunicare cu Dumnezeu, dar nu o practică, adică nu o expune prin puterea propriei sale trăiri, acela devine doar un informator și mai puțin un formator.

Amintim ca exemplu al trăirii autentic ortodoxe pe „badea Trifan” avocat și doctor în drept care a deținut în perioada guvernării legionare funcția de prefect al județului Brașov și care nu renunță la „onoarea legionară” și nici la valorile specifice acesteia. În Săptămâna Patimilor din anul 1955, închis fiind la închisoarea Gherla, trăiește chinul Golgotei prin rugăciune și lacrimi, izolat într-un colț al celulei. Această conduită „îi impresionase pe toți cei din cameră într-atât, încât întreaga săptămână mare a fost una de doliu; om al rugăciunii, blând și smerit, a câștigat multe suflete cu trăirea și cuvântul său înțelept în lungul său pelerinaj 21 de ani prin pustiul temnițelor comuniste.”[1] Lucrarea personală de asemănare cu divinitatea îl ridică pe om la starea de sfințenie, reflectată și în relația cu semenii; comportamentul se modifică, se adaptează la nevoia de a dărui iubire, zdrobind egoismul omului egocentric. Colegii de celulă observă demnitatea chipului lui Dumnezeu din om reflectată în smerenie, blândețe, înțelepciune etc., devenind un etalon de urmat în procesul individual de moștenire a Împărăției Cerurilor.

Un alt model este Valeriu Gafencu, care impunea prin statura sa duhovnicească un respect față de cuvântul și sfatul său. „Rugăciunea lui Valeriu și pilda vieții sale lucrau pe nesimțite în sufletele celor ce-l înconjurau. De pildă, într-una din zile R. trăgea pe furiș dintr-un rest de țigară pe care-l găsise prin curte. Valeriu l-a văzut și i-a spus: Cum vei putea rezista la marile încercări în care suntem angajați, dacă nu te poți stăpâni de la un fum de țigară? Lui R. tânăr student pe cât de bine pregătit, pe atât de bine intenționat i-a fost suficientă această observație pentru ca să înceapă să-și pună cu seriozitate problema vieții creștine și a trăirii lăuntrice.”[2] Observația sa și sfatul său sunt fundamentate pe autoritatea trăirii autentice, pe o viață înaltă care poate fi justificare și garanție că nu folosește cuvânt ieftin, ci plin de putere.

O atitudine demnă și iubitoare observăm și la părintele Ioja, care a fost condamnat la temniță pentru susținerea „rezistenței din munți”, arestat în 1949 și anchetat folosindu-se metode dure cu obiectivul smulgerii unei declarații incriminatorie. Anastasie Berzescu dă mărturie despre părintele Ioja amintind: „ unul câte unul eram strigați pe nume și conduși la butucul cu lanțuri. Nu toți erau legați în lanțuri. Numai aceia care erau considerați mai periculoși și șefii de loturi. Eu am fost legat în lanțuri împreună cu părintele Ioja Sinesie din comuna Rănușa, județul Arad. Era un om bun și blând, cu multă dragoste față de om și cu credință în Dumnezeu (…) Părintele Ioja era legat de piciorul stâng. Trebuie să fim foarte atenți și să pășim deodată amândoi, că altfel ne împiedicăm și ne tragem unul pe altul.  Așa ne-am dus zilele legați în lanțuri grele. Așa am dormit, am mers împreună la W.C. Ne uitam unul la altul cu resemnare și cu speranță că odată vom scăpa. Blândele priviri ale părintelui Sinesie mă încurajau.”[3] Șansa unui coleg de suferință iubitor și dedicat lui Hristos, te întărește în nădejdea izbăvirii, te sprijină să nu cazi, te ridică după îngenunchere. Prezența harului este evidentă și prin el Hristos, care păstrează o formă autentică a demnității în ființa deținuților, chiar dacă regimul dorea umilirea și distrugerea lor. Comportamentul celuilalt obligă la asumarea unei atitudini asemenea, ca manifestare a omagiului și respectului ce i se cuvin; dar involuntar se produce început al mântuirii, pentru că voința este înduplecată, iar mintea luminată să cunoască pe Dumnezeu în fratele de suferință, care pășește cu ușurință peste înjosirea pricinuită.

Despre pilda sfințeniei ca și cale de urmat vorbește părintele Steinhardt cu referire la părintele Haralambie. Acesta îl evoca spunând: „operat de două ori, înspăimântător de slab, abia umblând, abia vorbind, mai toata ziua culcat și acoperit cu pătura, cufundat în rugăciuni, părintele Haralambie V. așteaptă moartea. Află însă mijlocul și tăria de a ne vorbi uneori, câte puțin. Monah ce se află, întâmpină sfârșitul cu seninătate, dar nu fără griji: ca omul cuminte care se gătește de drum lung și cunoaște că nu-i de râs, că e bine să chibzuiești din vreme la toate, să faci cuvenitele pregătiri și să te echipezi, cugetând că e mai bine să prisosească decât să lipsească. Îmi dăruiește și mie câtva timp și privindu-l, grăindu-i, mă copleșește convingerea că suferințele au sens, că viața toată nu se poate să nu aibă sens (…) Părintelui Haralambie ca unui sfânt cutez să-i împărtășesc e primul cele două vise avute la Jilava cu un an și jumătate înainte, în celula douăzeci și cinci.”[4]

Moartea și viața primesc noi valențe înțelese prin „filtrul” sfințeniei, care uimesc pe cei ce nu cunosc nădejdea și întărirea dăruite de Dumnezeu. Pilda vieții unor colegi de celulă produce în sufletul deținutului frământări importante, ridică întrebări existențiale și justifică suferința și durerea. Un astfel de răspuns este necesar pentru a nu cădea în deznădejde, considerând că divinitatea l-a uitat, îl pedepsește iremediabil ori căzând în extrema contestării existenței lui Dumnezeu. Gândurile intime sunt expuse unor astfel de trăitori pentru că răspunsul lor este apreciat ca soluția viabilă, sinceră și izvorâtă de la Creator.

Se poate observa, ca și vector comun al exemplelor anterioare, calitatea omului duhovnicesc de a avea discernământ și înțelepciune, de a ști să aleagă atitudinea firească și creatoare în diferite situații, care îl pot influența concret pe cel în nevoie.

Facem referire și la cazul părintelui Sandu Tudor, care este acuzat de activitatea sa împotriva regimului comunist prin acțiunile întreprinse prin Rugul Aprins, fiind arestat în 1958. Acuzarea încadra fapta în categoria „uneltire contra ordinii sociale”, fără a avea însă asupra sa nicio dovadă. Acesta nu va accepta recunoașterea „activității subversive” și va suferi bătăi, maltratări prin diferite metode prin care se încerca exterminarea sa: „pentru a afla date suplimentare, anchetatorii îi introduc în celulă un informator care, timp de aproape o lună, dă mai multe note referitoare la atitudinea părintelui Daniil. Coroborate cu procesele verbale de interogatoriu, aceste note ne arată dimensiunea morală a starețului de la Rarău, care nu a acceptat sub nicio formă să denunțe pe cineva. Iată câteva fragmente: Nu-și poate închipui, cum anchetatorul său, un om tânăr, își permite să-l înjure și să-l amenințe. Îi este milă de el pentru că este un rătăcit, care și-a vândut sufletul și conștiința. Păcat de el, căci pare să fie un om inteligent… Pentru viitor și-a stabilit o linie de conduită care să oblige pe anchetator să-i acorde respectul cuvenit ca reprezentant al Bisericii.”[5] Părintele Daniil nu se dezinteresează de viața fratelui său, ci caută prin diferite metode să-i influențeze starea de credință, atingându-i diferite zone sensibile prin care poate să-i producă o convertire. Dar vehiculul central al acestei strategii este „linia de conduită”, un comportament care să provoace în inima informatorului rușinea față de păcatul făcut, și să modifice jignirile într-un respect sincer față de demnitatea preoțească.

Acest deținut continua în declarația sa: „este o fire emotivă pe care încearcă să și-o biruie prin voință. L-au impresionat strigătele ce le-a auzit luni seara și, după ce s-a liniștit, a început să-mi explice că cei ce trec prin asemenea probe dau dovadă de lașitate până la urmă, recunoscând totul pentru a scăpa de durerile fizice. Aceștia nu au fond spiritual, necunoscându-l pe Dumnezeu și toate tainele credinței creștine. Dacă L-ar cunoaște, în acele clipe grele s-ar ruga cu încredere lui Dumnezeu și Acesta i-ar da puterea necesară să îndure durerile fizice momentane, scutindu-l de remușcările ulterioare.”[6] Deși tulburat, părintele Sandu Tudor nu părăsește linia amintită ci rămâne constant în iubirea de Dumnezeu, căutând să explice că singurul mod de a depăși durerea fizică este nădejdea și credința în Hristos. Transpune tot acest proces prin lumina fondului spiritual pe care cei ce suferă bătăi și chin ar trebui să-l posede, pentru a nu ceda presiunii. El se arată nedispus la această formă de compromis, devenind exemplu viu de jertfă, păstrându-se curat. Un astfel de comportament în fața terorii și durerii produce în sufletul deținuților ce l-au cunoscut pe părintele Daniil, nu doar respect (aspect căutat în relația cu informatorul), ci mai ales urmarea pe drumul deschis de dânsul.

Gradul sfințeniei se relevă în decizia de a ierta pe cel care îți este dușman, chiar dacă îți produce suferință fizică, durere și chin. Astfel, „ultimul stareț al Tismanei a declarat celui care îl torturase: Te iert din toată inima și, la fel ca mine, și ceilalți creștini. Iar dacă noi iertăm, cu siguranță că Hristos, Care e mai bun decât noi, va ierta și El. Se va găsi și pentru tine un loc în cer.”[7]

Un alt model de conduită în închisoare este poetul Vasile Voiculescu, despre care se spunea că „era impresionantă purtarea lui față de cei din jur. Se hrănea parcă din Duh Sfânt și era creștin adevărat. Nu-l interesa prea mult hrana, împărțind-o cu ceilalți. Se crease în jurul lui un cerc de profitori care, uneori, îi luau mâncarea, fără să-l întrebe măcar. Într-o bună zi, un bolnav, deși operat, s-a repezit să-i ia mâncarea de drept comun. Răspunsul lui la riposta colegilor a fost: Lăsați-l, și el este creatura lui Dumnezeu și, dacă s-a repezit să o ia, înseamnă că el are nevoie mai mare decât mine.”[8]

Aceste semne simple ascund profunde trăiri sufletești, atât din partea celui care se dăruiește, dar și a aceluia care primește darul; se generează o stare puternică de unitate, o comunitate fundamentată pe împărtășirea din colegul de celulă, văzând în el pe Hristos în nevoie. Pomenirea acestor fapte după zeci de ani de la petrecerea lor, evidențiază impactul pe care l-au avut asupra sufletului celor ce au fost protagoniști, dar și a „spectatorilor” care au privit și au fost mișcați.

Amintim un episod petrecut în temnița Aiudului, unde Părintele Iustin Pârvu primește un pachet cu o pereche nouă de bocanci în contextul în care închisoarea  nu mai deținea fonduri pentru aprovizionare. După cererile repetate, trimite o scrisoare familiei și  „în câteva săptămâni bocancii au ajuns, erau noi, nouți, numai buni să înfrunte iarna. În celula părintelui însă fusese adus, în acele zile, un deținut nou care târa după dânsul niște bocanci care aveau numai fețele, tălpile lipseau, așa că bietul băiat avea picioarele numai răni și la fiecare pas scotea câte un geamăt. Fără să ezite, părintele, și-a scos bocancii săi și  i-a dat tânărului, spunându-i: Iată, măi frate, ține această încălțăminte și bucură-te de ea, că mie nu-mi mai trebuiește, eu sunt vechi aici și mă descurc…! (…) Numai cu asemenea gesturi ne-am întărit și am reușit să ne salvăm, omenia și caracterul au reușit să încălzească și să înnobileze chiar  și acel loc în care ne-au împins istoria și trădările din sânul neamului românesc.”[9] Această ultimă afirmație subliniază caracterul important al exemplului personal, care ajută pe deținuți să-și păstreze o stare de demnitate prin relația de iubire ce nu poate fi alterată.

Părintele Arsenie Papacioc concluzionează afirmând: „imaginea pușcăriei mele, spune părintele referindu-se la trăitorii de la Aiud, este alături de grupușorul acesta în care m-am simțit foarte bine. Între noi era o mare unitate. Toți erau gata de moarte. Pe oamenii aceștia, pe Gafencu, pe Trifan, pe Marian, pe toți, Maxim, Pașcu, și ceilalți, pe toți i-aș sfinți (canoniza). Era, oare, unul mai bun ca celălalt? Contează maniera în care primești suferința. Pe toți, i-aș sfinți, pentru că au fost sinceri și pentru că nu au ezitat a se jertfi. Toți se jertfeau. S-au dus cu toții, rând pe rând. Cu o bucurie greu de explicat.”[10]

Jertfa pentru semenul suferind atinge pragul paradoxului, pentru că nu deposedează pe cel dispus la dăruire, ci îi suplinește lipsa prin har, trecând peste suferință, nu cârtind, ci acceptând-o. Mai mult, moartea lor cauzată de actul jertfelnic este o eliberare, un cadru de bucurie și nu de tristețe, sub căldura deplină a iubirii.

În subcapitolele anterioare am amintit despre principala acuzație adusă teologilor aceea de a fi legionari. Doar o parte dintre cei condamnați astfel au avut adeziuni la Garda de Fier; totuși, legionarii se distingeau de restul deținuților printr-o aplecare către mistică și rugăciune, către meditație și discuții teologice, considerând închisoarea un loc al curățirii și al experierii Golgotei, fiind parte a modelelor spirituale întâlnite în temniță.

Un asemenea legionar, închis sub regimul de teroare instaurat de comunism, este „Vasile Turtureanu. Arestat sub Antonescu pentru activitatea în Frățiile de Cruce, își va petrece întreaga tinerețe, de la 19 la 42 de ani în temniță, folosind timpul încarcerării sale ca un parcurs către urcușul duhovnicesc”.

El mărturisea: „În închisoare nu am stat degeaba. Totdeauna am fost atent la mine însumi, la îmbunătățirea mea sufletească. Am căutat să realizez în mine omul nou, care trebuie să fie adevăratul legionar. Acesta nu este altceva decât omul nou în Hristos. Omul nou legionar, așa cum eu l-am înțeles, se naște din durere și renunțări, crește în strălucire udat de lacrimi de pocăință spovedania și Sfânta Împărtășanie- are dragoste sinceră față de aproapele și credință nelimitată în biruința și învierea neamului românesc, în lumina sfintei învățături a blândului Iisus.”[11] Această viziune, de a despărți politicul de religios printr-o redefinire a „omului nou” (din perspectiva legionară), este vectorul care transformă deținutul în sfânt. El continua „a trebuit să ajung singur la niște concluzii. Eram aspru față de greșelile altora, cât am fost liber și în primii ani de închisoare. Suferința a fost cea care m-a făcut să-L simt pe Dumnezeu și să fiu foarte iertător față de oameni.”[12] Firea omului căzut este curățită prin suferință, o readuce în starea naturală, autentică. Pentru unii suferința este înrobire, dezumanizare, iar pentru alții este calea spre deplina umanitate. Găsirea puterii de a ierta cu ușurință, ajută detenția „colegilor”, care simt întărire.

Exemplele folosite conturează doar în parte viața jertfelnică a deținuților, care aduc prin gesturile lor, prin comportamentul izvorâtor de iubire o stare de comuniune în Hristos, ce luminează întunericul gulagului românesc. Pilda „faptei bune” (înțeleasă ca ajutor material, dar și moral) este consecința înțelegerii în viața personală a Evangheliei, care se reflectă într-un comportament specific, devenind model pentru cei ce doresc să cunoască divinitatea. Fără asemenea exemple, am păstra doar la nivel abstract învățătura despre Fiul lui Dumnezeu și despre trăirile în duh filocalic din temniță.

[1] Dumitru BORDEIANU, Mărturisiri din mlaştina disperării, ediţia a II-a, Editura Scara, Bucureşti, 2000, p. 393 apud. Monah MOISE, Sfântul închisorilor, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007, p.43.

[2] Monah MOISE, op.cit.,p.149.

[3] Anastasie BERZESCU, Lacrimi şi sânge. Rezistenţa anticomunistă armată din munţii Banatului, Timişoara, Editura Marineasa, 1999, pp.125-126 apud. Martiri pentru Hristos din România, în perioada regimului comunist, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2007, p. 381.

[4] Nicolae Steinhardt, op.cit., pp.100-103.

[5] Martiri pentru Hristos din România, în perioada regimului comunist, ed.cit., p. 165.

[6] Ibidem., p. 165.

[7] Ibidem., p. 389.

[8] Ibidem., pp. 730-731.

[9] Adrian Alui GHEORGHE, Cu părintele Iustin Pârvu despre moarte, jertfă şi iubire, Editura Conta, Piatra Neamţ, 2006, pp. 31-32.

[10] Monah MOISE, op.cit., pp. 45-46.

[11] Ibidem., pp.55-59.

[12] Ibidem., p.62.

Rugăciunea este legătura conștientă a omului cu Dumnezeu, canal de comunicare prin care ne împărtășim de Creator, aducându-i prinosul recunoștinței noastre, dar și cereri pentru milostenie, nădejde și mântuire. Prin rugăciune adorăm Creatorul, primim harul divin, păstrăm firea naturală chemată la asemănare, semănăm unitatea ființială a Bisericii, de care suntem legați, ca și mădulare. Harul este lucrător, pentru că atunci „când tu te rogi, se roagă Duhul iubirii în tine (…) dacă tu ești mădular al Bisericii, rugăciunea ta este necesară pentru toți membrii Bisericii. Dacă mâna ar spune că sângele corpului nu îi este necesar și ea nu i-ar da sângele ei lui, ea s-ar usca”[1]; rugăciunea este actul iubirii de Dumnezeu și de aproapele.

Către divinitate, „rugăciunea este ridicarea minții și voii noastre către Dumnezeu, rugăciunea este vorbirea minții cu Dumnezeu. A cugeta la Dumnezeu numai, nu înseamnă rugăciune; că și demonii cugetă la Dumnezeu, dar de rugat nu se roagă”[2], pentru că rugăciunea înseamnă împărtășire, adăpare din izvorul vieții. „Se cuvine să trăim tot timpul în rugăciuni, să slujim lui Dumnezeu și să cugetăm la Dumnezeu; se cuvine deci să socotim că viața noastră, sănătatea noastră, bogăția noastră, cununa bunătăților noastre este rugăciunea către Dumnezeu, rugăciuni făcute cu suflet curat și nestricat. După cum soarele e lumină pentru trup, tot așa rugăciunea e lumină pentru suflet.”[3]

Rugăciunea pentru aproapele este răspunsul poruncii divine de a ne ruga neîncetat, dar și de a ne ruga unii pentru alții, căci „putere mare are rugăciunea dreptului” (Iacov 5, 16) atât pentru sănătatea sufletească cât și trupească. Fiind mădulare ale aceluiași Trup, simțim durerea și suferința celuilalt, pentru că întregul nu rămâne indiferent de nevoia părții.

În gulagul comunist, rugăciunea are forță eliberatoare și izvorâtoare de nădejde, ridicând ființa umană peste starea degradării sale; părintele Bejan evoca starea contemplării din temniță, spunând: ,,rugăciunea noastră în pușcărie, ca și în viața de mai târziu, curgea limpede ca apa unui izvor, în care-I spui lui Dumnezeu, direct, tot ce te doare. Simțeai totdeauna că Dumnezeu aude și te ajută să suporți greutatea (…) Doi țărani: Tudor Popescu de lângă Podu Iloaei, Iași și Ion Moldoveanul de lângă Cluj. Le strălucea fața când se rugau. Se predau total rugăciunii și prin ea lui Dumnezeu.”[4] Această ,,predare” către Dumnezeu, o părăsire a nădejdii în om și o investire în cea a divinității, devine singura formă de scăpare din iadul torturii. Și iadul torturii se dezlănțuie în nebunia reeducării de la Pitești, unde experimentul inventării omului nou eșuează după ce expresia acestei inovații este doar omul dezumanizat. Gheorghe Andreica, unul dintre cei ce a rezistat fenomenului Pitești, explică în cartea ,,Mărturii din iadul temnițelor comuniste”, cum a reușit să-și păstreze sufletul neatins de furia schimbării. Izbăvirea venea rugându-se astfel:  ,,ajută-mă, Doamne, și ține-mă sănătos, să nu-mi pierd mințile asemeni roboților, care mă torturează. (N-am reușit să-i înțeleg) Îmi dădeam seama că dacă voi deveni asemenea lor, voi înțelege. De aceea strigam din toate puterile sufletului meu ca să mă mântuiască . Rugăciunea era simplă și scurtă : Doamne, miluiește-mă! Doamne, adu-ți aminte de mine! Preasfântă Fecioară, ocrotește-mă!”

Acestea erau cele trei rugăciuni   care le-am rostit neîncetat în timpul torturilor. Îmi era frică de clipa când îmi voi pierde mințile și voi deveni asemenea torționarilor mei. De aceea și strigam în gândul meu cel răvășit: Doamne, nu mă lăsa! Doamne, nu mă lăsa!”[5] Același autor descrie regimul de la Zarca (Aiud) în care  ,,orice asistență medicală era exclusă (…) unicul medicament rămânea rugăciunea și mila lui Dumnezeu”[6], care vindecau de ,,orice boală și neputință”.

Gradul sfințeniei atins de unii dintre deținuți creează o rugăciune, care se îndrepta, chiar  spre torționarii care îi chinuiau, cerând iertarea lor de la Dumnezeu. În rugăciune trupul uman se transfigurează și se primește lumina necreată care încarcă cu putere pe cel căzut și-l ajută să depășească toată durerea. Astfel, amintim ca exemplu pe singhelul Emilian despre care aflăm „din mărturiile unor țărani din Polovraci care au fost anchetați ca martori, că singhelul  avea o fața luminoasă, ce amintea de martirii de la începutul creștinismului, căci acesta se ruga pentru sufletele anchetatorilor și cerea să se întoarcă la adevăr și credință. Spre exemplu, părintele Emilian s-a rugat să fie iertate păcatele locotenentului de Securitate Sechei, care desfăcuse Sfântul Altar cu ranga și băgase mâna unde este locul pecetluit, spurcând biserica (…) în timpul torturilor, părintele Emilian avea cămașa numai sânge, și de multe ori nu mai putea nici mânca.”[7]

Rugăciunea, ca și manifestare religioasă,  nu era permisă, iar cel care era descoperit ca practicând-o era aspru pedepsit; actul de comunicare cu Dumnezeu devine în acest context un act martiric, cunoscând că  acest  curaj de a exprima liber și cu putere adeziunea către divinitate putea fi condamnat prin tortură aducătoare de moarte.

La Gherla, Dumitru Bordeianu trăiește un episod dramatic, în care un deținut ce se ruga este maltratat de către gardieni; acesta relata: ,,sunt martori oculari, care au stat în celulă cu un fiu de preot, când acesta a fost surprins de Goiciu prin vizeta ușii, în momentul când își făcea rugăciunea. Atunci, spun ei, Goiciu a intrat în celulă, l-a lungit pe fiul de preot pe dușumea si l-a zdrobit cu picioarele, până l-a lăsat mort. Era o brută, un tip de proletar cu putere (politică) de care abuza oricând, executând ordinele de distrugere.”[8]

Pentru a nu putea fi surprinși rugându-se, deținuții mai înduhovniciți cunoșteau rugăciunea inimii, dar și discreția stării de comuniune, făcând abstracție de locul sau mediul în care se petrece. Trăirea se adâncește deși trupul pare a rămâne în dispoziția anterioară. Un ascet al pușcăriei comuniste este Naidim Marin care „spre deosebire de alți frați de cruce cu închisoare îndelungată, Naidim era echilibrat și prin faptul că păstra o notă decentă, smerită, a trăirii lui religioase. Numai un ochi atent poate observa clipele de absență ale lui Nadim când își făcea rugăciunea sau când postea. În toate zilele era de o extraordinară discreție, iar în discuțiile religioase nu căuta să-și impună punctul de vedere.”[9] Comportamentul celui ce se roagă se mulează pe îndemnul iubirii lăsat de Hristos, răbdând mai mult, iubind mai profund, acceptând durerea ca fiind parte a voii divine și a proniei Sale.

Salvatoare era „rugăciunea lui Iisus”,  pe care noii deținuți o învățau de la cei ce cunoșteau și experimenta mistica ortodoxă, pentru că în ea se cuprinde o întreagă mărturisire de credință, ce unește pe toți cei ce o folosesc. În numele lui Iisus „tot genunchiul să se plece, al celor cerești, al celor pământești și al celor de dedesubt” (Filipeni 2,10), toată făptura să slăvească pe Dumnezeu, ca în El să găsească viață. Tehnica folosită în această rugăciune îl ajută pe credincios să elimine din factorii exteriori care l-ar putea perturba, căci ,,rareori omul este constrâns de zbucium și aleargă la Dumnezeu dezgolind adevărata sa stare sufletească, fără a se folosi de filtrele altor rugi exterioare sieși (…) ,,Rugăciunea lui Iisus” este o  ,,rugăciune a statorniciei, fiindcă nu este discursivă – nu trecem de la un gând la altul -, ci este o rugăciune,  care ne pune față către față cu Dumnezeu printr-o mărturisire de credință care-L privește pe El și definește o situație care ne privește pe noi.”[10]

În contextul în care regimul uzita toate instrumentele de tortură, inclusiv pe cea a izolării pentru a îngenunchea pe cei încarcerați și a-i obliga să renunțe la valorile și principiile după care își guvernau viața de dinainte de condamnare, rugăciunea inimii era „corabia” ce-i ținea sănătoși duhovnicește. Paradoxal, izolarea nu dărâmă pe cel ce aducea în rugăciune pe Hristos, ci mai mult îl întărește, fiind un mediu specific (cu liniște și post) în care se putea experimenta isihasmul.

Unul din cunoscuții rugători este Valeriu Gafencu care  „ prin 1943 a fost izolat, împreună cu alții, în Zarca cu regim sever, fără cărți, fără contact cu familia și cu o rație de hrană insuficientă, care l-a distrofiat. Aici s-a dedicat în întregime Rugăciunii inimii, spunând neîncetat: Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine, păcătosul”[11]. Se conturează un proces al cunoașterii, în care „cărțile duhovnicești îl vor ajuta să vadă mai adânc lucrurile și să se întoarcă spre sine însuși. În singurătatea celulei se roagă mult, căutând să înțeleagă rostul suferinței. După chinuitoare frământări și zbateri, prin harul lui Dumnezeu, trăiește o stare de iluminare în care își vede sufletul plin de păcate.”[12] Această înțelegere îl ajută să se curățească de patimi, dar și să se raporteze la suferință ca la un mod purificator.

Părintele Steinhardt consemnează o parte din rugăciunile învățate în închisoare, afirmând „abia de la profesorul Tomescu învăț rugăciunea de seară Lumina lină, al cărei farmec inefabil mă cucerește de prima dată.”[13] (Înconjoară-mă, Doamne, cu puterea nemărginită și de viață dătătoarei Tale cruci și ferește-mă, Doamne, de orice rău amin! zice scurta rugăciune a insului anchetat: pe drumul de la celulă la birou ori în tăcerile interogatoriului ori ca fond mintal obsesiv neîntrerupt: rugați-vă neîncetat)[14].

În temniță preotul se îngrijește de lucrarea rugăciunii, atât pentru sine cât și pentru comunitatea sa (a colegilor), pe care o clădește chiar pe temelia acesteia. Aducem aici mărturia lui Grigore Caraza, care spunea ,,părintele Bejan a făcut o rugăciune de mulțumire, apoi am spus cu toții «Tatăl nostru» și am cântat «Cu noi este Dumnezeu». Credeam că sunt singurul care plâng, dar mi-am dat seama că toți colegii mei de luptă și de suferință erau cu ochii plini de lacrimi.”[15]

Rugăciunea preotului și binecuvântarea lui aduc prin puterea investită de Taina Hirotoniei, harul peste cei ce sunt adunați în numele lui Hristos. Iar această comuniune este definită în sânul Bisericii, sub auspiciul unității. Misiunea clericilor din închisori (dar și a credincioșilor) s-a manifestat și la nivelul rugăciunii pentru aproapele încarcerat, care avea nevoie de întărirea lui Dumnezeu pentru a păstra nepătat sufletul său și pentru a rămâne în starea potenței de jertfă martirică pentru propovăduirea lui Hristos și a Evangheliei Sale.

[1] Pr. Dumitru STĂNILOAE, Comunitate prin iubire, în „Ortodoxia”, Nr. 1, Bucureşti, 1963, p. 54.

[2] Pr. Prof. Drd. Alexandru Stanciulescu- BÂRDA, Catehism Crestin –Ortodox, Editura Parohiei Malovăţ, 2004,p.260

[3] Sfântul Ioan Gura de Aur, Despre soarta si providenta si alte omilii, traducere de Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic si de Misiune al BOR, 2005, p.84-85

[4] Pr. Dimitrie BEJAN, Bucuriile suferinţei. Evocări din trecut, ed.cit., pp. 6-7.

[5] Gheroghe ANDREICA, Mărturii-din iadul temniţelor comuniste, 2000, pp. 82-83. Sursa: http://www.scribd.com/doc/43986/Gheorghe-Andreica-Mrturii-Mrturii-Din-iadul-temnielor-comuniste

[6] Ibidem., p. 186.

[7] Martiri pentru Hristos din România, în perioada regimului comunist, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2007, p. 277.

[8] Dumitru BORDEIANU, Mărturisiri din mlaştina disperării, ed.cit., pp. 307-323.

[9] Monah MOISE, op.cit., pp.48-49

[10] Mitropolitul ANTONIE de Suroj, Scoala rugăciunii, trad. Gheorghe Fedorovici, Editura Sofia, Bucureşti, 2006, p. 78.

[11] Monah MOISE, op.cit., p.71.

[12] Ibidem., p.66.

[13] Nicolae STEINHARDT, Jurnalul fericirii, Editura Mănăstirii Rohia, 2005, p. 140.

[14] Ibidem., p. 34.

[15] Grigore CARAZA, Aiud însângerat, Editura Vremea XXI, Bucureşti, 2004, pp. 127-137.

O modalitate de săvârșire a Sfintei Taine a Spovedaniei este dezvăluită de părintele Bejan, cel care a suferit nu doar condamnare în închisorile comuniste din România, dar și detenție în lagărele de război. Într-un interviu, acesta afirma cu referire la Taina iertării: ,,îi spovedeam în celula respectivă sau la perete (…) dacă mă așez cu gura la perete, dincolo mă aude foarte bine, punând urechea.(…) Întâi puneam eu urechea la perete și le ascultam spovedania păcatelor. Pe urmă puneau ei urechea și le dădeam sfaturi. Dezlegarea -tot prin perete! Numai la cei din cameră făceam spovedania normală cu punerea mâinilor pe cap. Doar asta o știam pe de rost. Iar ca epitrahil foloseam un prosop sau puneam mâinile pe ei în timpul spovedaniei, că așa am primit și noi preoții harul Duhului Sfânt, prin punerea mâinilor pe cap.- Ați spovedit mulți prin perete? – Poate sute.”[1] Ultimele cuvinte relevă consistența misiunii preoților, dar și frecvența ridicată de apelare a deținuților la Taina Mărturisirii. Pregătirea în fața morții culmina cu împărtășirea din Euharistie. Părintele Bejan povestește despre administrarea Împărtășaniei primită din exteriorul penitenciarului, prin complicitatea unuia din gardieni, ceea ce pare o excepție a tiparului amintit anterior. Acesta spunea: ,,în lagăr slujeam afară. La Aiud, numai în celulă. Sfânta împărtășanie o puteam da numai la cei din celulă cu mine. Erau Sfinte uscate, ca pentru cei bolnavi. Eu am avut un buzunar întreg cu Sfânta împărtășanie. Milițianul îmi aducea Sfânta împărtășanie împachetată frumos. O punea la piept. I-o dădea un preot din oraș.”[2]

Cutremurătoare este și experiența părintelui Grebenea, care a slujit de Sfintele Paști în mina Baia Sprie alături de alți preoți și deținuți care au încălcat regulamentul intern al închisorii; curajul lor și atitudinea martirică îl cheamă pe Hristos în subterană, aducând lumină din ,,pământ”. Demnitatea dăruită de actul liturgic este cu atât mai puternică cu cât umilința și chinul sunt mai apăsătoare. Despre bucuria Învierii din mină scria: “noi preoții nu aveam nici sfintele odăjdii, nici sfintele vase, ci eram în salopete si opinci. Așa am început slujirea. Am cerut tuturor să se stingă lămpile. Apoi s-a aprins lampa părintelui Antal care a strigat: „Veniți de luați lumină!” toți si-au aprins lămpile. Slujba a continuat cu un avânt sublim. Din toate piepturile răsuna cântecul de slavă: „Hristos a înviat!” Slujba era ascultată în genunchi(…) A fost ceva fantastic. Atmosfera de taină a minei la 560 metri sub pământ cu lămpile de carbid în mână a dat sfintei slujbe o notă atât de intimă, atât de profundă si de măreață încât toți am fost foarte mișcați. Misterul credinței le-a trezit tuturor o înfiorare sfântă si o mulțumire negrăită care le-au zguduit sufletele până în străfunduri. Au trăit câteva clipe uitând de condiția lor de deținuți. Efectul slujbei a fost cuceritor.”[3]

Slujirea Sfintei Liturghii nu este specifică unor cazuri izolate, ci exemplele de preoți care au celebrat Sfânta Taină a Euharistiei- ca hrană de întărire dăruită colegilor- sunt numeroase. Această misiune împlinită păstrează în sufletul participanților sentimentul unei depline libertăți, a unei demnități ce nu poate fi revocată ori confiscată de regimul opresiv. Prin chemarea rugăciunii, Hristos este așteptat în celulă, dar prin actul euharistic, Acesta se arată palpabil, putând fi gustat asemeni tuturor celor ce o obișnuiesc în afara închisorii. Astfel, granițele despărțirii sunt rupte, iar Biserica din temniță se unește și prin evenimentul liturgic cu întreaga comunitate.

Un slujitor activ în penitenciarele comuniste a fost și părintele Constantin Sârbu, „la slujba înmormântării căruia au participat mulți preoți, unii foști colegi de suferință precum și multe sute de credincioși. Impresionante au fost cuvintele unui fost preot (răspopit de comuniști), coleg de închisoare: ,,Părinte Constantin, nu voi uita niciodată modul cum te-ai purtat în închisoare, nu voi uita că din mica bucățică de pâine pe care o primeam o transformai în anafură și după ce o sfințeai ne-o împărțeai pentru împărtășirea noastră. Să te răsplătească Dumnezeu și pentru slujirea Lui să te primească în Împărăția Sa ca de acolo de sus, împreună cu îngerii să te bucuri de odihna de care în această lume nu ai avut parte”.[4] Recunoașterea acestei jertfe se continuă și după ieșirea din temnițe, ca rememorare a unui episod de viață care a unit suferința fizică cu înălțimea bucurie duhovnicești.

Un alt exemplu este cel al părintelui Ioja, „despre al cărui comportament în spitalul penitenciar de la Tg. Ocna, ne vorbește părintele Constantin Voicescu (…) acesta ne mărturisește că nu de puține ori părintele Ioja Sinesie, alături de Gherasim Iscu, Viorel Todea și Varlaam Lica îi asista religios pe frații de suferință, prin diferite slujbe, mai ales prin taina spovedaniei (…) și îndeosebi prin Sfânta Împărtășanie, adusă de afară prin purtarea de grija a lui Dumnezeu. Majoritatea celor care au murit au primit Sfânta Cuminecătură.”[5] Împărtășirea pe patul de moarte a celor bolnavi îi pregătea de întâlnirea cu Hristos, în haine de nuntă, curățiți sufletește. Aceasta este însăși misiunea preotului, de a păstori sufletele fiilor săi duhovnicești către lumina cea veșnică, care nu poate fi îmbrățișată decât prin Sfântul Botez și prin Tainele Bisericii, mai ales prin gustarea din Trupul și Sângele Domnului. Nu se limitează doar la forma unei asistențe religioase reci, ci se conturează în ansamblul unui întreg proces de cunoaștere, de iubire și de dăruire către aproapele. Împărtășirea din Euharistie este acceptul jugului și a Crucii primite în temniță, fără de care nimeni nu poate urca pe Golgota, așteptând învierea.

Puternic în cuvânt, dar și în faptă, se arată și părintele Sandu Tudor, care păstrează conduita unui comportament ce găsește complementare învățătura despre Evanghelia lui Hristos, și trăirea ei. Despre părintele Sandu Tudor vorbește un alt condamnat la Aiud- Teofil Dumbrăveanu, care îi trimite o scrisoare părintelui Antonie Plămădeală, mărturisind – ,,și dus la închisoarea Zarca din Aiud, acolo am auzit de la alții povestindu-se despre părintele Daniil de la Rarău. Deținuții îi spuneau sfântul. Își împărțea puțina hrană cu cei bolnavi. În ascuns îi împărtășea cu Sfintele Taine pe cei bolnavi și pe cei care doreau să fie împărtășiți. Avea o viață demnă și de mare sfințenie. Acolo la Zarca s-a îmbolnăvit și a adormit în Domnul”[6]

Prin Sfânta Liturghie omul aduce lui Dumnezeu din ,,toate, pentru toate” , ca răspuns la darurile primite, și ca mulțumire pentru purtarea Sa de grijă; în Sfânta Euharistie credinciosul gustă din izvorul vieții, din Trupul și Sângele lui Hristos. Dar gustarea nu este una solitară, ci chemați sunt toți să devină dumnezei prin har, în vederea asemănării cu Fiul lui Dumnezeu.

Așadar, misiunea Bisericii și a preotului este aceea de a mijloci, ca instrument, între Creator și creația Sa, de a fi un canal de comunicare a harului și a binecuvântării. Asemenea, cei ce au săvârșit actele liturgice în temnițele comuniste au îndeplinit rolul instituit prin hirotonie, de întărire în unitate și nădejde. Euharistia este vectorul vieții creștine,  fără de care nu putea exista trăirea în duhul filocalic din gulagul românesc.

[1] Pr. Dimitrie BEJAN, Bucuriile suferinței. Evocări din trecut, Editura Cartea Moldovei, Chișinău, 1995, pp. 178-179.

[2] Ibidem., p. 202.

[3] Pr. Nicolae GREBENEA, Amintiri din întuneric, Editura Scara, București, 2005, pp. 180-205.

[4] Un sfânt printre noi, coord. Danion Vasile, Editura Buna Vestire, Galați, 2002, pp.104-105.

[5] Martiri pentru Hristos din România, în perioada regimului comunist, ed.cit., p. 381.

[6] I.P.S. Antonie PLĂMĂDEALĂ, op.cit., p. 93.

Viața Bisericii are în centru Sfânta Liturghie, unde Mântuitorul reactualizează jertfa Sa de pe cruce, astfel încât cei ce doresc moștenirea Împărăției veșnice și s-au pregătit pentru dânsa, să poată gusta din Trupul și Sângele Său. „ Euharistia este misterul prezenței celei mai depline a  lucrării celei mai eficace a lui Hristos în biserică și prin ea în lume,”[1] pentru că sfințește nu doar la nivel subiectiv, ci face prezent pe Fiul lui Dumnezeu, real pentru toată comunitatea, unită în numele Său. „ Duhul pătrunde cu putere în darurile aduse, pentru că toți se pot împărtăși prin ele în mod vizibil de același Hristos nevăzut. Prin împărtășire de Hristos prin aceste daruri prefăcute în trupul și sângele Lui, comunitatea întreagă, care este trupul Lui tainic, e asimilată la un grad și mai înalt cu Hristos Cel înviat, din care iradiază Duhul.”[2] Unitatea Bisericii se concretizează în unitatea de credință, în adeziunea conștientă și în iubirea jertfelnică.

Închisoarea comunistă a „găzduit”  Biserica, cler și credincioși care au continuat o viață liturgică, chiar dacă era sub prohibiție, săvârșind Sfintele Taine și împărtășindu-se din Euharistie. Astfel, misiunea preoților a fost îndeplinită, slujind pe trupurile bolnavilor, întărindu-i, botezându-i și oferindu-le iertarea păcatelor în spovedanie, păstorind o „turmă” peste care au fost așezați de cei ce doreau  ajutorul lor. Fără Sfânta Liturghie și fără transfuzionarea cu Trupul și Sângele lui Hristos, Biserica nu ar răspunde poruncii lăsate de Mântuitorul, la Cina cea de Taină: „ Aceasta să o faceți spre pomenirea Mea” (Luca 22,19).

Importanța preotului în dinamica celulei este evidențiată de părintele Zosima, care afirma:„ zi după zi am început să mă obișnuiesc cu atmosfera din cameră și să intru în rolul meu de preot, care mi se părea mai necesar acolo decât oriunde. De multă vreme cunoșteam teoretic că suferința il poate distruge pe om, dacă nu există un sprijin de natură sufletească, precum și reversul monedei, că suferința îndurată cu ajutorul divin îl purifică și-l întărește pe om.”[3] Suferința pălește în așteptarea învierii și izbândii, îndulcită fiind prin cuvintele rugăciunilor și a binecuvântării.

În temnița  Aiudului, unde se împlinea  „ canonul în cea mai grea temniță din sud-estul Europei”[4], Pr. Vasile Pătrașcu relata un episod  cu Părintele Iustin: „ eram patru deținuți într-o celulă, la parter, în Penitenciarul de la Aiud. Componența era pr. Iustin Pârvu, moș Cocâlnău, pr. Lungeanu Mihai și eu, Pătrașcu Vasile, venit în celulă după trei zile de izolare (cu regim sever: adică două zile nu mâncai și o zi mâncai, în celule speciale de pedeapsă în frig, în care dormeai pe jos și în luna decembrie!). Revenit în celulă ne-am ridicat în picioare și părintele Iustin Pârvu a dat binecuvântare pentru două acatiste: al Domnului nostru Iisus Hristos și al Bunei Vestiri, pe care le știam toți pe dinafară.”[5] Această relatare creionează nu doar calitatea  preotului de factor coagulant, ci și imaginea unui grup de deținuți  rugători, care depășeau starea mizeră prin înălțarea de acatiste către Dumnezeu; harul divin se pogoară prin binecuvântarea clericului, sfințind actul lor și dăruind nădejde.

Actul liturgic primește înfrumusețarea cântării, ca ofrandă adusă pe altar, încălzind inimile celor ce ascultau cuvintele ei. Unul dintre cei ce aduceau  darul prin cânt era și Părintele Imbrescu Ilie. Acesta se naște în Banat în 1909 într-o familie de preot, se înscrie în 1926 la Facultatea de Teologie din Cernăuți, unde se familiarizează cu unele curente politice, apropiat fiind de cel naționalist. Activează în mișcări studențești unde este ales în departamentele de conducere, evidențiind un puternic caracter de lider. Este condamnat în 1948 la 10 ani de închisoare, detenție grea învinuit fiind de „ crimă de complot în  scop de răzvrătire”, 15 ani de muncă silnică și 10 ani degradare civică. Era pasionat de muzică și cânt și alina uneori prin vocea sa  durerea celor din celulă, iar prin mesajul religios propovăduia pe Hristos. Asupra morții părintelui Imbrescu, „ unele mărturii susțin că, datorită faptului că preotul cânta sau chiar slujea în închisoare, ar fi primit pedepse foarte grele, aspecte care, din păcate nu se reflectă în documentele consultate (…) dețin mărturia părintelui Zosim Oancea care spunea: <<Am aflat vești despre trei morți tragice, de ultimă oră. Întâi a părintelui Imbrescu de la biserica Boteanu din București, care ne-a mângâiat sufletul cu irmosul cântat de el la cel dintâi Crăciun al nostru la Aiud, și cu irmosul Paștilor ce au urmat >>.”[6] Curajul de a-l propovădui pe Hristos în temniță, precum și asumarea pedepselor pentru aceasta, devine un model pentru colegii de celulă, care primesc  acestea  ca autoritatea unor jertfe martirice.

Dar, așa cum mărturisea părintele Oancea, apogeul misiunii desfășurată în gulagul românesc a fost săvârșirea Sfintei Liturghii și a Sfintelor Taine; acesta spunea: „ toată activitatea pe linie duhovnicească, pe care a trebuit să o împlinim noi, preoții, în închisorile comuniste, a culminat cu administrarea Sfintelor Taine: Mărturisirea și Împărtășania la sărbătorile mari.  Firește, nu ca afară și nu sub patrafir, ci prin mijloacele de comunicare despre care am arătat [referire la codul morse]. Ca linie de transmitere, cea mai bună era a țevilor noi de calorifer. Făceam mai întâi un instructaj, după care urma realizarea practică. După atenționarea cu trei lovituri în țeava de calorifer, urma spovedania.”[7] Astfel,  „ la a doua atenționare știau că rostesc rugăciunea de dinainte de spovedanie. La a treia, știau că e momentul spovedaniei, și-și spuneau păcatele în gând, înaintea lui Dumnezeu. Iar la a patra, știau că le zic rugăciunea de dezlegare.”[8]

Un alt mijloc folosit de comunicare era cel al „parașutelor”, o inovație care permitea adresarea de mesaje deținuților aflați la mai multe etaje distanță; se folosea o pungă de plastic, agățată de o sfoară, în interior având o bucată de hârtie și un creion. Primul contact cu această practică este descris de părintele Zosim, care povestește cum un coleg de celulă  „ prinse ușor sfoara cu cârligul, o apropie de geam și pune mâna pe pungă. O trase înăuntru, o deschise și amuți câteva clipe, ca să izbucnească apoi, concomitent cu lacrima de bucurie din ochi, la strigătul: – Moș Ilia..Moș Ilie! E de la moșul Băra Ilie, din Vurpăr, și care stă la etajul III încă din 1941 (…) repede să-i scriem! A pus în pungă o foiță de hârtie și un muc de creion.”[9] Această tehnică se extinde pentru a trimite deținuților darul euharistic, după ce preotul slujea Sfânta Liturghie. Tot părintele Oancea descrie cum a reușit să săvârșească Sfânta Liturghie, „fabricând” un Sfânt Antimis, și găsind apoi,  cum să aducă darurile de pâine și vin. Înfățișează aceasta spunând:  „ ca prin minune am găsit asupra mea, cusută într-un colț de haină, o fărâmitură de Sfântă Împărtășanie. Am cusut-o în colțul unei batiste, și în felul acesta aveam și Sfântul Antimis, socotind că acea fărâmă de cuminecătură înlocuiește Sfintele Moaște, care se cos în pânzătură, ca să devină antimis (…) de acum, la Sfânta Liturghie pe care ca text o săvârșeam zilnic, când era vorba de împărtășit, procuram vin, din cel tainic, de la farmacia penitenciarului, alături de bucata de pâine (rația zilnică), pe care le puneam pe antimis și slujeam în felul acesta Sfintele Taine. Dacă aveam în cameră vreun turnător, făceam sfințirea noaptea, cu antimisul și cu elementele pe pieptul meu, stând în pat pe spate și acoperit cu pătura.”[10] Apoi, „odată făcută Sfânta Împărtășanie, intrau în funcțiune parașutele ca s-o trimitem la toate etajele. Pentru fiecare, în câte o punguliță, din care cel ce o primea, la fiecare etaj, o împărțea pe orizontală. Se făceau zilnic pilule de pâine frământată, în care se punea o fărâmă de Sfântă Cuminecătură, ajungând în felul acesta la mai mulți. Cuminecarea urma același ritual cu bătăile în țeavă. La primele bătăi se făcea rugăciunea; la următoarele bătăi fiecare înghițea pilula; iar la bătăile de la urmă știau toți că, în calitate de preot, rostesc rugăciunile de după Sfânta Împărtășanie.”[11]

[1] Pr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Euharistiei, în „ Ortodoxia”, Nr. 3, Bucureşti, 1969, p. 343.

[2] Pr. Dumitru STĂNILOAE, Taina Euharistiei, izvor de viaţă spirituală în ortodoxie, în Ortodoxia, Nr. 3-4, Bucureşti, 1979, p. 503.

[3] Pr. Zosim OANCEA, op.cit., p. 29.

[4] Ibidem., p. 67.

[5] Adrian Alui GHEORGHE, Cu părintele Iustin Pârvu despre moarte, jertfă şi iubire, Editura Conta, Piatra Neamţ, 2006, p. 29.

[6] Martiri pentru Hristos din România, în perioada regimului comunist, ed.cit., p. 359.

[7] Pr. Zosim OANCEA, op.cit., p. 183.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem., p. 82.

[10] Ibidem., pp.183-184.

[11] Ibidem., p. 184.

Foto copertă – www.crestinortodox.ro

Atunci când Sfânta Scriptură a fost interzisă în  închisoare, a fost ascunsă de către cei întemnițați în podeaua celulei. Despre aceasta mărturisește părintele Zosima care își amintește : „în podeaua de lemn peste care dormeau deținuții era încastrată ca într-un petic ascunzătoarea săpată în piatră. Aici am descoperit- în pătratul din lemn- Sfânta Scriptură (un obiect interzis)” [1], care va încălzi viața spirituală a celor închiși.  Și părintele Bejan spunea : ,,în pușcării, problemele religioase erau aceleași, dar Cartea ne lipsea. Tânjeam după ea. Și când puteam găsi câteva pagini din Sfânta Scriptură, acestea erau „sorbite” și treceau, cu mii de precauțiuni, din celulă în celulă. Când, la o minuțioasă percheziție – la Aiud în 1955 – a fost găsită o astfel de comoară – nu ne-a îndurerat atât pedepsirea lui Leonid, cât faptul pierderii iremediabile a sfintelor pagini.”[2]

Predicarea învățăturii Evangheliei îi ajută pe deținuți să-și îndrepte lupta pentru o izbândă a dreptății, nu în războiul cu regimul care încerca o nivelare a societății impunând o formă de pseudoegalitate, ci în războiul cu propriul „eu”. Înfrângerea păcatelor și a ispitei, dar și biruința sufletului deținutului închis în fața jugului încarcerării erau subiecte de predică; iar importanța acelora care își asumau responsabilitatea cuvântului era ridicată până la nivelul actului martiric. Astfel, Părintele Gherasim Iscu, stareț al Mănăstirii Tismana, propovăduia pe Hristos în temnița Aiudului unde îmbărbăta și insufla nădejde fraților de suferință. Părintele Constantin Hodoroagă  spunea cu referire la acesta : „pentru mine și cei ce l-au cunoscut, părintele Gherasim a fost un martir. Prin celule prin care a trecut, era cel care păstra moralul ridicat și convingerea de depășire, vorbind foarte frumos despre jertfă.”[3]

Un alt caz este cel al părintelui Dumitru Iliescu-Palanca care era anchetat pentru activismul în mișcarea legionară (deși el nu făcuse parte din aceasta) suferind un tratament specific aplicat acelora care erau marcați cu asemenea „etichetă”. El a trecut prin mai multe lagăre comuniste: Văcărești (august 1948), Jilava (1948), colonia de muncă de la Baia Sprie (1951), colonia de muncă de la Nistru (1954), Penitenciarul de la Aiud (1954), penitenciarul Lugoj și apoi iarăși Aiud (1956), Gherla și colonia de muncă de la Salcia (1962-1963). În aceste închisori a suferit umilințe, multe dintre acestea cauzate de modul său activ de predicare a lui Hristos printre colegii de celulă. Întărim aceasta prin referirea la „un raport de pedeapsă de la Gherla din mai 1956, în care se spune că preotul Palanca, după închidere, a fost găsit făcând predică religioasă cu toată camera. Menționez că nu este prima dată când deținutul face acest lucru, ci a mai fost găsit. Față de aceasta, gardianul propunea suspendarea primirii pachetului pentru șase luni, pentru ca ofițerul superior să ordone: șapte zile izolare.”[4]

Influența mesajului predicii nu se risipește în atmosfera temniței, ci marchează pe cel ce l-a primit pe tot parcursul vieții sale, aducându-l aproape de Dumnezeu prin cuvintele ce îi rămân întipărite în suflet, ca un vector al experienței duhovnicești din celule. Evocăm pe Valeriu Gafencu care slujea predicarea măreției lui Hristos printre deținuți, cu o putere puțin întâlnită în epoca noastră. Ioan Ianolide, prietenul lui de o îndelungată suferință, mărturisea că și după 31 de ani el îl simțea pe Valeriu aproape și împreună se aflau lângă Domnul Iisus.”[5]

Părintele Drăgulin pomenește că „cei care l-au cunoscut și l-au văzut în timpul reeducării propovăduind, încurajând, înălțând sufletește pe cei din jur l-au asemănat cu Apostolul Pavel al zilelor noastre. De aceea bolnavii din alte camere ale sanatoriului se adunau în jurul patului lui și-l ascultau, întărindu-se astfel în încercările pe care le trăiau. Puterea iubirii lui strălucea , nu numai în ceasurile exterminării programate, ci și în întreaga atmosferă pestilențială a bolii și suferinței, când se simțeau aproape aripile morții.”[6]

Predica și convorbirile duhovnicești îi unesc pe deținuți și îi ajută să transforme timpul „mort” petrecut în celulă, dintr-un dușman al sănătății trupului și a sufletului, într-unul al cunoașterii de sine, de ceilalți și de Dumnezeu. Amenințările inactivității și a lipsei comunicării sunt evidențiate de părintele Zosima care amintea un dialog cu unul dintre cei închiși în camere apropiate. Acesta scria: „la o plimbare împreună cu mai multe celule, mi-a șoptit L.M. , din lotul Arad, că vecinul său de celulă, celebrul avocat de pe vremuri Istrate Micescu, n-are nici un alt suport decât aceste știri, pe care le cere avid de la cei cu care se întâlnește: spune-mi dragă, și o minciună, numai spune-mi ceva”[7]

Părintele Mitropolit Antonie Plămădeală mărturisea despre experiența din temnița comunistă, făcând referire și la modul de împărtășire a Ortodoxiei folosind tehnica „conferințelor”, atât cu tematică religioasă cât și laică- „acolo am avut o șansă: într-una din celule, lângă cea în care stăteam eu, era prințul Nicolae Mavrocordat, care își făcuse ingineria în Anglia, și cu care am început să învăț limba engleză și ne trecea ziua, fiindcă altfel era o plictiseală enormă. Nu trăiam decât din ce ne povesteam unii altora. Seara, după stingere, nu mai avea voie să intre nimeni în celulă decât noi, arestații, și atunci organizam prelegeri. Eu, de exemplu, am ținut cel puțin 20 de prelegeri despre spiritualitatea românească, despre mănăstirile din România, despre teologia dogmatică, despre toate subiectele pe care puteam să le sintetizez.”[8]

Privitor la ,,cultura” căpătată de către deținuți în celule vorbește și Demostene Andronescu care considera că ,,s-a învățat mult, și s-a învățat temeinic atunci la Aiud. S-au învățat limbi străine , s-a învățat matematică, s-au învățat poezii, mai ales poezii (Blaga, Arghezi, Bacovia, Cotruș, etc, nemaivorbind că Gyr și Crainic circulau în opere aproape complete), s-a învățat agricultură, stupărit , avicultură, fizică, chimie, etc., iar cei ce au avut șansa să stea în aceeași celulă sau în celule alăturate cu profesorul George Manu au audiat chiar și cursuri de fizică nucleară. Nevoia de comunicare, de transmitere a informațiilor de la o celulă la alta a făcut ca, în această perioadă, comunicarea prin alfabetul Morse să atingă apogeul. Acum a fost născocită „scrierea” cu acest alfabet, pe un fir de ață, printr-un sistem de noduri. Născocirea aceasta aparține aceluiași profesor George Manu și ea a constituit o adevărată revoluție în sistemul de comunicare din închisori.”[9]

Modalitățile amintite de propovăduire readuc în gulagul românesc starea creștinismului primar, ca o formă autentică de împărțire a bunurilor după nevoia de folosință. Instrumentele de misiune uzitate de teologi, clerici sau doar creștini practicanți creează în temniță o formă asemănătoare celei de monahism, cu o practică constantă a rugăciunii și meditației. Se dezvoltă atât în penitenciare, cât și în lagăre de muncă, unde munca era împletită cu rânduiala monastică. Ca exemplu, aducem cazul coloniei de muncă de la Galda de Jos, despre care  Virgil Maxim scria: „Am constituit de la început o comunitate de viață ca în timpurile primare creștine. Toate le aveam de obște. Nu comunism, ci comunitarism creștin. Colonia activa ca o tabără de muncă legionară. Fiecare a fost încadrat într-o echipă, după pricepere și aptitudini (…) când vremea nu ne permitea să lucrăm, viața coloniei se transforma în viață de mănăstire, cu program de rugăciuni, studiu, meditații, convorbiri duhovnicești. Părintele Arsenie Boca de la mănăstirea Sâmbăta- Făgăraș ne-a trimis în dar primele trei volume din Filocalie, hrană sufletească.”[10]

Improprierea formei primare cunoaște autenticitate și prin adăugarea practicii spovedaniei comune, care evidenția puternica legătură în Hristos a grupului, dar și disponibilitatea unei dăruiri totale, până la identificare totală cu nevoile celuilalt. Totuși, așa cum evoca și Ioan Ianolide (despre experiența sa „  această comunitate restrânsă era ideală, dar nu lipsită de ispite și frământări. Forme subtile de mândrie ori de invidie tulburau sufletele. Încercarea de rezolvare a greșelilor prin spovedanie comună uneori a dat rezultate bune, alteori a încins spiritele (…) mica noastră comunitate era o școală a desăvârșirii. Am învățat că fiecare patimă se poate înlocui cu o virtute, prin care Dumnezeu este activ în om. Orizontul nostru lăuntric s-a lărgit. Am învățat să ne iubim, să ne îngăduim unii pe alții, să ne răbdăm reciproc, să ne vedem într-o largă înțelegere umană și, nepoticnindu-ne de clipă, să alergăm cu sârg către ținta finală a slavei lui Dumnezeu.”[11]

[1] Pr. Zosima OANCEA, Închisorile unui preot ortodox, Editura Christiana, Bucureşti, 2004, p. 67?

[2] Pr. Dimitrie BEJAN, Oranki- Amintiri din captivitate, Editura Tehnică, Bucureşti, 1998, p. 35.

[3] Martiri pentru Hristos din România, în perioada regimului comunist, ed.cit., p.  389.

[4] Ibidem., p. 346.

[5] Pr.Prof.Dr. Gheorghe I. DRĂGULIN, Valeriu Gafencu: Prin mari încercări, cu statornicie şi iubire creştină, la suprema cinstire aghiografică, în Mitropolia Olteniei, An LIV, Nr. 9-12, Craiova, 2002, p. 25.

[6] Ibidem.

[7] Pr. Zosima OANCEA, op.cit., p. 87.

[8] Amintirile mitropolitului Antonie Plămădeală. Convorbiri cu Carmen Dumitru și Dragoș Șeuleanu, București, Editura Cum, 1999, pp. 156-157 apud. Adrian Nicolae PETCU, Monahul Antonie Plămădeală în anii  ̀50, în Studii Teologice, An I, Seria a III-a, Nr. 4, Bucureşti, 2005, p. 212.

[9] Demostene ANDRONESCU, Reeducarea de la Aiud, în Revista „Puncte Cardinale” Nr. 8/1993 şi 2/1996 (publicate în serial), Sibiu, p. 13.

[10] Virgil MAXIM, Imn pentru crucea purtată, Editura Antim, Bucureşti, 2002, p.185 în Monah MOISE, Sfântul închisorilor, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007, pp.85-86.

[11] Ioan IANOLIDE, Întoarcerea la Hristos, Editura Christiana, Bucureşti, 2006, pp.58-60 în Monah MOISE, Sfântul închisorilor, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007, pp.81-82.

Partidul creștea folosindu-se de fobia dușmanilor de clasă, care se împotriveau progresului și asupreau proletariatul, singura categorie ce era îndreptățită de a se bucura de binefacerile noilor guvernări. De fapt comunismul „ încearcă să concentreze, să observe și să aplice, în modul cel mai științific, adică cel mai sistematic și eficace, toate pozițiile, valorile și puterile lumii, pentru a duce la îndeplinire visul vechi și mereu nou al omului căzut: o îndumnezeire fără Dumnezeu.”[1]

„Represiunea ia proporții și interdicțiile religioase opresc și descurajează orice manifestare publică (prin <<ordin strict secret>> nr. 27 936 din decembrie 1948). Condamnarea ideologică a acestor obiceiuri de sorginte religioasă, generează fenomenul de evitare sau <<conspirativitate>> – căsătorii religioase, botezuri, înmormântări cu ritual religios, participare la slujbe, respectarea sărbătorilor religioase ș.a. Populația încălca adesea aceste restricții ceea ce a dus la infiltrarea Bisericilor și a personalului ecleziastic cu informatori pentru a se putea controla fenomenul de <<reeducare>> urmărit de regimul comunist ateist.”[2]

Pentru a-și consolida poziția de autoritate în fața cetățenilor și a deține monopolul asupra instituției statului, Partidul Comunist a folosit porgresiv teroarea până în 1953, clerul fiind una din categoriile vizate, atât pentru perspectivele dogmatice care se opuneau materialismului stalinist cât și din cauza importanței Bisericii Ortodoxe în viața cotidiană a credincioșilor săi. „ Asupra corpului ecleziastic au fost folosite metodele de anchetă, de detenție foarte aspră, de tortură și, nu mai puțin, de racolare de către organele Ministerului de Interne. Presiunile urmăreau abjurarea față de confesie, față de Biserică, de Dumnezeu, libertinajul și corupția, fapt care a influențat evoluția corpului ecleziastic.”[3]

Se încerca o izolare a Bisericii de restul instituțiilor, precum și o limitare în ceea ce privește contactul cu proprii credincioși, totul fiind supravegheat atent. „ Școala a fost separată de Biserică; aceasta din urmă a fost izgonită în mod brutal și din Spitale, Armată, întreprinderi și penitenciare, în schimb preoții au continuat să fie plătiți de la buget, salariul fiind și un util instrument de șantaj.”[4]

Întemnițarea a peste 2.500 de clerici ortodocși sub învinuiri legate de colaborări cu legionarii, oponență față de regim, implicare în politica interbelică etc., relevă dorința evidentă a comuniștilor de a îngenunchea instituția de care populația era cea mai atașată.

Putem analiza sistematic modul în care regimul a constituit relația cu Biserica Ortodoxă Română, folosindu-ne de criterii ce urmăresc observarea importanței dinamicii interne, a numărului de credincioși și obediența lor. Conform Pedro Ramet numim  „ șase factori mai importanți care au determinat politica religioasă comunistă: ponderea organizației religioase, dispoziția acesteia de a se subordona/conforma cerințelor autorităților politice și posibilitatea de a o infiltra și controla prin intermediul poliției politice, problema dependenței de o autoritate străină, loialitatea sau lipsa de loialitate a unui cult religios în timpul celui de-al doilea Război Mondial, configurația etnică a țării și cultura politică dominantă. De aici a rezultat și tratamentul diferit pe care regimul l-a aplicat celor două culte religioase importante din România: Ortodoxă și Greco-Catolică.”[5]

Lucrarea de față nu urmărește să analizeze relația dintre Biserică și Stat în perioada comunistă, astfel încât nu vom așeza într-o paralelă directă opiniile celor care susțin martirajul ortodoxiei cu cei ce cred într-o colaborare strânsă între aceasta și regimul opresiv (și aceasta pentru că suferința celor din închisori, ca și apărători ai ortodoxiei, nu poate fi așezată în balanță cu atitudinile unora care au acceptat teroarea sistemului, deseori cedând sub presiuni ). Dar putem aminti, ca și concluzie a relației dintre cele două instituții, că  „ sub control (în privința ierarhiei), sub observație strictă a poliției politice (în privința corpului de enoriași), cantonată în imposibilitatea obiectivă de a adăposti sau iniția acte de revoltă la adresa regimului (altele decât clevetire intelectuală, proprie tuturor românilor), Biserica Ortodoxă Română a fost unul dintre prizonierii de lux ai comunismului autohton.”[6]

Suferința personală a membrilor clerului, a credincioșilor nu va putea niciodată șterge din memoria colectivă caracterul „terorist” și opresiv al unui sistem criminal, ce a îngenuncheat o națiune.

„Revoluția din 1989” găsește spațiul public românesc devastat de cenzură, frică și dorință acerbă de libertate. Totuși, „căderea regimurilor comuniste nu a coincis cu așezarea unor regimuri democratice. Pentru a se fi întâmplat acest lucru, ar fi trebuit ca noua societate să apară în interiorul vechiului regim și, după o perioadă de conviețuire, să-1 înlăture și să-1 înlocuiască.”[7] Aspect care nu a fost specific cazului românesc; vechile cadre au schimbat cu ușurință ideologiile și s-au camuflat ca apărători ai libertății. Anticomunismul autohton a fost unul lipsit de vigoare, relativ lax; mai mult „ anticomunismul românesc s-a manifestat, atât cât a făcut-o exclusiv ca un anticomunism postcomunist, ca o formă critică de politică care nu și-a propus să descopere vreun adevăr  îngropat în arhivele trecutului și nici să opună trecutului o formă anume de justiție retributivă.”[8]

[1] Andre SCRIMA, Ortodoxia şi încrederea comunismului,  Editura Humanitas, Bucureşti, 2008, p.160

[2] Paul CARAVIA, Virgiliu CONSTANTINESCU şi Flori STĂNESCU, Biserica Întemniţată România 1944-1989, Editura Institutului Naţional pentru Studiul Totalitarismului, Bucureşti, 1998, p.13.

[3] Ibidem.

[4] Cristian VASILE, Ingerinţe politice în viaţa Bisericii Ortodoxe în primii ani ai regimului comunist, în Miruna Tătaru-Cazaban, Teologie şi politică. De la Sfinţii Părinţi la Europa Unită, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004,   p.218.

[5] Pedro RAMET, Cross and Commissar. Thepolitics of  religion in Eastern Europe and the USSR, Bloomington and Indianopolis, 1987, p.16. apud Dinu g. GIURESCU,  Istoria Românilor. România în anii 1940-1947, Editura Enciclopedică. Academia Română, Bucureşti, 2008, p.906. 

[6] Adrian CIOROIANU, Pe umerii lui Marx. O introducere în istoria comunismului românesc, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2005, p.271.

[7] Stelian TĂNASE, Revoluţia ca eşec. Elite şi societate, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 21.

[8] Daniel BARBU, Politica pentru barbari, Editura Nemira, Bucureşti, 2005, p. 143.

Stalinismul găsește în oponenții săi adversari nu doar fizici, ci și ideologici; personaje care pot influența alți indivizi către a denigra noua doctrină erau considerați împotriva sistemului. Iar sistemul fiind legitimat printr-o „revoluție proletară” deveneau indirect dușmani ai poporului și viselor sale.

Categoria celor neagreați de regim devine una dinamică, înglobând deopotrivă intelectuali și țărani fără „școală”, bărbați și femei, oameni politici și reprezentanți ai spațiului eclezial etc., temelia societății clădită în democrație.  „Partidele comuniste urmăreau distrugerea definitivă a adversarilor sau a concurenților politici, ideologici, spirituali, reali sau potențiali. Doctrina cerea condamnarea la moarte, execuție și încarcerarea pe termen îndelungat, până la exilul spre Vest, ce slăbea forțele de rezistență împotriva comunismului”[1], astfel încât elemente ce ar putea coagula în jurul lor orice manifestare de rezistență să  fie fără de putere.

Cea mai importantă alterare a drepturilor privea libertatea de gândire și exprimare a omului, care era obligat să intervină în propria conștiință, pentru a  curăța tot ceea ce partidul nu agrea și nu credea de folos.  Această ingerință distrugea ființa umană și trăsăturile ei, anulându-i puterea de a cugeta, calitatea de a fi rațională, de a fi persoană; „cugetarea” nu  se afla printre criteriile specifice tiparului „omului muncii” pe care partidul îl reprezenta, ci proletariatul răspunde la stimulii generați de către cei superiori pe calea ierarhică în întreprinderea unde sunt repartizați. Cugetarea autentică (filosofică) este o manifestare a elitelor, a intelectualității.; „cugetarea nu se potrivește deloc cu uniformitatea și constrângerea. Atunci când în filozofie, în știință, în literatură, în critica de artă, toată lumea repetă (deja; n.n.) aceleași fraze învățate pe dinafară, gândirea și-a dat ultima suflare. (…) Educația intelectuală care formează pe omul societății de mâine, trebuie să fie liberă, variată, plină de viață, bogată în frământări spirituale. Chiar și ideile politice, oricare ar fi ele, prind rădăcini mult mai puternice, când ele nu sunt împinse prin violență, ci sunt propagate într-o atmosferă de libertate intelectuală.”[2]

Cazul românesc (în ceea ce privește comunismul autohton) este unul special în blocul socialist: atât privind dinamica interioară a partidului, relația dintre acesta și cetățenii statului, cât mai ales represiunea instituită împotriva celor ce sunt desemnați ca și dușmani ai regimului (apogeul terorii îl constituie „experimentul Pitești”).

Partidul Comunist Român se conturează în perioada interbelică ca o formațiune politică aflată la periferia „scenei” , în contextul identificării cu pericolul reprezentat de Uniunea Sovietică și schimbările majore din interiorul ei, dar și cu agresivitatea doctrinei socialiste ce propunea o revoluție proletară. Monarhia se raportează la organizație ca la un element ostil „siguranței generale” și o sancționează prin scoaterea în afara legii la 11 aprilie 1924, obligându-i pe membrii săi să asume specificul clandestinității.

Ca aspect comun al acestora devine perioada petrecută în închisorile Siguranței, acolo unde se coagulează un grup unit ce manifestă un mod de rezistență, deși în interiorul întregului organism apar mai multe facțiuni doritoare de monopol. Numărul celor ce simpatizau cu socialismul era foarte scăzut, în genere personaje oportuniste, care conturau o imagine a unei organizații caracterizată de slăbiciune. Această „slăbiciune a Partidului Comunist Român în perioada interbelică a avut două cauze legate între ele: incapacitatea comuniștilor de a se integra societății româneștii, nici măcar în rândul clasei muncitoare, a cărei avangardă se credea; (…) amestecul continuu al cadrelor Internaționalei Comuniste în afacerile interne ale partidului.”[3]

Facțiunile constituite vor crea diferite presiuni asupra întregii organizații, existând o continuă luptă pentru supremație, conducere și acces la resurse, deși vectorul central rămâne subordonarea față de direcția și deciziile poruncite de Moscova. Astfel, amintim în 1944 un important grup de militanți ce se afla în închisori coordonat de Gheorghe Gheorghiu-Dej ce strânsese în jurul său pe Theohari Georgescu, Iosif Chișinevschi, Gh. Apostol, Miron Constantinescu, Nicolae Ceaușescu, etc. ; un alt grup  se afla la Moscova sub influența Anei Pauker, ce avea în componența sa și pe Vasile Luca, Constantin Doncea, Walter Roman, precum și o altă facțiune ce trăia în clandestinitate: Ștefan Foriș, Lucrețiu Pătrășanu, Emil Bodnăraș, Iosif Rangheț.

După lovitura de stat din 23 august 1944, grupul Dej preia conducerea și propune în 1945 instalarea guvernului Petru Groza, ce va continua politica U.R.S.S.-ului atât în acordul de pace de la Paris, cât și mai apoi prin forțarea abdicării Regelui Mihai I, la sfârșitul anului 1947.

Din 1948 până în 1989 Partidul Comunist a instituit în România un regim totalitar ce încerca o reconfigurare a societății, inventarea unui cetățean nou după tiparul socialist într-un stat supus Moscovei, nu doar ideologic, ci și politic și economic.

Folosind presiunea tancurilor sovietice, comuniștii români au pus în aplicare modelul rusesc, devenind în blocul Est european partidul cu cel mai înalt grad de obediență față de „centru” (ceea ce explică și represiunea mai accentuată față de oponenții regimului în comparație cu alte state, în contextul în care un partid fără legitimarea cetățenilor avea nevoie de propria justificare folosind progresiv forța); în februarie 1948 România (Republică Populară) este așezată, pe baza unui tratat, în blocul sovietic -din punct de vedere militar.

Pentru întărirea regimului instaurat se desființează principalele partide de opoziție,  consolidând astfel partidul de masă ce cunoaște un aflux de membri muncitori, prizonieri din unitățile militare românești capturate de Uniunea Sovietică (ex. Tudor Vladimirescu), din unificarea cu Partidul Social Democrat, țărani, și profesori din sistemul reformat de învățământ.

Cei care erau considerați ca fiind „periculoși” erau judecați și trimiși în închisori, în conformitate cu legislația vremii, clădită pe noua Constituție din 1948, formulată după tiparul celei sovietice din 1936.

Construirea utopiei comuniste se lovea de rezistența elitelor românești (politice, culturale, științifice, teologice, etc.), care se formaseră pe temelia democratică a unei egalități în judecată (conform drepturilor și libertăților cetățenești) și nu a obligativității  remodelării întregii clase prin „nivelarea” diferențelor personale. Astfel, „ raporturile elitei comuniste cu societatea priveau subordonarea completă a societății. Dictatura proletariatului a fost un regim dirijat exclusiv- fără niciun mecanism de control din partea societății- de o infimă minoritate (…) Scopul final era de a crea o altă societate românească. O primă etapă trebuia să fie distrugerea vechii societăți, prioritară structurilor de raliere ale intereselor ei. A doua etapă: substituirea lor cu instituții și forme de coagulare ale ansamblului social specifice, subordonate unei voințe politice unice.”[4]

Modelul de comunism implementat în spațiul românesc este cel rusesc, care se abate ,așa cum aminteam anterior, de la privirea originară asupra egalității prin socialism, suferind mutații în conformitate cu realitatea politică, socială și economică cu care viitorul U.R.S.S. se confrunta. Există o „diferența între analiza pe care o face Marx trecerii de la capitalism la comunism și cea pe care o face Lenin. Pentru Marx dictatura proletariatului înseamnă o dictatură a majorității societății împotriva unei minorități. La Lenin, dictatura proletariatului este dictatura unei minorități.”[5] De aceea soluția găsită urmărea inventarea unui proletariat după un proces de industrializare forțat, astfel încât majoritatea populației ce trăia în mediul rural să fie transmutată în spațiul urban.

În cazul românesc, lumea rurală reprezenta 76,5% din totalul populației; în 1949 țăranii sunt încadrați în cinci categorii, o clasificare ce avea ca sistem de referință „pământul” deținut: țărani lipsiți de pământ, țărani săraci (posedând până la 3 ha), țăranii mijlocași (5-20 ha), chiaburii și rămășițe ale boierilor. Ultimele două categorii au suferit un grad ridicat de represiune, considerate a fi elemente antisistem. „ Cei mai mulți dintre țărani, mergând de la cei lipsiți de pământ până la cei care își lucrau pământul folosindu-se doar de brațele de muncă ale familiei, au fost organizați în gospodării de stat sau în gospodării colective. Acest proces s-a făcut prin măsuri de coerciție la scară largă. Rezistența față de colectivizare, nepredarea <<cotelor>>, întârzierile în plata impozitelor sau în efectuarea muncilor agricole au avut drept rezultat aruncarea în închisoare a circa 80.000 de țărani, 3.000 dintre aceștia fiind judecați public. Colectivizarea a fost încheiată în 1962.”[6]

S-a hotărât transferul proprietății private către proprietatea comună, inventând un sistem de conversie a muncii în produse, ca și plată a prestației din colhozuri. Nu se rezolva problema românească în ceea ce privește  o agricultură competitivă ci dimpotrivă- se adâncea.

Viața țăranului era zguduită de alinierea la noi directive și norme care îl extrăgeau din propria biologie, din propria rânduială; iar rânduială familiei și comunității rurale gravita în jurul Bisericii și valorilor ortodoxe.

Pentru a clătina impedimentul „țărănesc” ce era obstacol în modernizare, partidul a lovit în însuși izvorul principiilor de guvernare a vieții personale a fiecăruia- Biserica. Ea era instituția cea mai apropiată de individ, cu care acesta se identifica și la care apela în toate momentele importante ale vieții sale. „Biserica a fost ultimul obstacol major în calea impunerii modelului sovietic, dar în acest caz Partidul Comunist Român nu a urmat ad litteram soluția sovietică. Atât Biserica Ortodoxă Română, cât șii Biserica Greco-Catolică (sau Unită) din Transilvania avuseseră un rol esențial în prezervarea sentimentului coeziunii și identității naționale de-a lungul secolului XVIII și XIX, ambele beneficiind de fidelitatea a milioane de români. Dacă aceste biserici ar fi putut fi manipulate pentru a servi țelurilor regimului, nu avea rost să fie distruse.”[7] Dacă acapararea puterii se cuantifica în capacitatea de decizie și validitatea ei în fața cetățenilor, atunci încercarea de aservire a instituțiilor formatoare de opinie către partid devine o prioritate (în contextul în care distrugerea lor poate cauza o anumită stare de revoltă).

Doctrina comunistă se opunea concepției smerite a creștinismului prin care  „întreaga bogăție i-a fost comunicată, transferată, transmisă lui Dumnezeu. Credința în Dumnezeu exprimă, așadar, slăbiciunea, sărăcia și starea de sclavie a omului. Căci dacă omul ar fi fost puternic, bogat și liber, n-ar mai fi avut nevoie de Dumnezeu și ar fi păstrat pentru sine darurile și însușirile cele mai de preț. Pornind de la aceste premise, Marx va trage următoarele concluzii: credința în Dumnezeu este cea care ține proletariatul într-o stare de  mizerie și de înjosire. (…) Proletariatul victorios trebuie să se descotorosească de consolările fanteziste ale lumii de dincolo, fructificându-și izbânda aici, pe pământ.”[8] Pentru Marx religia nu se definea ca o legătura a omului cu Dumnezeu, prin iubire, ci se traducea în termeni economici, considerată a fi „opiu pentru popor” (conform „Critica filozofiei hegeliene a dreptului”, 1843), o justificare a unei relații de tip burghez. Acesta credea că odată schimbat regimul ideologic, actul de guvernare și direcția de conducere va modifica inclusiv conștiința omului; cu referire la religie presupune că va elimina considerentul religios din comportamentul uman.

Astfel se consemna în Manifestul Partidului Comunist : „este oare nevoie de o perspicacitate deosebită pentru a înțelege că, atunci când se schimbă condițiile de viață ale oamenilor, relațiile lor sociale, existența lor socială, se schimbă și reprezentările, concepțiile și noțiunile lor, într-un cuvânt și conștiința lor?”[9] Doar că pentru cei care aveau bine fundamentate principiile de viață, schimbarea de regim și implicit represiunea, nu au făcut decât să ascută propria lor conștiință și cugetare, generând revoltă și contestare.

Pentru a subjuga Biserica Ortodoxă statului, Partidul Comunist a reformulat statutul cultelor printr-un Decret nr.177/1948 din 3 septembrie[10]  prin care impunea un mecanism de control coordonat de Ministerul Cultelor ce filtra informația transmisă credincioșilor, astfel încât să nu ajungă la ei mesaje ce să compromită  imaginea regimului.

„Aplicarea legii a pus alegerea episcopilor sub controlul statului, a înțesat Sfântul Sinod cu membri ai Partidului Comunist și a impus Bisericii Ortodoxe- principala biserică, având aproape 10,5 milioane credincioși- un nou statut, centralizând administrarea sa sub autoritatea unui patriarh. Toate acestea au permis regimului să manipuleze mai ușor Biserica. În acest timp toate proprietățile și fondurile Bisericii au fost naționalizate, instituțiile sale de învățământ au fost preluate de stat sau închise, instruirea clerului fiind sever limitată, iar practicile religioase, precum celebrarea publică a Crăciunului și a Paștilor, fiind interzisă. Biserica Ortodoxă a făcut un compromis cu regimul, ceea ce i-a asigurat supraviețuirea în dauna autorității ei morale.”[11]

Compromisul oficial a fost răspunsul unor evidente presiuni concentrate asupra clerului și credincioșilor, știindu-se părerea majoritară a ierarhiei cu  privire la doctrina socialistă și  societatea utopică conturată după normele ei. Patriarhul Miron Cristea ridica această problemă încă din anii  ̀30,  criticând manifestările de simpatie față de orice influență izvorâtă de la Moscova; el concluziona:  „apărarea noastră de pericolul comunist (…) trebuie să ne apropie pe toți, în interesul de a salva omenirea de această epidemie socială”[12].

Împotriva regimului s-au ridicat diferiți reprezentanți ai clerului, care au suferit mai apoi prigoană, închisoare și o parte chiar moarte. După 1948 se instituie „legal” reeducarea „omului vechi” și inventarea celui „nou”,  care nu avea ca și caracteristici religiozitatea.

[1] Stephane COURTOIS, Crimele comunismului, trad. Maria Ivanescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p.370.

[2] Al. CLAUDIAN, Socialismul şi formarea omului, „ Libertatea”, nr.130 din 18 ianuarie 1945 apud Victor FRUNZĂ, op.cit., pp. 216-217.

[3] Stelian TĂNASE, Elite şi societate. Guvernarea Gheorghiu-Dej 1948-1965, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p.37.

[4] Ibidem, pp. 66-67.

[5] Ibidem, p.45.

[6] Dennis DELETANT, România sub regimul comunist, Editura Fundaţia Academia Civică, Bucureşti, 1997, p. 69.

[7] Ibidem, p.70.

[8] Nikolai BERDIAEV, Originile creştinismului rus, Editura Dacia, Bucureşti, 1994 apud.Vasile IGNA, Marx contra Isus. Repere ale confruntării dintre creştinism şi comunism, Editura Universal Dalsi, Bucureşti, 2003, p.174.

[9] Karl MARX, Friederich ENGELS, Manifestul Partidului Comunist, Editura Politică, 1962.

[10] Monitorul Oficial nr. 204 din 3 septembrie 1948

[11] Dennis DELETANT, op.cit., p. 71.

[12] Î.P.S.S. Miron CRISTEA, Pastorale. Predici, Cuvântări, Vol. V Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1938, pp. 162-163 în Dr. Marin NEDELEA, Prim-miniştrii României Mari, Casa de Editură şi Presă „Viaţa Românească”, Bucureşti, 1991, p. 150.

Biserica, în calitatea ei de păstrătoare și garantă a Sfintei Scripturi, a asigurat dintotdeauna transmiterea conținutului acesteia credincioșilor ei, conștientă fiind de faptul că aceasta este în fapt, puterea revelatoare a conținutului biblic, ca, fiind repetat de un om credincios către altul, fie prin reproducerea, fie prin explicarea lui, să activeze lucrarea Sfântului Duh în credința acestora – căci aceasta, ca lucrare a Duhului, vine în cineva prin altul, dar numai când acel altul comunică cuvântul Scripturii însușit și mărturisit cu credința, sau cu sensibilitatea comuniunii în Duhul. Scriptura își activează puterea ei de comuniune între persoane, în transmiterea cuvântului ei cu credință de la o persoană la alta, de-a lungul generațiilor – garantând în acest fel păstrarea credinței vii și nealterate în Biserică, deși la rândul ei este valorificată de Duhul lui Hristos, de Duhul credinței, și păstrată în comunitatea Bisericii prin Duhul de la întemeierea ei, după contactul intens al unor persoane cu Hristos.

În cadrul cultului creștin ortodox există numeroase momente când li se împărtășește credincioșilor conținutul revelat al Scripturii: citirea psalmilor, a paremiilor, a apostolului, a Sfintei Evanghelii, ori le este explicat înțelesul profund al acestora prin predici exegetice ori cateheze. Dorința Bisericii de a sădi lămurit și deplin cuvintele dumnezeiești în inimile credincioșilor este cel mai bine arată în rugăciunea rostită de preot înaintea citirii Sfintei Evanghelii: „Stăpâne, Iubitorule de oameni, fă să strălucească în inima noastră lumina cea curată a cunoașterii dumnezeirii Tale și deschide gândul nostru spre înțelegerea evanghelicelor Tale propovăduiri. Pune în noi și frică de fericitele Tale porunci, pentru ca, toate poftele trupului călcând, viețuire duhovnicească să petrecem, cugetând și făcând toate cele ce sunt spre bună-plăcerea Ta. Că Tu ești luminarea sufletelor și trupurilor noastre, Hristoase Dumnezeule, și Ție slavă înălțăm, și totodată Părintelui Tău Celui fără de început și Preasfântului și bunului și de viață făcătorului Tău Duh, acum și pururea și în vecii vecilor. Amin”[1].

În ceea ce privește importanța avută de Scriptură în cadrul cultului ortodox, se cade să demontăm o falsă percepție, potrivit căreia ortodocșii s-au ancorat în ritual și tradiție. În fapt, întreaga țesătură a slujbelor ortodoxe este întemeiată pe textul scripturistic – Noul Testament fiind citit, cu excepția Apocalipsei, în întregime în decursul anului bisericesc, însemnate pasaje din Vechiul Testament fiind citite la paremii, iar cei 150 de Psalmi fiind citiți de nu mai puțin de 52 de ori pe an, în ciclurile săptămânale ale catismelor.

Citirea pericopelor evanghelice și apostolice nu constituie nicidecum o “paranteză” liturgică în cadrul cultului, ci face parte din însuși miezul Sfintei Liturghii, precum au făcut încă din primele veacuri creștine.

Pe lângă rolul instructiv al lecturilor biblice, care nu este neglijabil căci, precum o arată Nicolae Cabasila: „… până acum, Sfânta Evanghelie a stat închisă, așa cum Iisus Hristos a tăcut în prima parte a vieții Sale, singură mărturie asupra dumnezeirii Lui venind de la Tatăl în momentul Botezului. Acum, prin mâinile și vocea preotului, Evanghelia se deschide și grăiește, așa cum Însuși Hristos le-a grăit mulțimilor și cum i-a învățat pe sfinții apostoli, poruncindu-le să-I ducă învățătura la toate neamurile”.[2] Un rol egal al acestor scripturi, pe lângă cel catehetic, este cel purificator, de a pregăti sufletele pentru momentul principal al Liturghiei, Sfânta Euharistie.

[1] Liturghierul, Ed. IBMBOR, București, 2000, p. 137.

[2] Cf. †Bartolomeu Anania, Cartea deschisă a Împărăției, Ed. IBMBOR, București, 2007, p. 93.

Legea Noului Testament este expresia cea mai tipică și mai desăvârșită a voinței divine. Ea reprezintă forma ultimă de exprimare a voii lui Dumnezeu, deoarece prin persoana întemeietorului ei, Hristos Dumnezeu Cel Întrupat, harul și adevărul au primit fără nicio mijlocire realitatea temporală – această lege este una esențial internă, centrată asupra harului sfințitor, care, prin credință și prin dragoste, devine puterea generatoare a faptelor bune.[1]

Superioritatea Legii noi față de cea veche este arătată de către Sfântul Apostol Pavel, care opune legii faptelor legea credinței, exclamând: „Căci legea duhului vieții în Hristos m-a izbăvit de legea păcatului și a morții.” (Romani 8, 2). Această interioritate a Legii nou-testamentare nu exclude însă și o dimensiune exterioară – căci ea pretinde credinciosului și fapte exterioare, urmând spuselor Mântuitorului: „Cel ce are poruncile Mele și le păzește, acela este cel care Mă iubește.” (Ioan 14, 21)

Desăvârșirea acestei legi constă în faptul că aduce cu sine o înnoire morală și o restaurare spirituală a creștinului – ea spiritualizează viața credincioșilor și face credința să fie vie, activă; de asemenea, ca lege a harului și a libertății, aduce cu sine ajutorul divin și scoate pe creștini de sub robia păcatului spre adevărata libertate și stare de fii ai lui Dumnezeu. Pe scurt, ea este desăvârșită deoarece se înfățișează ca lege a iubirii, iubirea fiind motivul, cuprinsul și plinirea ei – toate poruncile ei tind înspre iubire, aceasta fiind „plinirea legii” – așa cum o arată și Fericitul Augustin: „legea duce la credință, credința câștigă pe Duhul Sfânt ca un dar, care revarsă în noi iubirea, iar iubirea împlinește legea.”[2]

Scopul legii morale a Noului Testament este acela de a face pe credincios să trăiască întru toate după învățăturile sale, dar nu prin constrângere, ci acestea să fie sădite în firea sa reînnoită prin har, acesta împlinind tot lucrul bun dintr-o pornire internă, din propria sa conștiință.

Concluzionând, Legea Noului Testament este o lege universală necesară nouă tuturor, pentru mântuire, toți cei ce se botează în ea îmbrăcându-se în Hristos (Galateni 3, 27) – ea ne cheamă la aceeași credință pe noi toți, indiferent de starea socială, neamul ori locul în care ne găsim, și prin aceasta își dovedește caracterul său de lege universală.

Precum Legea nouă este forma desăvârșită de exprimare a voinței divine, asemeni ei, Mântuitorul Hristos, Dumnezeu adevărat și Om adevărat, este Învățătorul și Prorocul suprem, prin Însăși Persoana Sa. În viziunea părintelui Dumitru Stăniloae, învățătura lui Hristos se bucură de unicitate, asemenea Lui – unicitate datorată în primul rând identificării propovăduitorului cu propria-I învățătură. Calitatea profetică a lui Iisus ține de Persoana Sa, deosebindu-se astfel de înțelesul pe care cuvântul proroc îl avea în Vechiul Testament, al unui om inspirat de către Dumnezeu, Iisus Hristos fiind Învățătorul și Prorocul prin Sine – „Eu sunt adevărul.” (Ioan 14, 6) Așadar, învățătura hristică decurge din Însăși Persoana Mântuitorului, arătând omului ce o primește drumul adevărat spre eternitatea desăvârșită a existenței. Iar în această învățătură Hristos nu face decât să Se tălmăcească pe Sine Însuși, El fiind atât drumul către, cât și desăvârșirea însăși.

Pe lângă însușirea profetică, învățătura Mântuitorului are calitatea de a fi realistă, acoperindu-se cu ceea ce este El ca om în care s-a realizat cu adevărat umanitatea și se va realiza și după Înviere – El este Prooroc nu numai prin cuvântul Lui, ci și prin existența Lui de dinainte și de după Înviere – iar noi învățăm privind la Persoana Lui și pășind pe urmele Lui, stând în legătură cu El, căci Hristos nu este numai Dumnezeu adevărat, ci și om, așadar are în El și iradiază din El nu numai învățătura adevărată despre Dumnezeu, ci și despre omul adevărat, așa cum este realizat în Hristos și cum trebuie să ajungă și ceilalți.

Superioritatea învățăturii lui Hristos față de cea a Vechiului Testament rezidă în comunicarea directă a adevărului, care astfel se impune cu deplina-I putere – adevărul integral se arată în Hristos ca persoană vie, făcându-Se El însuși ipostas al spiritului uman; pe deasupra, asumând El însuși modul de comunicare uman, Se comunică în modul cel mai direct și mai accesibil oamenilor – El prezintă pe Dumnezeu în maximă apropiere.

Împărăția lui Dumnezeu este, din momentul apariției lui Hristos, în mijlocul oamenilor – predica Lui fiind revelația prezenței acestei Împărății, predica prin care se revelează Persoana Sa. De asemenea, predica lui Iisus este și chemarea adresată oamenilor, ca să primească această Împărăție ca unică șansă a vieții lor adevărate, veșnice și depline. Sau, precum arată Sfântul Chiril al Alexandriei: „Hristos, prin ceea ce aduce în Sine Însuși, a descoperit în Ipostasul Său tipurile legii. El a mutat în Ipostasul Său tipurile la adevăr.” Trupul lui Hristos, cuvintele Lui omenești, rămân încă „tipuri”, „simboluri” ale dumnezeirii Lui. Dar acum tipul nu mai este despărțit de Dumnezeu, ci Dumnezeu S-a făcut El Însuși „tipul Său”,  „simbolul Său” – cei aflați lângă El au simțit prin cuvintele Lui omenești, prin privirile Lui și prin toată înfățișarea, comportarea și faptele Lui, dumnezeirea nevăzută a subiectului Său, și au transmis acestea fie în scris, prin Sfânta Scriptură, fie prin intermediul Sfintei Tradiții, urmașilor, pentru a eterniza învățăturile și poruncile dumnezeiești, ca acestea să aducă perpetuă roadă în sufletele credincioșilor.[3]

De asemenea, Mântuitorul Hristos ni Se înfățișează, în cadrul scrierilor noutestamentare, drept cel mai de seamă împlinitor al voinței lui Dumnezeu, întreaga Sa activitate și propovăduire vădind o înțelegere profundă a acesteia, manifestată prin săvârșirea celor necesare în vederea mântuirii neamului omenesc, indiferent de greutatea faptelor respective, așa cum sugestiv este arătat în episodul rugăciunii din grădina Ghetsimani. Deplinătatea supunerii Mântuitorului Hristos în fața voii Tatălui  este dată și de faptul că Acesta știa dinainte faptele ce urmau a se petrece, fapte ce erau aproape imposibil de îndurat pentru un om.

Totodată, întreaga activitate de propovăduire a Fiului lui Dumnezeu vădește îndemnul constant adresat oamenilor de a se supune voinței mântuitoare a Creatorului, sintetizat de una dintre cererile Rugăciunii domnești: „Vie împărăția Ta, facă-se voia Ta, precum în cer, așa și pe pământ”, prin care oamenii sunt îndemnați să caute instaurarea împărăției mesianice din viața aceasta.

Sfântul Evanghelist Ioan subliniază deplina supunere a Mântuitorului Hristos în fața voii Tatălui, dar și faptul că Acesta reprezintă însăși voia enipostaziată a Tatălui prin versete precum: „Mâncarea Mea este să fac voia Celui ce M-a trimis pe Mine și să săvârșesc lucrul Lui” (Ioan 4, 34) ori: „Pentru că M-am coborât din cer, nu ca să fac voia Mea, ci voia Celui ce M-a trimis pe Mine. Și aceasta este voia Celui ce M-a trimis, ca din toți pe care Mi i-a dat Mie să nu pierd pe niciunul, ci să-i înviez pe ei în ziua cea de apoi. Că aceasta este voia Tatălui Meu, ca oricine vede pe Fiul și crede în El să aibă viață veșnică, și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi” (Ioan 6, 38-39). În aceste versete este arătată pe larg deplinătatea supunerii Mântuitorului în fața voinței Tatălui, prin suprema smerire de Sine, prin actul chenotic, și ulterior prin Patimile și Învierea Sa, care a dat voinței umane posibilitatea de a dobândi mântuirea, prin unirea ei în scop cu voia divină.

[1] †Nicolae Mladin, Pr. Orest Bucevschi, Pr. Constantin Pavel, Pr. Ioan Zăgrean, Teologie Morală Ortodoxă, p. 135.

[2] †Nicolae Mladin, Pr. Orest Bucevschi, Pr. Constantin Pavel, Pr. Ioan Zăgrean, Teologie Morală Ortodoxă, p. 137.

[3] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, pp. 115-123.

Rolul Scripturii în cunoașterea voii lui Dumnezeu – partea I

Reprezentând, alături de Sfânta Tradiție, izvorul Revelației supranaturale în cadrul Bisericii Creștine, Sfânta Scriptură sau Biblia, colecția de cărți sfinte scrise sub insuflarea Sfântului Duh într-un răstimp de aproape 1500 de ani este una din formele în care Revelația este păstrată în eficiența ei, atât ca mântuire realizată obiectiv de către Hristos, în urmă cu două milenii, dar și ca mântuire subiectivă, prin lucrarea actuală a lui Hristos  asupra credincioșilor[1]. În felul acesta, noi, credincioșii, nu percepem Sfânta Scriptură ca fiind doar o carte prin care păstrăm în memorie cele făcute de Dumnezeu, prin Întruparea Fiului Său, spre mântuirea noastră, ci și o scriere ce ne arată ce face și ce va face Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat și înviat până la sfârșitul veacurilor pentru a ne conduce și pe noi la Înviere – în viziunea părintelui Dumitru Stăniloae, Sfânta Scriptură este „Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu Care S-a tălmăcit pe Sine în cuvinte, în lucrarea Lui de apropiere de oameni prin ridicarea lor la El, până la Întruparea, Învierea și Înălțarea Lui ca om”.[2] Acest lucru se adeverește în spusele Mântuitorului: „Iată Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârșitul veacurilor” (Matei 28, 20) și de asemenea prin versetul întâlnit atât în Evanghelia după Matei 25, 55, cât și în cea după Marcu 13, 31 și în cea după Luca 21, 33, conform căruia: „Cerul și pământul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece”. Aceste cuvinte rostite odinioară de Mântuitorul Hristos ni se adresează continuu tuturor, Cuvântul Întrupat rămânând pururea în dialog cu Biserica Sa, până la sfârșitul veacurilor, prin Sfânta Scriptură – făcând din aceasta o carte pururea actuală, ce înnoiește constant viața noastră în Hristos, prin Duhul Sfânt, și ferește Biserica de căderea în varii erori doctrinare. Tot cu mijlocirea Sfântului Duh credincioșii au putința de a întâlni Persoana autentică a lui Hristos, Care se adresează credincioșilor prin Scriptură, în toate locurile și în toate timpurile, ca să-i înalțe la desăvârșire în El Însuși.

Așadar, Scriptura este mijlocul prin care cuvintele rostite odinioară de Mântuitorul sunt cuvinte prin care El se adresează continuu Bisericii, prin Sfântul Duh, ca să o ferească de erori și să o sporească duhovnicește.[3]

Începând de la căderea protopărinților noștri din rai și implicit, întreruperea dialogului lor direct cu Dumnezeu și întunecarea chipului Său în mintea oamenilor, Creatorul Și-a arătat voia Sa prin adresarea directă ori prin inspirarea unor oameni aleși, care au împărtășit-o celorlalți. Întreagă această lege morală a Vechiului Testament are ca scop pregătirea oamenilor și în special a poporului ales pentru venirea Mântuitorului. Pornind de la făgăduința făcută de Dumnezeu în rai, când îi spune diavolului în chip de șarpe: „Dușmănie voi pune între tine și femeie, între sămânța ta și sămânța ei. Aceasta îți va zdrobi capul, iar tu îi vei înțepa călcâiul.” (Facerea 3, 15), verset în care Sfinții Părinți văd prima vestire a Mântuitorului, Cel ce va zdrobi capul șarpelui și va fi din sămânța femeii, născându-se din Fecioară dar neavând un tată pământesc și în același timp, o primă poruncă dată oamenilor spre îndreptare, anume de a stârpi de la rădăcină răutatea din sufletele lor, precum ne arată Sfântul Grigorie de Nyssa: „Precum șarpele nu poate fi tras afară de coadă, pentru că solzii de pe gât se opun celor care vor să-l tragă afară, tot așa nu se poate începe de la sfârșit alungarea plăcerii din casa sufletului. Iată de ce învățătorul virtuții ne poruncește să pândim capul șarpelui. Iar cap numește El începutul răutății. Dacă nu primim în suflet acest început, atunci și urmarea rămâne nelucrătoare. Căci cine este cu totul vrăjmaș al plăcerii nu va fi înfrânt nici de momelile parțiale ale patimii; dar dacă cineva a primit în suflet începutul patimii, odată cu aceasta a primit în suflet și sălbăticiunea întreagă.”[4]

Era însă nevoie ca oamenii și cu deosebire poporul ales să aibă un reper moral care să-I ajute a se curăți și a se apropia de Dumnezeu – acesta a fost Decalogul; în același timp, cele 10 porunci au însemnat pentru fiii lui Israel un fel de pecetluire divină, fiind instrumentul prin care aceștia au fost decretați ca aleși ai Domnului dintre toate popoarele.

Această lege care reprezintă temelia întregii moralități, a avut rolul de a trezi în evrei cât mai mult cu putință conștiința păcătoșeniei și dorința de mântuire, fiind „călăuză spre Hristos” (Galateni 3, 24). Cu toate imperfecțiunile ei, Legea nu poate fi însă nicicum suspectată de formalism – așa cum afirmau Kant și discipolii săi, pornind de la premisa că ea s-ar ocupa doar de aspectele exterioare ale vieții omului – deoarece în ea găsim prescripții pozitive și asupra actelor interne. Încă de la început, Dumnezeu a cerut oamenilor, prin patriarhi și profeți, nu numai o supunere externă, ci credință și iubire în împlinirea poruncilor Sale, voința Domnului fiind motivul principal al acțiunilor omenești, iar frica de Dumnezeu și ascultarea de El, ființa moralității acestuia.

Iată că, în ceea ce privește Legea, deși aceasta era lipsită de har, întrucât a arătat drumul spre scopul ultim, căutând să înfrâneze pornirile păcătoase și să mențină trează conștiinta morală a evreilor, ea este considerată „sfântă și dreaptă și bună” (Romani, 7, 12). De o deosebită relevanță în această chestiune sunt cuvintele teologului german K. Furrer: „Cel ce cunoaște istoria tuturor religiilor judecă lucrurile astfel; el trebuie să ajungă la concluzia că în domeniul vieții religioase a popoarelor de dinainte de creștinism, Decalogul era cea mai înaltă operă. Căci în timp ce legiuitorii Antichității tratează lucruri mari și mărunte, înalte și puerile, într-o amestecătură pestriță, la o valoare egală, în Decalog sunt date numai fundamentele vieții religios-morale pentru toate timpurile și pentru toate neamurile. Cele 10 porunci sunt în majoritatea lor elementară o revelație unitară a orânduirii morale veșnice a lumii, prin faptul că accentuează unitatea și spiritualitatea lui Dumnezeu, iar pentru cult și viața noastră spirituală au o valoare deosebită prin faptul că stabilesc anumite cerințe a căror îndreptățire este recunoscută în mod unanim.”[5]

Un alt fapt vrednic de a fi remarcat în ceea ce privește legea morală a Vechiului Testament îl constituie deplina ei unitate – căci deși în Noul Testament întâlnim adesea sintagmele aparent diferite de „lege” și „proroci” (Matei 5, 17; 7, 12), expresia „lege” se referă îndeosebi la legea lui Moise, iar „prorocii” nu arată altceva decât dezvoltarea profetică a acesteia – dezvoltare ce se referă cu precădere la spiritul legii și la modalitatea de îndeplinire a prescripțiilor ei.

Tot prorociile au rolul de a vădi și realitatea fundamentului Legii morale, ca și călăuză a poporului ales până la venirea Mântuitorului, prin numeroasele făgăduințe făcute de Dumnezeu de trimitere a unui Izbăvitor. Astfel, numeroase sunt făgăduințele în Cartea Psalmilor – ungerea ca împărat a lui David este urmată de una: „Făcut-am legământ cu aleșii Mei, juratu-M-am lui David, robul Meu: Până în veac voi întări seminția ta și voi zidi din neam în neam scaunul tău (…) / Acesta Mă va chema: „Tatăl meu ești Tu, Dumnezeul meu și sprijinitorul mântuirii mele. / Și îl voi face pe el întâi-născut, mai înalt decât împărații pământului…” (Psalmul 88, 4-5; 26-27; 29), prin care Dumnezeu îi arată regelui că îi va prelungi neamul, descendența, pentru totdeauna – va face ca tronul și regatul său să fie veșnice – și vestește pe un descendent ce va fi mai înalt decât el, căci împărăția Sa va avea o nouă dimensiune – cea a veșniciei. Acest lucru este confirmat de către Psalmul 44, 8-9: „Scaunul Tău, Dumnezeule, în veacul veacului, toiag de dreptate, toiagul împărăției Tale. / Iubit-ai dreptatea și ai urât fărădelegea, pentru aceasta Te-a uns pe Tine, Dumnezeul Tău, cu untdelemnul bucuriei, mai mult decât pe părtașii Tăi.”

De asemenea, caracterul veșnic al împărăției urmașului lui David, a viitorului Rege al lui Israel va fi confirmat de profetul Daniel, care numindu-l „Fiul Omului” va spune despre El: „…Și Lui I S-a dat stăpânirea, slava și împărăția / ca toate popoarele, neamurile și limbile / Lui să-i slujească. / Stăpânirea Lui este veșnică, / stăpânire care nu va trece, / iar împărăția Lui nu se va nimici.” (Daniel 7, 14). Această împărăție este una universală, întinzându-se asupra întregii lumi create: „Cere de la Mine și-Ți voi da neamurile moștenirea Ta. Și stăpânirea Ta, marginile pământului.” (Psalmul 2, 8).

Cea mai impresionantă descriere a Celui pe Care Dumnezeu Îl va unge cu Duhul Său pentru a-L face să domnească peste poporul Său este cea făcută de profetul Isaia: „Poporul care locuia în întuneric, va vedea lumină mare; și voi cei ce locuiați în latura umbrei morții, lumină va străluci peste voi (…) / Căci Prunc S-a născut nouă, un Fiu s-a dat nouă, a Cărui stăpânire e pe umărul Lui și se cheamă numele Lui: Înger de mare sfat, Sfetnic minunat, Dumnezeu tare, biruitor, Domn al păcii, Părinte al veacului ce va să fie. / Și mare va fi stăpânirea Lui și slava Lui nu  va avea hotar. Va împărăți pe tronul și peste împărăția lui David, ca s-o întărească și s-o întemeieze prin judecată și prin dreptate, de acum și până în veac. Râvna Domnului Savaot va face aceasta.” (Isaia, 9, 1; 5-6) Tot profetul Isaia este cel ce revelează caracterul, semnul esențial al Acestui Prinț al Păcii, a cărui preînchipuire era doar David: „Iată sluga Mea pe Care o sprijin, Alesul Meu, întru Care binevoiește sufletul Meu. Pus-am peste El Duhul Meu și El va propovădui popoarelor legea Mea. / Nu va striga, nici nu va grăi tare, și în piețe nu se va auzi glasul Lui. / Trestia frântă nu o va zdrobi și feștila ce fumegă nu o va stinge. El va propovădui legea Mea cu credincioșie; / El nu va fi nici obosit, nici sleit de puteri, până ce nu va fi așezat legea pe pământ; căci învățătura Lui toate neamurile o așteaptă.” (Isaia 42, 1-4) Așadar, ceea ce constituie realitatea ungerii Sale nu este untdelemnul pe care mâna unui om l-ar vărsa pe capul Său, ci e Duhul Domnului pe Care Dumnezeu Însuși Îl revarsă peste El.[6]

[1] Pr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 64.

[2] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMO, București, 2010, p. 55.

[3] Pr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, p. 66.

[4] Pr. Ioan Sorin Usca, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi – Facerea, p. 35, Ed. Christiana, Bucureşti, 2002, p. 35.

[5] †Nicolae Mladin, Pr. Orest Bucevschi, Pr. Constantin Pavel, Pr. Ioan Zăgrean, Teologie Morală Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, București, 1979, p. 125.

[6] Viu este Dumnezeu – Catehismul ortodox, Ed. Harisma, Bucureşti, 1992, pp. 75-79.

Rolul Scripturii în cunoașterea voii lui Dumnezeu – partea II-a

Prima manifestare a voinței lui Dumnezeu în Vechiul Testament se regăsește, bineînțeles, în ce dintâi verset al cărții Facerea, unde este relatat începutul creației lumii văzute: „La început a făcut Dumnezeu cerul și pământul” (Facerea 1, 1). Legat de această întâi manifestare a voinței divine în istorie, Sfântul Ambrozie al Milanului oferă următoarea tâlcuire: „N-au fost necesare nici apelul la îndemânare ori la forță pentru Cel care a putut săvârși, prin voința Sa, într-o clipă, o lucrare atât de importantă, încât ceea ce nu existase să fie adus la viață atât de repede, așa încât nici creația n-a premers actului voinței și nici acesta n-a premers creației”[1]. Legat de verbul folosit în acest verset, Sfântul Ioan Gură de Aur arată că „Dumnezeu este Cel Ce face și preface pe toate și le rânduiește pe toate după voința Lui”[2].

Așadar Dumnezeu, văzut ca și Creator al tuturor legilor acestei lumi, are o independență absolută față de orice limită ori înlănțuire temporală, El fiind prezent în toate momentele timpului, fără întrerupere sau succesiune, și fiind singurul Care nu se supune nimănui. Timpul se supune lui Dumnezeu deoarece el însuși este creatura Sa, făcut anume pentru a da măsura a tot ce ființează[3].

Fiind existență absolută, numai Dumnezeu există din veșnicie și este izvorul a toată existența, tot ce ființează existând mulțumită voii Sale. De aceea, ne învață dogmatica, putem spune că, în sensul propriu al cuvântului, numai Dumnezeu există, pentru că numai El există de la Sine, în Sine și prin Sine, după cum afirmă Sfântul Ioan Damaschinul: „Însușirea de a fi nezidit, fără de început, nemuritor, infinit, veșnic, imaterial, bun, creator, drept, luminător, neschimbător, impasibil, necircumscris, necuprins, indefinit, nemărginit, nevăzut, imcomprehensibil, perfect, stăpân absolut, liber, atoateconducător, dătător de viață, atotputernic, infinit de puternic, sfințitor, împărtășitor, cuprinzător și conservator al universului, proniatorul tuturor, toate aceste însușiri și altele ca acestea le are Dumnezeirea prin fire, nu le-a luat din altă parte…”[4]. Pe temeiul Revelației, învățătura creștină susține că lumea văzută a fost creată de Dumnezeu din nimic. Ea, asemenea omului, are un început, dar va avea și un sfârșit. Cuvintele de început ale cărții Facerii: „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul”. (Facerea 1,1) arată că lumea materială, ca și cea spirituală, a fost creată, deci a luat ființă în timp[5]. În afara omului, pe care l-a creat printr-o lucrare deosebită, Dumnezeu a creat lumea din nimic (ex nihilo) cu puterea cuvântului Său, potrivit planului Său din veșnicie: „În adevăr, le-a văzut pe toate înainte de facerea lor, avându-le în minte din veșnicie; și fiecare se face la vremea hotărâtă de mai înainte, potrivit rațiunilor Lui eterne, care se numesc: predestinare, icoană și exemplu”[6]. Explicația mai concisă a actului creației, ca plan veșnic al voii divine, este oferită de către Sfântul Ioan Gură de Aur, care arată că: „Atunci când Dumnezeu poruncește, toate se pleacă, toate se supun voinței Lui”[7].

De aceea, psalmistul zice: „El a zis și s-a făcut, El a poruncit și s-a zidit”. (Psalmul 148, 6). Aceasta nu înseamnă însă că lumea văzută a apărut dintr-odată așa cum arăta ea la crearea omului. Lumea văzută a fost creată de Dumnezeu în mod progresiv, într-o ordine deplină, în așa fel încât să existe o strânsă legătură între toate creaturile din ea, cele superioare presupunând existența celor inferioare[8]; timpul își începe curgerea sa deodată cu începutul creației, el fiind, ca și aceasta, opera lui Dumnezeu. Creația fiind astfel începută deodată cu timpul, aceasta înseamnă, șa cum arată Sfântul Vasile cel Mare, că „trebuie neapărat ca cele ce au început în timp să se sfârșească tot în timp”[9].

Scopul creației este arătat extrem de plastic de către Sfântul Ioan Hrisostom, într-o scriere a sa: „[…] prin spectacolul creației, Dumnezeu ne-a luat de mână pentru a ne conduce la cunoașterea Sa. Când v-am apucat nu de mână, ci cu gândul, pentru a vă preumbla prin toată creația, arătându-vă cerul, pământul, marea, mlaștinile, izvoarele, fluviile, oceanele întinse, pajiștile, grădinile, câmpurile pline de grâu stufos, copacii plini de fructe, vârfurile munților acoperite de păduri, când v-am vorbit îndelung despre semințe, ierburi, flori, plante care au sau nu fructe, despre animalele lipsite de rațiune – domestice sau sălbatice, din ape, de pe uscat sau de pe ambele tărâmuri -, despre cele care străbat aerul, despre cele care se târăsc, despre elementele din care sunt făcute toate, de fiecare dată, din moment ce gândirea noastră slăbea în fața infinitului acestei bogății și nu era capabilă să o perceapă în totalitatea ei, strigam cu toții împreună: „Cât s-au mărit lucrurile Tale, Doamne, toate cu înțelepciune le-ai făcut!”[10].

În afara oricăror îndoieli „la originea Creației nu există evenimente întâmplătoare, nu există hazard, ci o ordine cu mult superioară tuturor celor pe care noi putem să ni le imaginăm, ordinea supremă la scara totului, care reglează constantele fizice, condițiile inițiale, comportamentul atomilor și viața stelelor. Puternică, liberă, existentă în infinit, tainică și necesară în spatele fenomenelor, foarte sus deasupra universului dar prezentă în fiecare particulă”[11], în spatele apariției universului există un principiu organizator (o forță organizatoare) transcendentă materiei, care pare să fi calculat totul, să fi elaborat totul cu o minuțiozitate inimaginabilă. Fiindcă universul nu conține nimic întâmplător, ci doar diferite grade ale organizării cărora noi trebuie să le descifrăm ierarhia. Această stare de perfecțiune pusă la originile universului aparține negreșit lui Dumnezeu.

Cauzalitatea lumii create este arătată lămurit de teologia patristică, așa cum putem observa, spre exemplu, în scrierea Omilii la Hexaemeron a Sfântului Vasile cel Mare, unde autorul întreprinde o întoarcere ipotetică până la începutul timpului: „Îți este cu putință să afli din ce timp a început alcătuirea lumii acesteia, dacă, întorcându-te cu gândul din timpul de acum, te vei sili să găsești cea dintâi zi a facerii lumii; vei găsi astfel din care moment este prima mișcare în timp; apoi vei vedea că au fost puse mai întâi, ca niște temelii și fundamente, cerul și pământul; apoi vei vedea că o rațiune tehnică a condus împodobirea celor ce se văd, așa cum îl arată sensul cuvântului „început”; apoi că lumea aceasta n-a fost gândită în zadar, nici în deșert, ci pentru un scop folositor și pentru marea trebuință pe care o aduce celor ce există pe pământ…”[12].

Sub aspect teologic, voia lui Dumnezeu este reprezentată de împlinirea planului veșnic al Creatorului privind întreaga zidire, întemeiată pe preștiința și dragostea Sa față de lucrul mâinilor Sale. Bineînțeles că această voie în ansamblul ei este inaccesibilă cunoașterii umane, însă ea este împărtășită parțial oamenilor prin intermediul Revelației, al cărei receptor de primă importanță este Sfânta Scriptură. Biblia este ea însăși o manifestare a voii divine, dat fiind că autorii biblici au scris inspirați fiind de Duhul Sfânt.

Privind cronologic, voia lui Dumnezeu se manifestă din prima clipă a creației, prin cele dintâi cuvinte rostite în cadrul Sfintei Scripturi: „Să fie lumină!” (Facerea 1, 3). De altfel, zămislirea lumii din nimic reprezintă o dovadă clară a puterii voinței divine, ce se manifestă aici drept izvor a toată existența. Scopul creației, în ceea ce îl privește pe om, stă în rolul acesteia de depozitar al Revelației naturale, anume acela de a-l conduce pe om la cunoștința lui Dumnezeu.

Pe lângă zidirea văzută, și lumea spirituală se supune întru totul voii lui Dumnezeu. Astfel, îngerii acționează ca agenți ai voii divine, împărtășind poruncile Creatorului oamenilor, acționând ca sprijin ori pedepsitori la porunca Sa, ceea ce i-a împins pe unii cercetători să afirme chiar că, în Vechiul Testament, îngerii nu erau socotiți ființe independente, ci manifestări ale voinței divine. Chiar și diavolii se prezintă uneori ca împlinitori ai voii divine, prin pedepsirea unor păcătoși; ideea centrală privitor la diavol în Sfânta Scriptură este aceea că, deși este cauzator al răului prin propria-i voință, din cauza statutului de creatură, el este de asemenea supus voinței Creatorului său, neputându-se atinge de nimic fără îngăduința acestuia, așa cum o arată, într-o manieră extrem de expresivă, cartea Iov.

În privința omului, voia lui Dumnezeu se exprimă din momentul creării acestuia „după chipul și asemănarea Sa”, ceea ce înseamnă că acesta este chemat a fi cununa întregii creații, să fie păstorul ei pământean, după cum Dumnezeu este Pantocratorul lumii. Scopul creării omului după chipul lui Dumnezeu este acela ca, și după căderea în păcat, acesta să caute asemănarea cu Dumnezeu, prin practicarea virtuților, căderea însăși făcând parte din planul divin, pentru ca omul să-și câștige și prin propria strădanie mântuirea.

În ceea ce privește poruncile date oamenilor de-a lungul istoriei, începând cu prima, privind oprirea de la gustarea din roadele pomului cunoștinței binelui și răului, acestea sunt date de Dumnezeu, în viziunea Sfântului Grigorie Teologul, pentru a procura materie voinței libere a omului, prin exercitarea ei spre bine.

Voința reprezintă de altfel un punct central al antropologiei creștine, deoarece prin intermediul ei sunt săvârșite păcatele, începând de la cel al protopărinților, și tot prin intermediul ei se petrece și ridicarea omului din starea de păcătoșenie.

[1] Sfântul Ambrozie al Milanului, Hexaemeron (cele șase zile ale creației), trad. Pr. Teodor Bodogae, Pr. Nicolae Neaga, Maria Hetco, col. PSB, vol. 52, ed. IBMBOR, București, 2007, pp. 32-33.

[2] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere (I), trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 21, ed. IBMBOR, București, 1987, p. 41.

[3] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 89.

[4] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2005, p. 49.

[5] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, p. 152.

[6] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, p. 39.

[7] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, vol. I, p. 42.

[8] Ierom. Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii și omul începuturilor, ed. Sofia, București, 2006.

[9] Cf. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, ed. Sofia, București, 2006, p. 63.

[10] Sfântul Ioan Gură de Aur, De Anna I, 2, PG 54, 634, cf. Laurence Brottier, Sfântul Ioan Hrisostom: o creație ordonată și oferită ca spectacol omului, în: „Creația” (trad. Miruna Tătaru-Cazaban), Ed. Anastasia, București, 2003, p. 56.

[11] †Ioannis Zizioulas, Creația ca Euharistie (trad. Caliopie Papacioc), Ed. Bizantină, București, 1999, p. 12.

[12] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. XVII, ed. IBMBOR, București, 1986, pp. 76-77.

Iconoclasmul sau iconomahia, adică lupta împotriva sfintelor icoane reprezintă cea din urmă dispută apărută în sânul Bisericii ca o consecință a ereziei monofizite. Acest curent s-a manifestat timp de un secol, între veacurile al VIII-lea și al IX-lea, fiind produsul mai multor cauze.

În primul rând, la originea iconoclasmului stă erezia monofizită, care susținea existența unei singure firi, cea divină, în persoana Mântuitorului Hristos. Urmând acestei concepții, unii teologi respingeau cultul icoanelor, motivând că Dumnezeu nu poate fi reprezentat prin cele materiale și ignorând astfel realitatea Întrupării Fiului, Care luase chip de om „pentru noi oamenii și pentru a noastră mântuire”.  Acest curent era deosebit de puternic în rândurile populației din răsăritul Imperiului Bizantin, fiind întărit și de influența islamului, care respingea ferm orice reprezentare a divinității[1].

Coexistența deplină în persoana Mântuitorului Hristos a firii umane cu cea dumnezeiască a constituit un permanent subiect de controversă între teologi și nu numai, în cadrul perioadei patristice mai ales școala antiohiană făcând o deosebire adesea prea abruptă între omul Hristos și Fiul lui Dumnezeu. Concepția aceasta nu era însă una originală, ea fiind întâlnită și la autorii mai vechi, precum Eusebiu de Cezareea care, în scrisoarea sa către Constantina, sora Sfântului Împărat Constantin cel Mare, arăta următoarele: „Ce imagine a lui Hristos cauți tu? Să fie oare cea adevărată și imuabilă, cea care posedă de la natură caracterele sale proprii, sau cea pe care Hristos Și-a asumat-o pentru noi, când a îmbrăcat chipul formei de sclav? … Fiindcă El posedă cele două forme, dar nu mă pot gândi că tu ceri o imagine a formei divine; într-adevăr, Hristos Însuși ne-a învățat că nimeni nu-l cunoaște pe Tată, în afara Fiului, și că nimeni nu a fost demn să-l cunoască pe Fiu, în afara Tatălui Care L-a zămislit; trebuie deci să consider că ceri imaginea formei de sclav și a cărnii pe care a îmbrăcat-o pentru noi. Ori, am aflat despre aceasta că a fost amestecată cu gloria divinității și că ceea ce e muritor a fost înghițit de viață”[2]. Această mărturie patristică, impregnată de arianism, a constituit un argument des invocat ulterior de către iconoclaști[3].

De asemenea, și la nivel eclesiastic, unele tendințe iconoclaste s-au făcut resimțite de timpuriu, așa cum este cazul Sinodului de la Elvira, Spania, din secolul al IV-lea, care hotăra, printre altele, în canonul 36[4], că: „nu trebuie să fie picturi în biserică, zidurile nu trebuie să poarte icoane a ceea ce este venerat și adorat (ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur)”[5].

Această distincție radicală dintre trupul asumat de către Mântuitorul Hristos și firea Sa dumnezeiască a fost ulterior accentuată de către  școala antiohiană, în special de către unul dintre cei mai cunoscuți ereziarhi care au ieșit din rândurile acesteia, Nestorie. Acesta refuză, împreună cu toți teologii antiohieni, ideea că în Hristos, „însușirile trupului urcă la esența dumnezeirii … pentru că cel care pătimește supunându-se suferințelor trupești, nu face cele omenești nici prin voința sufletului, nici prin rațiune, ci prin știința și puterea lui Dumnezeu”[6]. Așadar, este tratată cu maximă seriozitate umanitatea Cuvântului întrupat, consubstanțială nouă și deplină, care atrage după sine, în viziunea lui Nestorie, ca și a altor antiohieni, supunerea de care dă dovadă cel de-al doilea Adam, biruința acestuia asupra diavolului spălând nesupunerea celui dintâi. Firea umană a Mântuitorului este astfel văzută ca fiind activă, și însușită în persoana divină a Cuvântului.

Conform tradiției antiohiene, Nestorie interpretează Întruparea lui Dumnezeu Cuvântul ca locuirea Sa în templul trupului Său (cf. Ioan 2, 19: „Dărâmați templul acesta și în trei zile îl voi ridica.”) sau în maniera asumării chipului de rob (cf Filipeni 2, 7: „Ci S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-Se ca un om.”) – așadar un om asemenea nouă. Însă, folosirea termenului de devenire, legat de ființa Cuvântului, atrăgea după sine inconstanța și caracterul creat al Fiului, două erezii condamnate încă de la Sinodul I ecumenic de la Niceea. De asemenea, Nestorie folosește și imaginea teologică antiohiană a veșmântului, potrivit unei tradiții siriace venerabile, folosite de către Sfântul Efrem Sirul, și care se regăsește și în vechea variantă a Crezului niceean, sub termenul de sarkwqenta, însemnând a îmbrăca trup[7].

Condamnând vocabularul acesta și metaforele lui Nestorie, pe care însă le folosise și el, preluându-le de la înaintașul său, Sfântul Atanasie cel Mare, până la anul 428, Sfântul Chiril, potrivit teologului francez Andre de Halleux, „a sărăcit patrimoniul hristologic al Bisericii universale”[8]. Astfel, în ciuda măreției sale, hristologia alexandrină nu reprezintă decât o abordare parțială a tainei Întrupării. Trebuie evitată confuzia între aceasta și tradiția apostolică, de la care unele aspecte sunt conservate mai bine de către teologia antiohiană, în ciuda unor insuficiențe evidente.

Întemeindu-se pe Revelație, Biserica a învățat dintotdeauna despre realitatea celor două firi ale Mântuitorului. Faptul e evident în Simbolul Credinței, definițiile dogmatice ale Sinoadelor ecumenice și scrierile Sfinților Părinți. Din scrierile Părinților pot fi extrase argumente raționale bazate pe Scriptură pentru necesitatea existenței celor două firi, dumnezeiască și omenească, în persoana Mântuitorului: ca mijlocitor între Dumnezeu si oameni, Mântuitorul trebuia să fie și Dumnezeu adevărat și om adevărat. Altfel, El nu ar putea sta în legătura reală, intimă și firească atât cu Dumnezeu cât și cu oamenii, iar împăcarea și restabilirea legăturii harice între Dumnezeu și oameni n-ar fi reale.  Ca învățător desăvârșit, binevestitor (Luca 4, 18) și lumină a luminii (Ioan 8, 12), Mântuitorul trebuia să fie Dumnezeu-Om. Numai prin Dumnezeu-Cuvântul întrupat, oamenii Îl pot cunoaște pe Dumnezeu pe cât este omenește posibil. Judecățile nepătrunse ale Tatălui (Romani 11, 33) ne pot fi revelate doar de Cuvântul ipostatic. Pe de altă parte, numai de la un semen de-al său poate omul învăța. De aceea, slujirea învățătorească a Mântuitorului reclamă umanitatea Sa[9].

În societatea bizantină, cultul icoanelor a avut atât susținători, cât și opozanți, cu multă vreme înainte ca iconoclasmul să devină o problemă teologică majoră. Astfel, un canon al Sinodului Quinisext, ținut între anii 691 și 692, stipula ca Mântuitorul să fie reprezentat ca om, accentuându-se prin aceasta importanța Întrupării Sale pentru mântuirea neamului omenesc. În plus, icoanele aveau și un rol pedagogic în cadrul cultului, ele înfățișând istoria mântuirii acelora care nu știau să citească Sfânta Scriptură, așa cum arată Sfântul Grigorie Dialogul: „Ceea ce este Scriptura pentru cei ce știu să citească, aceasta este pictura pentru cei neînvățați, pentru că și cei orbi și cei neștiutori văd ce trebuie să-i unească, în ea, citesc cei ce nu cunosc literele. De aceea, mai ales pentru păgâni, pictura ține loc citirii”. (Epistolarum liber, epistola 13, Migne, P.G., tom LXVII, col. 1128C)[10].

Cu toate acestea, au existat și anumite exagerări în ceea ce privește venerarea icoanelor, ceea ce i-a determinat pe mulți să considere adorarea acestora ca o revenire a păgânismului, a idolatriei. Pentru iconoclaști, care își întemeiau afirmațiile pe cea de-a doua poruncă a Decalogului, singurele icoane vrednice de cinstire sunt acelea identice cu prototipul, atât ca aspect, cât și ca substanță, fiind așadar imposibil ca Mântuitorul ori sfinții să fie reprezentați prin picturi[11].

Din punct de vedere istoric, erezia iconoclastă cunoaște două perioade de afirmare, mai întâi în timpul împăraților isaurieni, de-a lungul secolului al VIII-lea, și apoi sub cei din dinastia de Amorion, în prima jumătate a secolului IX (centrale fiind figurile împăraților Leon al V-lea Armeanul și Teofil). Inițiatorul iconoclasmului ca politică a statului bizantin este împăratul Leon al III-lea Isaurul, care vine pe tronul Constantinopolului la anul 717. Impresionat de o explozie vulcanică ce a avut loc la anul 726, eveniment în care el vedea un semn ale mâniei lui Dumnezeu, acesta hotărăște înlăturarea icoanelor din cultul creștin. Acțiunile sale nu au rămas fără consecințe, reacția populară manifestându-se aproape imediat, printr-o revoltă a Greciei continentale și a flotei din Marea Egee, la anul 727. Răsculații au proclamat un iconodul ca împărat și au pornit asupra Constantinopolului pentru a-l înscăuna, fiind însă învinși de către flota imperială odată ce intraseră în Marea de Marmara[12].

Politica religioasă inaugurată de Leon și manifestată mai întâi prin înlocuirea chipului Mântuitorului de la intrarea în Palatul imperial cu Sfânta Cruce este oficializată prin adunarea convocată la 17 ianuarie anul 730 de către împărat, într-o sală a palatului Daphne, fără participarea membrilor Bisericii. Hotărârile acestei adunări au fost condamnate atât de către patriarhul Gherman I al Constantinopolului, care la scurt timp s-a și retras din funcție, cât și de papa Grigorie al II-lea, care i-a arătat împăratului într-o scrisoare că problemele teologice nu erau de competența sa. Opoziția Romei față de iconoclasm a fost menținută și în timpul următorului pontif, Grigorie al III-lea, drept pentru care Leon al III-lea a scos de sub jurisdicția papală provinciile din sudul Italiei și Illyricul Oriental, subordonându-le patriarhului de Constantinopol. De asemenea, el a trimis o expediție navală pentru a-l aduce pe ierarh la ascultare, care însă a naufragiat pe coastele Calabriei[13].

Leon nu și-a schimbat hotărârile până la sfârșitul domniei, iar campania împotriva icoanelor a continuat și sub fiul său, împăratul Constantin al V-lea Copronimul, în timpul căruia persecuția atinge apogeul. Tot acesta este și cel care a sistematizat erezia iconoclastă, oferindu-i caracterul de religie oficială a statului bizantin prin sinodul reunit la anul 754, în palatul Hieria, situat pe țărmul asiatic al Bosforului, la care au participat 338 de episcopi. Dogma sintetizată de către episcopii ce au luat parte la sinodul de la Hieria a fost făcută publică la 27 august, anul 754, interzicându-se astfel în întreg Imperiul confecționarea, deținerea și bineînțeles, venerarea icoanelor. Chintesența hotărârilor sinodului iconoclast de la Hieria (754), așa cum a fost ea consemnată în procesele verbale ale celui de-al VII-lea Sinod ecumenic de la Niceea (787) este următoarea: „…Urmând Sfintei Scripturi și Părinților, declarăm în mod unanim, în numele Sfintei Treimi, că noi condamnăm, respingem și îndepărtăm, din toate puterile, din Biserica creștină, toate imaginile, de orice fel, săvârșite prin meșteșugul necurat al picturii. Pe viitor, oricine va îndrăzni să facă o astfel de imagine, sau să o cinstească, sau să o pună într-o biserică sau într-o casă particulară, sau să dețină într-un relicvariu una dintre aceste imagini, va trebui, dacă este episcop, preot sau diacon, să fie caterisit, iar dacă este călugăr sau laic, să fie dat anatemei; el va cădea, de asemenea, sub incidența legilor civile, ca dușman al lui Dumnezeu și al dogmelor ce ne-au fost învățate de către Părinți…”[14].

Împotriva deciziilor luate la acest sinod, unde nu participaseră niciunul dintre conducătorii Bisericii, s-au ridicat mai mulți teologi, ale căror argumente se sprijineau mai ales pe scrierile polemice ale Sfântului Ioan Damaschinul, unul dintre cei mai de seamă Părinți ai Bisericii, care a redefinit cu claritate maniera de cinstire adusă icoanelor, arătând că: „Eu mă închin icoanei lui Hristos și nu firii lemnului sau culorilor […] După cum Iacov, primind de la frații lui Iosif haina cea amestecată cu sânge a copilului iubit, negreșit că a sărutat cu lacrimi haina dar nu a jelit haina, ci, socotind că prin ea sărută pe Iosif, tot așa și noi creștinii, când sărutăm trupește icoana lui Hristos, socotim că sărutăm cu sufletul pe Însuși Hristos”[15].

Situația s-a schimbat odată cu venirea pe tron a împărătesei Irina Ateniana, iconodulă convinsă. Sprijinită și de către patriarhul Tarasie al Constantinopolului, împărăteasa a convocat la 24 septembrie anul 787 cel de-al VII-lea Sinod ecumenic în orașul Niceea. Părinții ce au luat parte la acesta au anulat hotărârile sinodului iconoclast de la Hieria, arătând că prin venerarea icoanelor nu se cinstește materia din care acestea sunt făcute, ci prototipul reprezentat în ele, fie al Mântuitorului Hristos, fie al sfinților[16].

Sinodul VII ecumenic a hotărât împotriva iconoclaștilor următoarele: „Urmând dumnezeieștile învățături ale Sfinților Părinților noștri și ale Tradiției bisericești universale, rânduim ca chipul cinstitei și de viață făcătoarei cruci să se pună în sfintele biserici ale lui Dumnezeu, pe vasele și veșmintele cele sfințite, pe pereți și pe scânduri, în case și la drum; așa și cinstitele și sfintele icoane, zugrăvite în culori și din pietre scumpe și din altă materie potrivit făcute, precum icoana Domnului și Dumnezeului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos și a Stăpânei noastre Născătoare de Dumnezeu, precum și ale sfinților îngeri și ale tuturor sfinților și preacuvioșilor bărbați. Căci de câte ori ei ni se fac văzuți prin închipuirea în icoane, de atâtea ori se vor îndemna cei ce privesc la ele să pomenească și să-i iubească pe cei închipuiți pe dânsele și să-i cinstească cu sărutare și cu închinăciune respectuoasă, nu cu adevărată închinăciune dumnezeiască (latría), care se cuvine numai Unicei Ființe dumnezeiești, ci cu cinstire după acel mod, după care se dă ea cinstitei cruci și prin tămâiere și prin aprindere de lumânări, precum era pioasa datină veche. Căci cinstirea care se dă chipului trece la prototip, și cel ce se închină icoanei, se închină ființei celei închipuite pe ea. Astfel se întărește învățătura Sfinților Părinților noștri; aceasta este Tradiția Bisericii universale care a primit Evanghelia de la o margine la alta a pământului”[17].

Cea de-a doua perioadă iconoclastă a început la anul 814, odată cu venirea pe tron a împăratului Leon al V-lea Armeanul. Acesta a fost la rându-i impresionat de o serie de dezastre petrecute în imperiu, pe care le-a interpretat ca semne ale mâniei divine, relansând prigoana împotriva icoanelor. Aceasta a fost oficializată printr-un sinod ținut la anul 815 în catedrala Sfânta Sofia, unde au fost reinstituite hotărârile din timpul lui Constantin al V-lea. De asemenea, persecuția iconodulilor a continuat și sub primii doi împărați din dinastia de Amorion, Mihail al II-lea Bâlbâitul și Teofil.

Și de data aceasta icoanele și-au aflat apărători printre teologi, cel mai important susținător al lor fiind Sfântul Teodor Studitul, care a accentuat la rându-i diferența dintre închinarea adusă icoanelor și cea acordată odinioară idolilor, arătând că: „Icoana este marginea adevărului, pe când idolul este asemănarea minciunii și a erorii”. (Viața Sfântului Teodor Studitul, Migne, P.G., tom. XCIX, col. 1808)[18].

Erezia iconoclastă va fi în cele din urmă înlăturată definitiv prin sinodul convocat de către împărăteasa Teodora la Constantinopol, în anul 843, această victorie a dreptei credințe fiind sărbătorită anual, în cea dintâi duminică a Postului Mare, numită a Ortodoxiei

Însă manifestările iconoclasmului nu au luat sfârșit o dată cu condamnarea definitivă a acestei erezii, tendințele aniconice rămânând latente și răbufnind, de-a lungul istoriei, în forme dintre cele mai variate.

Una dintre manifestările cele mai recente ale efectelor iconoclasmului, sau cel puțin o cauză indirectă a acestora, este reprezentată de atacurile produse în data de 7 ianuarie 2015 la Paris, unde mai mulți membri ai redacției hebdomadarului Charlie Hebdo, polițiști și angajați au fost uciși de către doi tineri musulmani de origine algeriană, care doreau să răzbune astfel ceea ce ei considerau a fi ofense aduse religiei islamice prin caricaturile publicate de respectiva revistă, au provocat o vie reacție din partea lumii occidentale.

Acest fapt reprobabil reprezintă, pe de o parte, o manifestare a caracterului profund aniconic al Islamului, ce respinge în mod absolut reprezentarea oricărei imagini cu context religios, dar și o consecință a secularizării Occidentului – cu iconoclasmul drept corolar al acesteia – manifestată constant în decursul ultimelor două secole.

Astfel, Revoluția franceză din anul 1789 reprezintă una dintre etapele decisive în procesul de secularizare a Occidentului, ea fiind moștenitoarea Renașterii, care a reactualizat moștenirea păgână a Europei, și a Reformei protestante, ce a contestat autoritatea Bisericii Romano-Catolice și a ierarhiei ecleziastice, la nivel continental, cât și a umanismului, jansenismului și altor curente protestante manifestate pe teritoriul regatului Franței[19].

Multă vreme după momentul 1789, fenomenul revoluționar secularizant a continuat să se manifeste, cu reculurile de rigoare: astfel s-a ajuns ca, în anul 1901, o lege franceză ce instaura un regim cât se poate de liberal pentru asociații cuprindea dispoziții absolut draconice cu privire la congregațiile religioase, iar o lege din anul 1904 interzicea călugărilor dreptul de a preda, pe motivul apartenenței la sus-numitele congregații religioase[20].

Însă dispariția autorității religioase ecleziastice, instituționale, prin separarea Bisericii de Stat, nu înseamnă automat dispariția reperelor religioase din viața oricărui om. Dacă mâine, de exemplu, un comunicat oficial din partea Organizației Mondiale a Sănătății ar stipula dispariția cancerului, acest fapt nu ar însemna că din acel moment oamenii nu s-ar mai îmbolnăvi, ci doar că nu ar mai exista tratament ori măcar îngrijiri paleative pentru această boală. Dat fiind faptul că fenomenul religios implică în mod necesar o dimensiune colectivă și expresii sociale, având indirect consecințe asupra vieții în societate și relațiilor cu semenii, rezultă că ignorarea credinței cetățenilor de către o guvernare este o măsură complet inoportună[21].

Această abatere a Occidentului de la fundamentele sale structurale, date de creștinism, a fost sancționată ca atare de către suveranul pontif Pius al XII-lea, care a arătat că spiritul occidental a căutat „natura fără har, rațiunea fără credință, libertatea fără autoritate și, din când în când, autoritatea fără libertate”, ceea ce a dus la „încercarea de a zidi edificiul lumii pe fundații pe care nu ezităm a le indica drept principalele cauze responsabile pentru amenințarea care apasă asupra omenirii: economie fără Dumnezeu, lege fără Dumnezeu, politică fără Dumnezeu”[22].

Această imagine poate fi foarte bine transpusă Franței, începând de la Revoluția din anul 1789 și continuând, cu intermitențe, până în zilele noastre: dezinteresarea față de orientarea religioasă a cetățenilor săi – și în principiu față de tot ceea ce îi diferențiază pe aceștia[23] – și lezarea convingerilor religioase ale unora dintre aceștia, în mod gratuit[24] – confundându-se comportamentul unor oameni ce susțin apartenența la o religie cu religia însăși – poate duce, așa cum s-a întâmplat deja, la evenimente deosebit de grave. Acest fapt îndreptățește pe deplin afirmația lui Huntington, potrivit căruia „din ce în ce mai mult, musulmanii atacă Occidentul nu pentru că aderă la o religie imperfectă, eronată, care nu este o «religie a cărții», ci pentru că nu aderă la nicio religie”[25].

[1] André Grabar, Iconoclasmul bizantin, trad. Daniel Barbu, ed. Meridiane, București, 1991, p. 78.

[2] Eusebiu de Cezareea, apud Christoph von Schönborn, L’Icône du Christ, Ed. Universitaires, Fribourg, 1976, p. 56.

[3] Alain Besançon, Imaginea interzisă. Istoria intelectuală a iconoclasmului de la Platon la Kandinsky, trad. Mona Antohi, ed. Humanitas, București, 1996, p. 129.

[4] Charles Joseph Hefele, Histoire des Conciles, trad. fr. Dom H. Leclerq, tom III, partea a II-a, Letouzey et Ané, Paris, 1910, p. 608.

[5] J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, II, 11 (Consilium Liberitanum, XXXVI), apud  A. A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, trad. Ionuț-Alexandru Tudorie, Vasile-Adrian Carabă, Sebastian-Laurențiu Nazâru, ed. Polirom, Iași, 2010, p. 266, n. 70.

[6]Friedrich Loofs, Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius, Max Niemeyer, Halle, 1905, p. 183 (sursa: https://archive.org/details/nestorianadiefra00nest, accesat 27. 04. 2017).

[7] Friedrich Loofs, Nestoriana… , p. 187.

[8]André de Halleux, „Nestorius-Histoire et Doctrine”, în: Irenikon I-II, tom LXVI (1993), nr. 1, p. 167.

[9] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2010, p. 164.

[10] Cf. Leonid Uspensky, Teologia icoanei, trad. Teodor Baconsky, ed. Anastasia, București, 2009, p. 67.

[11] Andre Grabar, Iconoclasmul bizantin, p. 81.

[12] Stelian Brezeanu, O istorie a Imperiului Bizantin, ed. Meronia, București, 2007, p. 118.

[13] A. A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, p. 185.

[14] Charles Joseph Hefele, Histoire des Conciles, p. 701; A.A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, p. 272.

[15] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 56.

[16] Leonid Uspensky, Teologia icoanei, p. 91.

[17] Arhid. Ioan Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 2005, p. 281.

[18] Cf. Sebastian Nazâru, Sfântul Teodor Studitul sau despre datoria de a mărturisi, editura Omonia, București, 2008, p. 83.

[19] Plinio Corrêa de Oliveira, Revoluție și Contrarevoluție, trad. Eugenia Adams-Mureșanu, ed. Tradiție, București, 1995, p. 31.

[20] René Rémond, Religie și societate în Europa. Secularizarea în secolele al XIX-lea și XX. 1780-2000, trad. Giuliano Sfichi, ed. Polirom, Iași, 2003, p. 208.

[21] René Rémond, Religie și societate în Europa, p. 209.

[22] Plinio Corrêa de Oliveira, Revoluție și Contrarevoluție, p. 28.

[23] René Rémond, Religie și societate în Europa, p. 214.

[24]France, Islam, terrorism and the challenges of integration: Research roundup (http://journalistsresource.org/studies/international/conflicts/france-muslims-terrorism-and-challenges-of-integration-research-roundup#, accesat 29. 04. 2017).

[25] Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizațiilor, trad. Radu Carp, ed. Antet, București, 1998, p. 314.

Bibliografie:

1. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Pr. Dumitru Fecioru, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
2. Besançon, Alain, Imaginea interzisă. Istoria intelectuală a iconoclasmului de la Platon la Kandinsky, Mona Antohi, ed. Humanitas, București, 1996.
3. Brezeanu, Stelian, O istorie a Imperiului Bizantin, ed. Meronia, București, 2007.
4. Floca, Ioan, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 2005.
5. Grabar, André, Iconoclasmul bizantin, trad. Daniel Barbu, ed. Meridiane, București, 1991.
6. Halleux, André de, „Nestorius-Histoire et Doctrine”, în: Irenikon I-II, tom LXVI (1993), nr. 1.
7. Hefele, Charles Joseph, Histoire des Conciles, fr. Dom H. Leclerq, tom III, partea a II-a, Letouzey et Ané, Paris, 1910.
8. Huntington, Samuel P., Ciocnirea civilizațiilor, trad. Radu Carp, ed. Antet, București, 1998.
9. Loofs, Friedrich, Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius, Max Niemeyer, Halle, 1905, p. 183 (sursa: https://archive.org/details/nestorianadiefra00nest, accesat 27. 04. 2017).
10. Nazâru, Sebastian, Sfântul Teodor Studitul sau despre datoria de a mărturisi, editura Omonia, București, 2008.
11. Oliveira, Plinio Corrêa de, Revoluție și Contrarevoluție, trad. Eugenia Adams-Mureșanu, ed. Tradiție, București, 1995.
12. Rémond, René, Religie și societate în Europa. Secularizarea în secolele al XIX-lea și XX. 1780-2000, trad. Giuliano Sfichi, ed. Polirom, Iași, 2003.
13. Schönborn, Christoph von, L’Icône du Christ, Ed. Universitaires, Fribourg, 1976.
14. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2010.
15. Uspensky, Leonid, Teologia icoanei, trad. Teodor Baconsky, ed. Anastasia, București, 2009.

Zidit după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, omul, încă din prima clipă a creării sale, „fiind făcut rațional și liber a primit puterea de a se uni pentru totdeauna cu Dumnezeu prin proprie alegere, dacă va rămâne în bine, adică dacă va asculta de Creator”[1]. Îndepărtat de Părintele său ceresc prin căderea în păcat, omul a păstrat însă năzuința sa către înălțimi, chemarea către modelul ce ar fi trebuit să fie, spre slava lui Dumnezeu și fericirea sa veșnică, deoarece, așa cum frumos spune Fericitul Augustin la începutul Confesiunilor sale: „…ne-ai făcut pe noi pentru Tine, (Doamne), și neliniștit este sufletul nostru până ce se va odihni în Tine”[2]. Iar pentru realizarea acestei apropieri, Dumnezeu a lăsat spre folosul tuturor Sfintele Taine, prin lucrarea și primirea cărora credincioși își impropriază harul Sfântului Duh.

Numită și exomologheză[3], Taina Sfintei Spovedanii sau Mărturisiri este definită drept Taina în care Dumnezeu iartă prin duhovnic păcatele creștinilor care se căiesc sincer și le mărturisesc înaintea acestora[4]. Elementele constitutive ale acestei taine sunt, atât în teologia ortodoxă cât și în cea romano-catolică, pe de-o parte pocăința propriu zisă, înțeleasă ca și căință a inimii pentru păcate și simțirea depărtării de Dumnezeu prin păcat, iar pe de altă parte mărturisirea sau spovedirea păcatelor înaintea duhovnicului, primind, pe baza adevăratei pocăințe și credințe, iertarea păcatelor de la Domnul[5].

Un prim îndemn adresat de către Dumnezeu omului pentru a se mărturisi se găsește chiar în cartea Facerea, unde Creatorul, după ce Adam și Eva mușcaseră fiecare din fructul pomului cunoștinței binelui și răului, îi întreabă: „Pentru ce ai făcut aceasta?” (Facerea 3, 13), întrebare ce nu trebuie să ne conducă gândul la a presupune o necunoaștere a motivelor din partea lui Dumnezeu, ci, precum explică Părintele Dumitru Stăniloae, „Dumnezeu vrea s-o spună aceasta omul cu gura lui, pentru a medita asupra motivelor condamnabile ale greșelii sale și asupra slăbiciunilor speciale ale persoanei sale, ca altădată să nu se mai lase condus de aceste motive și să fie cu o grijă mai deosebită la părțile mai slabe ale firii sale”[6]. Totodată, potrivit lui Tertulian, prin mărturisire manifestăm dragoste și încredere; prin mărturisire se arată căința și prin căință îmbunăm pe Dumnezeu”[7]. Așadar, potrivit exegezei patristice a acestui verset, pedeapsa protopărinților nu a fost urmare a păcatului lor, ci a nemărturisirii acestuia[8].

Totodată, această mențiune veterotestamentară a îndemnului adresat de către Dumnezeu oamenilor pentru a se spovedi face dovada, asemenea altora, precum este primirea darurilor de către patriarhul Avraam din partea lui Melchisedec pentru Taina Sfintei Euharistii, a instituirea Sfintelor Taine a făcut parte din planul veșnic al lui Dumnezeu de mântuire a lumii, acestea fiind, potrivit expresiei Sfântului Ambrozie al Milanului, „mai vechi decât ale sinagogii…și mai de valoare”[9].

Și alte cărți ale Scripturii Vechi oferă îndemnuri spre pocăință și mărturisire a păcatelor: „Deci, de se va face cineva vinovat de ceva din aceasta și își va mărturisi păcatul…” (Leviticul 5, 5); „Păcatul meu l-am cunoscut și fărădelegea mea n-am ascuns-o, împotriva mea. Zis-am: «Mărturisi-voi fărădelegea mea Domnului»; și Tu ai iertat nelegiuirea păcatului meu” (Psalmul 31, 5-6), ori oferă exemple de dobândire a iertării divine prin intermediul ei, cum sunt cele ale regilor evrei David (II Regi 12, 1-13) ori Ahab (III Regi 21, 27). Aceste mențiuni veterotestamentare izolate sunt preluate și generalizate de către Sfântul Proroc și Înaintemergător Ioan Botezătorul, care, potrivit Evangheliștilor Matei (3, 6) și Marcu (1, 5), îndemna pe toți cei ce veneau la el pentru  fi botezați să se pocăiască.

Slăbirea năzuinței spre curățirea de păcat are efecte teribile asupra sufletului uman, așa cum subliniază Părintele Dumitru Stăniloae: „Frământarea aceasta, lupta aceasta, e de aceea esențială creștinismului. Atât de esențială, încât unde ea încetează sau e tratată cu o prea mare ușurință, viața religioasă însuși se răcește și e cuprinsă de somnul indiferenței. Unde păcatul nu mai chinuie conștiința, unde se socotește că este lichidat fără un efort mai serios din partea celui care l-a săvârșit, a dispărut sensibilitatea pentru realitatea lui înfricoșată, aducătoare de moarte veșnică. Acolo se va păcătui ușor și în viitor, și grija de mântuire își va pierde intensitatea”[10].

Asupra acestui risc pe care îl comportă abandonarea Tainei Sfintei Spovedanii atrag atenția mai mulți Sfinți Părinți, începând cu Sfântul Clement Romanul, care, în Epistola sa către Corinteni, spune: „E mai bine să-ți mărturisești păcatele decât să-ți împietrești inima”[11], continuând cu Tertulian: „Dar unde nu e nicio teamă nu este nici chip de îndreptare. Și unde nu e îndreptare, căința este neapărat deșartă, fiindcă îi lipsește roada pentru care a semănat-o Dumnezeu, adică mântuirea omului…căci (pocăința), îngenunchindu-l pe om îl înalță și mai mult, întinându-l îl face mai curat, acuzându-l și osândindu-l îl achită”[12] și ajungând până la Sfântul Chiril al Alexandriei: „cei ce, fiind îndrumați de multe ori prin îndemnuri și învățături spre folosul lor, au socotit să se lipsească în mod încăpățânat de cele bune, vor plăti printr-o pedeapsă foarte amară…”[13].

[1] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2005, p. 197.

[2] Fericitul Augustin, Confessiones – Mărturisiri, trad. Nicolae Barbu, col. PSB, vol. 64: „Fericitul Augustin. Scrieri alese, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1985, p. 63.

[3] Tertulian, Despre pocăință, trad. N. Chițescu și David Popescu, în: col. PSB, vol. 3: „Apologeți de limbă latină”, ed. IBMBOR, București, 1981, p. 218.

[4] Pr. Dumitru Radu, „Taina Mărturisirii”, în: Pr. Dumitru Radu (coord.), Îndrumări misionare, ed. IBMBOR, București, 1986, p. 547.

[5] Hristu Andrutsos, Simbolica, trad. Iustin Moisescu, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955, p. 299.

[6] Pr. Dumitru Stăniloae, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, p. 220, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1955, pp. 218-250.

[7] Tertulian, Despre pocăință, p. 218.

[8] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere I, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 21: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1987, p. 196.

[9] Sfântul Ambrozie al Milanului, Despre Sfintele Taine, trad. Pr. Ene Braniște, în: col. PSB, vol. 53: „Sfântul Ambrozie. Scrieri, partea a doua”, ed. IBMBOR, București, 1994, pp. 20-21.

[10] Pr. Dumitru Stăniloae, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, p. 218.

[11] Sfântul Clement Romanul, Epistola I către Corinteni, trad. Pr. Dumitru Fecioru, în: col. PSB, vol. 1: „Scrierile Părinților Apostolici”, ed. IBMBOR, București, 1979, p. 54.

[12] Tertulian, Despre pocăință, pp. 208, 218.

[13] Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 41: „Sfântul Chiril al Alexandriei. Scrieri, partea a patra”, ed. IBMBOR, București, 2000, p. 398.

Bibliografie:

Izvoare:

Biblia sau Sfânta Scriptură, ed. IBMBOR, București, 1993.

Tâlcuirea Evangheliilor și cazanii la toate duminicile, ed. IBMBOR, București, 2005.

Sfântul Ambrozie al Milanului, Despre Sfintele Taine, trad. Pr. Ene Braniște, în: col. PSB, vol. 53: „Sfântul Ambrozie. Scrieri, partea a doua”, ed. IBMBOR, București, 1994.

Fericitul Augustin, Confessiones – Mărturisiri, trad. Nicolae Barbu, col. PSB, vol. 64: „Fericitul Augustin. Scrieri alese, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1985.

Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 41: „Sfântul Chiril al Alexandriei. Scrieri, partea a patra”, ed. IBMBOR, București, 2000.

Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2003.

Sfântul Clement Romanul, Epistola I către Corinteni, trad. Pr. Dumitru Fecioru, în: col. PSB, vol. 1: „Scrierile Părinților Apostolici”, ed. IBMBOR, București, 1979.

Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2005.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere I, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 21: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1987.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 23: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri, partea a treia”, ed. IBMBOR, București, 1994.

Tertulian, Despre pocăință, trad. N. Chițescu și David Popescu, în: col. PSB, vol. 3: „Apologeți de limbă latină”, ed. IBMBOR, București, 1981.

Lucrări generale:

Andrutsos, Hristu, Simbolica, trad. Iustin Moisescu, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955.

Ilie, Arhim. Cleopa, Despre credința ortodoxă, ed. IBMBOR, București, 1985.

Radu, Pr. Dumitru (coord.), Îndrumări misionare, ed. IBMBOR, București, 1986.

Stăniloae, Pr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, ed. IBMO, București, 2010.

Articole:

Bulgakov, Serghei, Dogma euharistică, trad. Pr. Paraschiv Anghelescu, ed. Paideia, București, 2000.

Stăniloae, Pr. Dumitru, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1955, pp. 218-250.

La Ierusalim are loc în anul 49 un sinod la care participǎ toţi Apostolii, mai înainte de a pleca fiecare în ţinuturile hǎrǎzite lor pentru propovǎduire, menit sǎ ofere un prim set de reguli Bisericii creştine nou-formate. Putem bǎnui cǎ lui Pavel i se datoreazǎ în mare mǎsurǎ abolirea obligativitǎţii ritualului iudaic pentru a accede la creştinism, hotǎrâre ce va uşura cu mult convertirea ulterioară a pǎgânilor.

Dupǎ ce revine în Antiohia, Pavel porneşte în cea de-a doua sa cǎlǎtorie misionarǎ, care va avea cea mai întinsǎ razǎ de acţiune şi se va desfǎşura între anii 50 şi 52. Avându-l ca însoţitor pe Sila sau Silvan, Apostolul neamurilor merge prin Siria şi Cilicia cǎtre cetǎţile Listra şi Derbe, pe care le vizitase mai înainte şi unde verifica starea Bisericilor nou înfiinţate. Îndreptându-se apoi spre litoralul sudic al Asiei Mici, el viziteazǎ Laodiceea, Miletul, Colose şi provincia Frigiei, cu capitala la Ierapolis. Se pare ca un atac de febrǎ palustrǎ, boalǎ de care suferea, îl va sili sa rǎmânǎ o perioadǎ mai îndelungata în provincia Galatiei, situatǎ în partea central-vesticǎ  a Asiei Mici. După ce s-a însǎnǎtoşit, Apostolul ar fi vrut sǎ meargǎ în Bithinia, însǎ o vedenie în care un bǎrbat macedonean îl chema în ţara sa spre a-şi oferi ajutorul l-a determinat sa se îndrepte spre Europa, fiind primul dintre Apostoli care punea piciorul pe Bǎtrânul Continent[1].

Dupǎ ce debarcǎ în portul Neapolis, Pavel merge cǎtre metropola macedoneanǎ Filipi, unde stǎ o perioadǎ în casa unei negustoare de porfirǎ numitǎ Lidia, pe care o converteşte la creştinism. De aici se îndreaptǎ spre capitala provinciei, Tesalonic, iar mai apoi spre Bereea si Grecia continentalǎ, trecând prin Atena, unde ţine un discurs înaintea bǎtrânilor cetǎţii pe Areopag, şi oprindu-se timp de un an şi şase luni la Corint, alǎturi de ucenicii sǎi Sila şi Timotei, unde va purta o discuţie şi cu proconsolul Galion, fratele filosofului Seneca[2].

Dupǎ ce pǎrǎseşte Corintul, Pavel se îndreaptǎ înapoi spre Ierusalim, spre a sǎrbǎtori Rusaliile, trecând prin Efes şi Cezareea Palestinei. In timpul acestei cǎlǎtorii, Sfântul Pavel va scrie primele douǎ epistole ale sale, adresate locuitorilor oraşului Tesalonic.

În fine, cea de-a treia cǎlǎtorie misionarǎ, ce a avut loc între anii 53 şi 58, a cuprins în mare parte oraşe deja cercetate mai înainte de cǎtre Apostol, acesta cǎutând mai mult de aceastǎ datǎ sǎ întǎreascǎ tinerele comunitǎţi creştine. Este cǎlǎtoria cea mai prolificǎ din punctul de vedere al activitǎţii epistolare a Apostolului, care scrie în aceasta perioadǎ epistolele sale cǎtre Galateni, Corinteni şi Romani. Întors pentru a treia şi ultima oarǎ la Ierusalim, în anul 58, Pavel cade victimă a furiei evreilor, de la care este salvat de garnizoana romanǎ a oraşului, care îl întemniţează în fortǎreaţa Antonia. Începea, astfel, ultima perioadǎ a vieţii Apostolului, cea a captivitǎţilor, a cǎrei încununare va fi martiriul primit la Roma, în numele Domnului Hristos[3].

Dupǎ ce este capturat de cǎtre garnizoana romanǎ din Ierusalim, comandatǎ de cǎtre tribunul Claudius Lysias, Sfântul Apostol Pavel este închis mai întâi în fortǎreaţa Antonia, aflatǎ în apropierea Templului. Acolo, comandantul roman voise mai întâi sǎ-l pedepseascǎ asemenea ca pe un tulburǎtor al liniştii publice, dar se rǎzgândise în momentul când Pavel îi arǎtase cǎ este cetǎţean al Imperiului[4].

În ziua urmǎtoare arestǎrii sale, Apostolul neamurilor a fost înfǎţişat Sinedriului, adunat la cererea tribunului Lysias şi condus de cǎtre Marele Arhiereu Anania, fiind nevoit sǎ-şi organizeze apǎrarea. Profitând de prezenţa printre membrii adunǎrii atât a fariseilor, cât şi a saducheilor, între care existau neînţelegeri cu privire la existenţa îngerilor ori la viaţa de dupǎ moarte, Pavel a reuşit sǎ-i dezbine pe sinedrişti zicând : Bǎrbaţi fraţi ! Eu sunt fariseu, fiu de farisei. Pentru nǎdejdea şi învierea morţilor sunt eu judecat. Acest lucru i-a atras pe mulţi dintre cǎrturari şi farisei de partea sa, aceştia strigând ca : Nici un rǎu nu gǎsim la acest om ! Din cauza tulburǎrii iscate, demnitarul roman a fost nevoit sǎ suspende adunarea, trimiţându-l pe Pavel înapoi în fortǎreaţǎ[5].

Vǎzând cǎ nu îl pot dovedi în dispută, un grup de 40 de zeloţi s-au jurat sǎ îl ucidǎ pe Pavel. Acest lucru fiindu-i vestit mai apoi Apostolului de cǎtre un nepot al sǎu, care se afla în Ierusalim, şi care l-a înştiintat şi pe tribunul Lysias, comandantul garnizoanei a hotǎrât ca, pentru propria-i siguranţǎ, Pavel trebuie sǎ fie trimis la Cezareea, capitala provinciei romane a Palestinei. In acest oraş ctitorit de cǎtre Irod cel Mare va sosi Pavel în vara anului 59, fiind ţinut în palatul ridicat de acest rege şi ocupat la acea vreme de cǎtre procuratorul roman al provinciei, Antonius Felix. Acesta este descris atât de cǎtre cronicarul evreu Flavius Josephus, cât şi de istoricul latin Tacitus, ca fiind o persoana crudǎ şi fǎrǎ scrupule – cu toate acestea, tarsiotul îi va impune respect, el lǎsându-l sǎ stea în palat, cu permisiunea de a-i putea primi pe ucenicii veniți sǎ-l vadǎ[6].

Cinci zile dupǎ sosirea lui Pavel la Cezareea, a ajuns în acest oraş şi delegaţia Sinedriului din Ierusalim, condusǎ de însuşi marele arhiereu. Iudeii l-au convins pe procurator sǎ organizeze o nouǎ dezbatere, în care se vor arǎta însǎ din nou neputincioşi în a-i dovedi vinovǎţia apostolului. Cu toate acestea, faptul cǎ marele misionar creştin fǎcuse referire la colecta pe care o întreprinsese mai înainte de a veni la Ierusalim, l-a determinat probabil pe procuratorul Felix sǎ-i prelungeascǎ detenţia, crezând cǎ Pavel îi va putea plǎti eliberarea sa. Astfel îşi va petrece Apostolul neamurilor doi ani, din 59 pânǎ în 61, în captivitate la Cezareea.

Șederea lui Pavel în capitala romanǎ a Palestinei va lua sfârşit odatǎ cu numirea în funcţie a unui nou procurator, Porcius Festus. Incǎ din primele zile dupǎ sosirea sa, acesta a primit delegaţia membrilor Sinedriului din Ierusalim, care nu uitaserǎ de Pavel şi care cereau ca acesta sǎ fie adus înapoi în Oraşul Sfânt, cu speranţa cǎ vor reuşi sǎ-l asasineze pe drum. Conştient de pericol, apostolul va face uz de dreptul sǎu în calitate de cetǎţean roman, cerând sǎ fie judecat de cǎtre împǎrat. Aceastǎ decizie va fi aprobatǎ de cǎtre guvernator, care se sfǎtuise mai înainte şi cu regele Irod Agrippa al II-lea, aflat în vizitǎ la Cezareea. Aşadar, la sfârşitul verii anului 61, Pavel porneşte, împreună cu alţi deţinuţi şi sub escortǎ armatǎ, spre Roma, pentru a fi judecat de cǎtre împǎratul de atunci, Lucius Domitius Ahenobarbus, reţinut de istorie sub numele de Nero[7].

Sfântul Apostol Pavel va ajunge la Roma, pentru a fi judecat de cǎtre Caesar, dupa un periplu maritim ce a durat mai bine de o jumǎtate de an. Astfel, pornind din Cezareea Palestinei şi trecând prin Mira Lichiei, el şi însoţitorii sǎi au acostat mai întâi în portul numit Limanuri Bune din insula Creta. Dupǎ ce au ridicat din nou ancora, au avut de înfruntat un uragan ce s-a menţinut timp de douǎ sǎptǎmâni, în urma cǎruia nava lor a naufragiat în insula Malta. De aici, la sosirea primǎverii, acuzaţii împreunǎ cu escorta militarǎ au putut sǎ navigheze spre Siracuza şi în fine sǎ atingǎ pǎmântul Italiei, în portul Puteoli. Ultima etapǎ a cǎlǎtoriei s-a fǎcut pe jos, urmând drumul roman denumit Via Appia, intrând in Roma la începutul verii anului 61.

Ajuns în capitala imperialǎ, calitatea de cetǎţean roman a Apostolului neamurilor, şi, cel mai probabil, raportul favorabil întocmit de procuratorul Porcius Festus i-au asigurat o detenţie mai uşoarǎ, el putând sta într-o casǎ din oraş şi primi vizite, însǎ rǎmânând în lanţuri şi aflându-se sub paza permanentǎ a unui soldat. In cea de-a treia zi a şederii sale aici, vestitorul credinţei creştine a cǎutat sǎ ia legǎtura cu membrii numeroasei comunitǎţi iudaice din metropola de pe Tibru. Pe aceştia, el i-a inştiinţat de nevinovǎţia sa, arǎtându-le cǎ, deşi din cauza ori, mai bine spus, de teama Sinedriului, ajunsese la Roma, el nu adusese vreo pârǎ neamului sǎu. Fruntaşii diasporei evreiești din Roma au primit cu bunǎvoinţǎ cuvintele lui Pavel şi au venit în casa unde se afla Apostolul, stând de mai multe ori de vorbǎ cu acesta, însǎ nu toţi s-au convertit. De asemenea, pe parcursul acestei noi captivitǎţi Pavel scrie noi epistole, adresate comunitǎţilor creştine înfiinţate de el, precum cele din Efes, Filipi ori Colose, fie unor ucenici ai sǎi, numiţi în fruntea Bisericilor locale, cum era Filimon.

Ultima informaţie scripturisticǎ pe care o avem despre Sfântul Apostol Pavel este aceea cǎ el a rǎmas timp de doi ani captiv la Roma, continuând sǎ propovǎduiascǎ Împǎrǎţia lui Dumnezeu, dupǎ care cartea Faptelor Apostolilor se încheie. Lipsa unor surse istorice sigure pentru ultimii ani de viaţǎ ai tarsiotului convertit la credinţa creştinǎ i-a împins pe cercetǎtori sǎ emitǎ mai multe ipoteze. Astfel, unii susţin cǎ Pavel ar fi fost eliberat la anul 63, din lipsǎ de dovezi împotriva sa, şi cǎ ar fi mers sǎ vesteascǎ Evanghelia în provincia romanǎ a Hispaniei – aşa cum apostolul însuşi anunţǎ în epistola sa cǎtre romani. Alţii afirmǎ însǎ cǎ nu a mai pǎrǎsit niciodatǎ Roma, fiind executat în cele din urmǎ la puţinǎ vreme dupǎ devastatorul incendiu ce mistuise oraşul de pe Tibru în anul 64 d. Hr., pe fondul valului de urǎ ce cuprinsese populaţia pǎgânǎ împotriva creştinilor, consideraţi a fi vinovaţi pentru declanşarea focului[8].

Nici anul morţii Sfântului Apostol Pavel nu a fost pe deplin elucidat, unele opinii înclinând pentru anul 64, altele pentru 67. Fiind cetǎţean roman, el nu a fost crucificat, pedeapsa aceasta fiind rezervatǎ celor de condiţie socialǎ inferioarǎ, ci a primit cununa martiriului prin decapitare. Locul execuţiei Apostolului neamurilor a fost descoperit în secolul IV de cǎtre împǎratul Constantin cel Mare, care a construit aici o basilicǎ, înfrumuseţatǎ de cǎtre urmaşii sǎi şi care astǎzi se numeşte San Paolo fuori le Mura  – adicǎ Sfântul Pavel de dincolo de Ziduri, fiind situatǎ înafara vechilor fortificaţii romane[9].

O certitudine pe care ne-o oferǎ Sfânta Tradiţie a Bisericii cu privire la martiriul lui Saul din Tars ori Sfântul Pavel este aceea cǎ a primit mucenicia alǎturi de Apostolul Petru, care se afla şi el în Roma, şi care a trecut la Domnul rǎstignit fiind cu capul în jos, spre a putea privi spre ceruri. Acesta este motivul pentru care pânǎ în zilele noastre Biserica Ortodoxǎ prǎznuieste în fiecare an amintirea acestor doi întemeietori ai Bisericii creştine în aceeaşi zi de 29 iunie.

În ceea ce priveşte personalitatea Sfântului Apostol Pavel, vestitor al credinței creştine la neamuri, sunt potrivite pentru o concluzie cuvintele Sfântului Clement, socotit de tradiţie ca fiind cel de-al treilea episcop al Romei: Victimǎ a invidiei şi a discordiei, Pavel a dovedit care este preţul rǎbdǎrii: pus în lanţuri de şapte ori, exilat, lapidat, a devenit mesager al Domnului din rǎsǎrit pânǎ în apus, primind drept rǎsplatǎ a credinţei sale o glorie strǎlucitoare[10].

[1] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 380.

[2] Pr. Grigorie T. Marcu, Saul din Tars, Sibiu, 1939, p. 86.

[3] Pr. Grigorie T. Marcu, Saul din Tars, p. 86.

[4] Viețile Sfinților Apostoli, p. 64.

[5] Pr. Sabin Verzan, Sfântul Apostol Pavel, p. 114.

[6] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 380.

[7] Viețile Sfinților Apostoli, p. 380.

[8] Alain Decaux, Viața Sfântului Pavel, p. 95.

[9] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 380.

[10] Sfântul  Ieronim, Despre bărbaţii iluştri şi alte scrieri, trad. Dana Negrescu, ed. Paideia, Bucureşti,

1997, p. 44.

Bibliografie:

Surse documentare:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, editura IBMO, București, 2013.
2. Epistola către Diognet”, în: Scrierile Părinților Apostolici, col. PSB, vol. I, editura IBMBOR, București, 1979.
3. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, colecția PSB, vol. 13, editura IBMBOR, București, 1987.
4. Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, col. PSB, vol. 29, ed. IBMBOR, București, 1982.
5. Sfântul Ieronim,  Despre bărbaţii iluştri şi alte scrieri, trad. Dana Negrescu, ed. Paideia, Bucureşti.
6. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, trad. Diac. Ioan Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2005.
7. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. IBMBOR, București, 1983.
8. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în: Filocalia, vol. III, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMO, București, 2009.
9. Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Luca, editura Sofia, București, 2007.
10. Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Marcu, editura Sofia, București, 2007.

Lucrări secundare:

1. Viețile Sfinților Apostoli, Ed. Sofia, București, 2002.
2. Traian Aldea, Povestea smochinului, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2006.
3. Joachim Bouflet, O istorie a miracolelor, Ed. Codex, Bucureşti, 2009.
4. Ion Bria, Iisus Hristos, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992.
5. Ioan Constantinescu, Studiul Noului Testament, editura IBMBOR, București, 2002.
6. Jean Daniélou, Biserica primară, editura Herald, București, 2008.
7. Alain Decaux, Viața Sfântului Pavel, Ed. Humanitas, București, 2007.
8. Adrian Gabor, Biserica și Statul în primele patru secole, editura Sofia, București, 2003.
9. Grigorie T. Marcu, Saul din Tars, Sibiu, 1939.
10. John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, trad. Angela Pagu, ed. Humanitas, București, 2007.
11. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, Ed. IBMBOR, București, 1995.
12. Vasile V. Muntean, „Sfântul bizantin”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1986.
13. Charles Perrot, Jésus, ed. PUF, Paris, 1998.
14. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, editur IBMBOR, București, 2003.
15. Daniel Reid (editor), Dicţionarul Noului Testament, editura Casa Cărţii, Oradea, 2008.
16. Rizzo, Francesco Paolo, Biserica în primele secole – linieri istorice, editura Serafica, Roman, 1999.
17. Merrill C. Tenney, Studiu al Noului Testament (trad. Percy Livius Pup), editura Cartea Creştină, Oradea, 2008.
18. Sabin Verzan, Sfântul Apostol Pavel, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996.

Despre Sfinții Apostoli Petru și Pavel – partea I

Între principalii săvârșitori de minuni dintre ucenicii Mântuitorului Iisus Hristos se numără Sfinții Apostoli Petru și Pavel, prăznuiți împreună de către Biserica creștină în data de 29 iunie. Cu toate cǎ amândoi sunt evrei ca origine, Petru provine dintr-un mediu pur, tradiționalist iudaic, din micul oraș al Betsaidei Galileii, pe când Pavel se naște în mediul cosmopolit, elenizat al Tarsului cilician. Unul dintre aspectele care va determina cele mai puternice diferende intre cei doi va fi educația : pe când Pavel, care era dupǎ lege fariseu, se bucura de toate privilegiile unui tânǎr cu stare, ajungând pânǎ la școala faimosului rabin Gamaliel, Petru, un simplu pescar, nevoit sǎ-și câștige existența prin truda mâinilor sale, posedă numai niște cunoștințe sumare, cǎutând doar sǎ pǎzeascǎ Legea lui Moise și sǎ îndeplineascǎ ritualurile iudaice[1].

In fond, aceastǎ deosebire între originile și educația celor doi Apostoli vor determina orientările lor inițial diferite, Petru, apostolul iudeilor, așa cum îl numește Pavel în Epistola cǎtre Galateni, neacceptându-i dintru început pe pǎgâni în comunitatea creștinǎ, fǎrǎ îndeplinirea ceremonialului iudaic, în timp ce viziunea Apostolului neamurilor era mult mai largǎ, fiind acceptatǎ ulterior și de cǎtre mai vârstnicul sǎu coleg de slujire[2].

In schimb, spre deosebire de Pavel, care nu L-a cunoscut în trup pe Mântuitorul Hristos, Sfântul Petru este al doilea dintre ucenicii chemați de Iisus la propovǎduire, dupǎ fratele sǎu Andrei, supranumit cel întâi chemat. Pescarul de pe Marea Galileii ori lacul Ghenizaret, cum i se mai spunea, care muncea din greu pentru a-și întreține familia și pe bǎtrânul sǎu tatǎ, Iona, primește cu brațele deschise învǎțǎtura Mântuitorului Hristos, dupǎ ce Acesta îi este dezvǎluit de cǎtre Andrei, care îi spune: „Am gǎsit pe Mesia, Care se tâlcuiește Hristos”. De cum l-a vazut, Iisus i-a schimbat numele din Simon în arameanul Chefa, în latinǎ Petru, ce se tâlcuiește piatrǎ. Investitura simbolicǎ și-o va primi el în urma minunii sǎvârșite de cǎtre Fiul lui Dumnezeu Cel Întrupat pe Marea Galileii, când pescarii neprinzând nimic o noapte întreagǎ, Hristos le-a cerut sǎ mai arunce odatǎ nǎvoadele, pe care apoi nu le-au mai putut ridica de mulțimea peștilor. Atunci când Petru, convingându-se cǎ are alaturi pe Dumnezeu fǎcut Om, I-a spus, înspǎimântat: „Pleacǎ de la mine, Doamne, cǎci sunt om pǎcǎtos”, Iisus i-a zis: „Vino dupǎ Mine și te voi face pescar de oameni”[3].

De asemenea, tot Petru este cel care, în numele tuturor celor 12 Apostoli adunați în jurul Mântuitorului, face mǎrturisirea de credințǎ, când la întrebarea: „Cine cred ei că sunt Eu?” a rǎspuns: „Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu”. La acest rǎspuns Domnul a spus urmǎtoarele cuvinte: „Fericit ești, Simone, fiul lui Iona, cǎci nu trup și sânge ți-a descoperit tie aceasta, ci Tatǎl Meu Cel din ceruri. Si Eu îți zic ție cǎ tu ești Petru și pe aceasta piatrǎ voi zidi Biserica Mea și porțile iadului nu o vor birui”. Aceste cuvinte ale Mântuitorului nu reprezintǎ un primat al lui Petru în rândul celorlalți Apostoli, piatra la care face referire Hristos fiind de fapt mǎrturisirea de credințǎ comunǎ a celor 12 ucenici ai Sǎi[4].

In fine, Petru face parte dintre puținii însoțitori ai Mântuitorului care asistǎ la minunea Schimbǎrii la Fațǎ a Domnului pe muntele Tabor și care, deși s-a lepǎdat de trei ori de Hristos în timpul Patimilor, a fost primul dintre ucenici cǎruia i s-a vestit minunata Inviere, fiind apoi reinstituit în taina apostolatului de cǎtre Iisus Cel Inviat[5].

Sfântul Apostol Pavel nu a avut putința de a cunoaște personal toate aceste evenimente și minuni. Nǎscut în jurul anilor 12-13 d. Hr., el se ocupa probabil încǎ de studiul Scripturii în momentul Morții și Învierii Mântuitorului. Cu toate acestea, lipsa acestor experiențe personale și înclinația inițialǎ de a-i prigoni pe creștini nu au constituit o piedicǎ în deplinǎ convertire a Apostolului neamurilor, sǎvârșitǎ în chip minunat pe drumul cǎtre Damasc, așa cum vom vedea în episodul urmǎtor[6].

Sfântul Apostol Pavel nu a avut așadar ocazia sǎ-L cunoascǎ în trup pe Mântuitorul Hristos. Aceastǎ afirmație este întǎritǎ de caracterul sǎu impresionabil, care nu i-ar fi îngǎduit sǎ rǎmână impasibil la Patimile Domnului, dacǎ ar fi fost martor, nici nu i-ar fi permis sǎ-i mai prigoneascǎ dupa aceea pe creștini. O dovadǎ în plus cǎ Saul din Tars nu L-a cunoscut pe omul Iisus Hristos este aceea cǎ, atunci când Mantuitorul i se aratǎ pe drumul Damascului, el întreaba: Cine ești, Doamne?

Cu toate cǎ Pavel însuși afirmǎ cǎ ar fi crescut la Ierusalim, în școala rabinului Gamaliel, acest lucru trebuie sǎ se fi petrecut mai înainte de venirea lui Hristos în Orașul Sfânt, moment la care Pavel se va fi întors deja în Tarsul natal. Aici el își va exercita autoritatea rabinicǎ dobânditǎ, participând la discuții și cuvântând în sinagogǎ, ori chiar intreținând dezbateri cu filosofii pǎgâni din oraș. De asemenea, deoarece îndeletnicirea de rabin nu era remuneratǎ, înțelepciunea acestora fiind oferitǎ gratis, Saul a lucrat și ca alcǎtuitor de corturi, pentru a-și câștiga existența și a nu constitui o povarǎ pentru cineva. Industria confecționǎrii de corturi era dezvoltatǎ în orașul sǎu natal, specializat în producția pânzelor din pǎr de caprǎ, iar rolul efectiv al viitorului Apostol trebuie sǎ se fi asemǎnat celui al unui croitor din zilele noastre[7].

Chiar dacǎ maestrul său spiritual, Gamaliel, cel numit de cǎtre evrei cu titlul de suprem respect Rabban, adicǎ învǎțǎtorul nostru, se arǎtase întotdeauna tolerant atât fațǎ de pǎgânii greco-romani, cât și fațǎ de adepții noi religii creștine, Pavel nu a împǎrtǎșit inițial liberalismul profesorului sǎu. Aceasta este, în opinia Pǎrintelui Grigorie Marcu, dovada unui om de geniu, care nu urmeazǎ exact niciun model, ci le preia din trǎsǎturi trecându-le prin propriu-i filtru critic.

Așadar, inițial Saul s-a dovedit a fi un prigonitor feroce al tinerei Biserici creștine. Unul dintre ucenicii lui Hristos care s-au confruntat cu el a fost Sfântul Arhidiacon Ștefan, la a cǎrui lapidare tânǎrul fariseu a luat parte aprobând fapta iudeilor și pǎzindu-le hainele celor ce duceau aceastǎ crimǎ la îndeplinire. Ulterior, dupǎ martiriul Sfântului Ștefan, persecuția împotriva creștinilor s-a generalizat în întreg Ierusalimul, dobândind un caracter organizat odatǎ ce Sinedriul s-a implicat în coordonarea ei. Acest lucru a determinat un exod în masǎ al creștinilor spre regiunile învecinate, cum erau Iudeea și Samaria, ori chiar mai departe, pânǎ la Damasc, la 225 de kilometri de Ierusalim. Autoritǎțile romane și în spețǎ procuratorul Pontius Pilatus, aflat încǎ în funcție la acea datǎ, s-au arǎtat impasibile în fața acestor agitații, care nu amenințau în niciun fel autoritatea imperialǎ în provincie, luând pur si simplu partea celui mai puternic, adicǎ a evreilor[8].

Aflat în fruntea unei cete de persecutori înarmați, Saul obține permisiunea Sinedriului de a merge asupra creștinilor din Damasc, care formaserǎ aici o comunitate puternicǎ. Pe parcursul acestui drum care dura la acea vreme în jur de 6-7 zile, a avut loc minunea soldatǎ cu convertirea celui care va deveni vas ales al Domnului și principalul propagator al învǎțǎturilor Sale în rândul pǎgânilor. Mântuitorul Hristos Insuși i S-a înfǎțisat lui Saul într-o lumină puternicǎ, ce i-a orbit pe însotițorii sǎi, iar pe el l-a facut sǎ cadǎ la pǎmânt. La întrebarea lui Saul: Cine ești, Doamne?, Hristos i-a răspuns: Eu sunt Iisus, pe Care tu Îl prigonești. Greu îți este sǎ izbești cu piciorul în țepușǎ? și i-a poruncit sǎ intre în cetate, unde i se va arǎta ce trebuie sǎ facǎ. Orbit în continuare, Saul a fost ridicat de însoțitorii sǎi și dus la Damasc, în casa unui evreu pe nume Iuda. Aici a venit la el dupǎ trei zile episcopul metropolei siriene, Sfântul Mucenic Anania, vestit la rându-i de Mântuitorul despre prezența fostului prigonitor în orașul sǎu, prin cuvintele: Mergi și îl boteazǎ, fiindcǎ acesta Îmi este vas ales ca sǎ poarte numele Meu înaintea neamurilor și a regilor și a fiilor lui Israel; cǎci Eu îi voi arata câte trebuie sǎ pǎtimeascǎ pentru numele Meu[9].

Astfel, în urma minunii de pe drumul Damascului și a Sfântului Botez primit din mâinile Sfântului Anania, fariseul Saul din Tars devenea Apostolul Pavel, gura Domnului, cel care va vesti bucuria mântuirii în întreg cuprinsul Imperiului Roman.

În urma convertirii de pe drumul Damascului, fariseul Saul din primește botezul din mâinile Sfântului Mucenic Anania, fiind de atunci numit Pavel. Traducerea acestui nume din limba greacǎ este cel mic, și face cel mai probabil referire la discrepanța ce exista între înfǎțișarea umilǎ a Sfântului Pavel și uriașa sa personalitate. In textul scripturistic nu existǎ multe mențiuni referitoare la aspectul exterior al Apostolului neamurilor, Pavel însusi nespunând despre sine decât cǎ alcǎtuirea trupului sǎu este slabǎ. Mai multe detalii dǎ o scriere apocrifǎ din secolul II, intitulatǎ Faptele Sfântului Pavel și ale Teclei, însǎ nu putem pune baza pe relatǎrile de aici, al cǎror autor nu a fost contemporan al marelui apostol. Cert este, așa cum spune însuși Pavel, cǎ puterea sa în slǎbiciune se desǎvârșește – un om care a putut sǎ îndure bǎtǎi, cǎlǎtorii lungi, detenții și privațiuni în numele Mântuitorului Hristos, are fǎrǎ îndoialǎ o voințǎ de fier[10].

Încǎ o încercare pentru firavul propovǎduitor al credinței creștine a constituit-o boala de care suferea, despre care face o mențiune în Epistola a II-a cǎtre Corinteni, la capitolul VII, spunând cǎ: spre a nu mǎ mândri cu mulțimea descoperirilor, mi s-a dat un ghimpe în trup, un înger al satanei. Cercetǎtorii au dezbǎtut îndelung acest subiect, majoritatea cǎzând de acord cǎ Sfântul Pavel suferea de febrǎ palustrǎ, boalǎ nevindecabilǎ pe deplin, ce se manifesta prin puternice dureri de cap, erupții cutanate și deliruri nocturne. Această afecțiune, ce nu l-a împiedicat sǎ-și ducǎ pânǎ la capǎt apostolia, este încǎ o dovadă a credinței nestrǎmutate și a robustimii tarsiotului[11].

Pavel nu si-a început imediat dupǎ Botez misiunea de propovǎduire. Aflând evreii din Damasc cǎ trecuse la creștinism , au dorit sǎ-l ucidǎ, noul convertit fiind scǎpat de cǎtre ucenicii Sfântului Anania, care l-au scos afarǎ din oraș coborându-l într-un coș, de la o fereastrǎ de pe ziduri. Conștient cǎ ura iudeilor îl va urmǎri și înafara Damascului, Pavel a ales sǎ se retragǎ timp de trei ani în Arabia, pânǎ ce atenția prigonitorilor se va fi îndreptat în altǎ parte.

Întors din pustiul sudic, el va merge la Ierusalim, spre a cunoaște comunitatea creștinǎ de acolo, condusǎ de cǎtre Sfântul Apostol Iacob, ruda Domnului, și pe Apostoli, în fruntea cǎrora se afla Petru. Chiar dacǎ memoria faptelor sale din trecut a fǎcut ca Pavel sǎ fie primit inițial cu reticiențǎ, mǎrturiile despre schimbarea produsǎ în sufletul sǎu, date de unii apropiați precum levitul cipriot Barnaba, care îi fusese coleg la școala lui Gamaliel, au fǎcut sǎ fie în cele din urmǎ bine primit în rândurile ucenicilor[12].

In timpul șederii la Ierusalim, lui Pavel i se reveleazǎ adevarata sa misiune, tot prin vocea Domnului, care i se adreseazǎ pe când se afla în Templu, spunându-i sǎ iasǎ din cetate și sǎ meargǎ departe, pentru a vesti noua credințǎ neamurilor, adicǎ pǎgânilor din cadrul Imperiului Roman. Inițial, el se va întoarce în orașul sǎu natal, unde-și va începe propovǎduirea, dupǎ care va fi luat de Barnaba și adus în Antiohia Siriei, care va deveni de atunci încolo centrul acțiunilor sale misionare. Activitatea misionarǎ pe care cei doi apostoli o desfǎșoarǎ în principala metropolǎ a Siriei duce la formarea unei puternice comunitǎți creștine, ceea ce provoacǎ bucuria Bisericii din Ierusalim. Pronia divină îi va face însǎ sǎ pǎrǎseascǎ și acest oraș, Duhul Sfânt grǎindu-le bǎtrânilor comunitǎții și spunându-le: Osebiți-Mi pe Barnaba și Saul, pentru lucrul la care i-am chemat. Astfel, cei doi pornesc în ceea ce avea sǎ fie prima cǎlǎtorie misionarǎ din cele trei ale Apostolului neamurilor, în urma cǎrora religia creștinǎ avea sǎ se rǎspândeascǎ pe întreg cuprinsul lumii cunoscute la vremea aceea[13].

Punctul central al activitǎții Sfântului Apostol Pavel îl reprezintǎ fǎrǎ îndoialǎ cele trei cǎlǎtorii misionare ale sale, întreprinse într-un interval de 13 ani, în urma cǎrora religia creștinǎ a fost propagatǎ în cadrul comunitǎților pǎgâne greco-romane și microasiatice.

Prima cǎlǎtorie misionarǎ, care s-a desfǎșurat între anii 45 și 49, a avut ca punct de plecare orașul Antiohiei din Siria, centrul activitǎții de propovǎduire a Apostolului. Ca însoțitor Pavel l-a avut pe prietenul sǎu Barnaba, iar traseul urmat a fost urmǎtorul: mergând mai întâi în portul Seleuciei, cei doi se îmbarcǎ spre insula Cipru, ajungând în orașul Salamina. Ulterior, ei merg în capitala insulei, Pafos, unde poartǎ o discuție cu guvernatorul roman, Sergius Paulus, un om cult care a ascultat binevoitor învǎțǎturile pe care aceștia le propovǎduiau. Pǎrǎsind apoi insula, ei au intrat pe teritoriul Asiei Mici, trecând prin provincia Pamfiliei, cu reședința la Perga, și prin Antiohia Pisidiei. În acest oraș a avut loc un prim conflict cu comunitatea evreiascǎ, care i-a silit pe cei doi sǎ pǎrǎseascǎ cetatea și sǎ meargǎ spre Iconium, în centrul platoului anatolian. Nici aici însǎ nu vor avea parte de o primire mai bunǎ, deși reușesc sǎ converteascǎ mai mulți locuitori, cum era fecioara Tecla, motiv pentru care pornesc spre provincia Licaoniei, unde cerceteazǎ cetǎțile Listra și Derbe. Fiind ulterior chemați la Ierusalim, cei doi revin în Antiohia, dupǎ care iau drumul Orașului Sfânt[14].

[1] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 378.

[2] Viețile Sfinților Apostoli, Ed. Sofia, București, 2002, p. 34.

[3] Alain Decaux, Viața Sfântului Pavel, Ed. Humanitas, București, 2007, p. 54.

[4] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 378.

[5] Viețile Sfinților Apostoli, p. 38.

[6] Viețile Sfinților Apostoli, p. 39.

[7] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 379.

[8] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 379.

[9] Alain Decaux, Viața Sfântului Pavel, p. 66.

[10] Alain Decaux, Viața Sfântului Pavel, p. 67.

[11] Viețile Sfinților Apostoli, p. 51.

[12] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 379.

[13] Pr. Sabin Verzan, Sfântul Apostol Pavel, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 15.

[14] Viețile Sfinților Apostoli, p. 54.

Bibliografie:

Surse documentare:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, editura IBMO, București, 2013.
2. Epistola către Diognet”, în: Scrierile Părinților Apostolici, col. PSB, vol. I, editura IBMBOR, București, 1979.
3. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, colecția PSB, vol. 13, editura IBMBOR, București, 1987.
4. Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, col. PSB, vol. 29, ed. IBMBOR, București, 1982.
5. Sfântul Ieronim,  Despre bărbații iluștri și alte scrieri, trad. Dana Negrescu, ed. Paideia, București,
7. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, trad. Diac. Ioan Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2005.
8. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. IBMBOR, București, 1983.
9. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în: Filocalia, vol. III, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMO, București, 2009.
10. Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Luca, editura Sofia, București, 2007.
11. Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Marcu, editura Sofia, București, 2007.

Lucrări secundare:

1. Viețile Sfinților Apostoli, Ed. Sofia, București, 2002.
2. Traian Aldea, Povestea smochinului, Editura Academiei Române, București, 2006.
3. Joachim Bouflet, O istorie a miracolelor, Ed. Codex, București, 2009.
4. Ion Bria, Iisus Hristos, Ed. Enciclopedică, București, 1992.
5. Ioan Constantinescu, Studiul Noului Testament, editura IBMBOR, București, 2002.
6. Jean Daniélou, Biserica primară, editura Herald, București, 2008.
7. Alain Decaux, Viața Sfântului Pavel, Ed. Humanitas, București, 2007.
8. Adrian Gabor, Biserica și Statul în primele patru secole, editura Sofia, București, 2003.
9. Grigorie T. Marcu, Saul din Tars, Sibiu, 1939.
10. John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, trad. Angela Pagu, ed. Humanitas, București, 2007.
11. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, Ed. IBMBOR, București, 1995.
12. Vasile V. Muntean, „Sfântul bizantin”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1986.
13. Charles Perrot, Jésus, ed. PUF, Paris, 1998.
14. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, editur IBMBOR, București, 2003.
15. Daniel Reid (editor), Dicționarul Noului Testament, editura Casa Cărții, Oradea, 2008.
16. Rizzo, Francesco Paolo, Biserica în primele secole – linieri istorice, editura Serafica, Roman, 1999.
17. Merrill C. Tenney, Studiu al Noului Testament (trad. Percy Livius Pup), editura Cartea Creștină, Oradea, 2008.
18. Sabin Verzan, Sfântul Apostol Pavel, Ed. IBMBOR, București, 1996.

Despre Sfinții Apostoli Petru și Pavel – partea II-a

Euharistia –  realitate ce transfigurează integral făptura umană

Jertfa liturgică este o expresie culminantă a unirii noastre cu Hristos. Participarea afectivă a credincioșilor la Sfânta Liturghie, fără a se împărtăși, presupune o unitate în spirit, în cuget și simțire prin intenționalitatea comună cu cei care se împărtășesc efectiv. Este o sfințire oarecum mijlocită a celor care participă liturgic la jertfa euharistică, dar fără să se împărtășească efectiv. În acest fel, credinciosul nu se face realmente subiect al lucrării tainice a lui Hristos în Duhul Sfânt.

Dar omul, prin constituția sa, este trup și suflet, iar sfințirea prin Euharistie se cere a fi integrată, vizând atât trupul cât și sufletul. De aceea, este nevoie de împărtășirea efectivă cu Trupul și Sângele Mântuitorului: „Participarea credincioșilor la Sfintele taine nu este deplină decât atunci când ei le primesc sub forma de mâncare și de băutură sfântă, făcându-se astfel părtaș la sfințire și cu trupul. Ca atare, în raport cu structura ființei umane în existența ei terestră, participarea la Sfânta Euharistie, prin intelect și prin voință, este unilaterală și nedeplină. Alcătuit din suflet și din trup, omul însuși nu se simte îndestulat numai prin participarea în spirit, ci, dintr-o cerință adâncă, el tinde la unirea întregii sale ființe, trup și suflet, cu Dumnezeu, sub forma sensibilă a Trupului și a Sângelui euharistic ale Fiului lui Său”[1].

Euharistia e centrul și izvorul vieții spirituale în Hristos. Aici, unirea cu Hristos e întreagă și deplină. Este „transfigurat și hristificat întreg omul, în toate dimensiunile lui, cu toate simțirile și funcțiile lui psihosomatice, unite cu Hristos printr-o unire profundă. Fiindcă aceasta este nunta cea mai cântată în imne, în care Mirele Preasfânt ia ca mireasă fecioară Biserica. Prin ea suntem carne din carnea Lui și oase din oasele Lui. Dumnezeiasca Euharistie face din Hristos binele nostru înaintea chiar a darurilor naturale”[2].

În canonul care se citește înaintea Sfintei Împărtășanii, credinciosul se roagă: „Cu sufletul și cu trupul să mă sfințesc, Stăpâne, să mă luminez, să mă mântuiesc, să-Ți fiu Ție locaș prin împărtășirea Sfintelor Taine, avându-Te pe Tine locuitor întru Mine, împreună cu Tatăl și cu Duhul, Făcătorule de bine, mult-milostive”[3].

Rugăciunea întâi a Sfântului Vasile cel Mare spune: „Învață-mă să săvârșesc sfințenie întru frica Ta, ca, întru curată mărturisirea cugetului meu, primind părticica Sfintelor Tale Taine, să mă  unesc cu Sfântul Tău Trup și Sânge și să Te am pe Tine locuind și petrecând întru mine, împreună cu Tatăl și cu Duhul Sfânt”[4]. Iar rugăciunea a doua a Sfântului Ioan Gură de Aur spune: „Sfințește-mi sufletul și trupul, mintea și inima, rărunchii și măruntaiele; înnoiește-mă tot și înrădăcinează frica Ta întru mădularele mele și sfințenia Ta fă-o neștearsă de la mine”[5].

În ce privește covârșitorul rod al înfrumusețării sufletului, pe care îl săvârșește unirea euharistică, apoi aceasta o mărturisește oricare suflet unit, după vrednicie, cu Hristos, prin împărtășirea cu cinstitul Trup și Sânge. Acest oaspete ocupă toată casa sufletului nostru. Revărsându-se în suflet, El străbate cu Duhul Său toate facultățile sufletului nostru. El umple cu prezența Sa sufletul nostru cu toate virtuțile, alcătuind cea mai frumoasă podoabă de flori duhovnicești, ce pot împodobi sufletul nostru. Nu există o facultate sufletească care prin contactul direct cu Hristos să nu-și însușească în Duhul Sfânt din slava Acestuia la care a ajuns prin smerenia Sa. De aceea, mare este taina acestei desăvârșite uniri în suflet, încât Nicolae Cabasila, pe bună dreptate, exclamă: „O, adânc neajuns al tainelor! Cugetul lui Hristos se face una cu cugetul nostru, voia Lui cu voia noastră, Trupul și Sângele Lui una cu trupul și sângele nostru! Și atunci, cât de puternic trebuie să fie cugetul nostru când e stăpânit de cugetul lui Dumnezeu, cât de dârză voința noastră, dacă Însuși Domnul o mână și cât de înflăcărat curajul nostru, când focul însuși se revarsă peste el”[6].

Dar nu numai sufletul se umple de slavă, ci și trupul, acțiunea lucrării lui Hristos, sălășluită în noi, se umple de aceeași slavă dumnezeiască, devenind de acum un trup înduhovnicit. Pentru că și trupul este menit transfigurării și îndumnezeirii. Pentru aceea Hristos a luat trup omenesc, ca și pe trup să-l ridice din căderea lui Adam, să-l așeze din nou la locul de cinste, ce i se cuvenea, ca templu al lui Dumnezeu și lăcaș al Împăratului Împăraților. Drept aceea, și acum, ori de câte ori mâncăm Trupul lui Hristos și bem Sângele Său, cu vrednicia necesară, El face din trupul nostru templu al lui Dumnezeu.

Prin Sfânta Taină a Euharistiei, ne innoim trupul și sufletul, suntem încorporați Trupului mistic al lui Hristos, făcându-ne astfel mădulare ale Lui, ba, mai mult, ajungem fii ai Săi ca „pruncii care s-au făcut părtași Trupului și Sângelui” (Evrei II, 14). În acest corp mistic al lui Hristos, în care noi intrăm ca fii și mădulare, prin Sfânta Euharistie, noi primim prin Fiul unirea duhovnicească cu Tatăl ceresc care trimite pe Fiul să ne înfieze unindu-ne întreolaltă.

Dar, dacă filiațiunea de obicei este o comunitate de sânge și carne, această filiație spirituală prin care ne face părtași Hristos în Taina Sfintei Euharistii, este neasemuit superioară filiațiunii naturale. „Într-atât e de măreață înfierea noastră de către Dumnezeu și, anume, nu numai ca o punere de nume, cum e în înfierea trupească și, mai ales, nu numai într-un grad așa mic, căci în înfierile omenești, tata abia împărtășește pe copii cu numele său. Dar el nici nu i-a zămislit, nici n-a suferit dureri născându-i. Pe când la înfierea dumnezeiască există și zămislire cu adevărat și împărtășire cu Cel ce ne-a născut, o părtășie nu numai cu numele, ca dincolo, ci una adevărată, prin Sânge, prin Trup, prin viață”[7].

Prin această sfințire desăvârșită a trupului, Dumnezeu nu mai lasă în noi nimic omenesc. Prezența reală și substanțială a lui Hristos în noi, ajută la împlinirea tuturor dorințelor noastre, care toate sunt cuprinse într-una: Împărăția lui Dumnezeu, pe care omul, cu puterile sale mărginite nu o poate câștiga. Odată ce omul se unește cu Dumnezeu și se împărtășește din Trupul și Sângele Său, ținta dorită e ajunsă, păcatele-i sunt iertate și devine drept moștenitor al Împărăției lui Dumnezeu. Fără hrana euharistică, ce transfigurează și îndumnezeiește, această împărăție nu se poate moșteni. Împărăția lui Dumnezeu sau viața de veci nu se dau decât prin această Sfântă Taină a Împărtășaniei; de aceea Sfinții Părinți au numit-o „hrana nemuririi”.

Hristos Însuși a învățat despre această covârșitoare hrană duhovnicească, dându-i diferite numiri: „pâine a vieții”, „pâinea cea adevărată”, „pâinea care s-a coborât din cer” (Ioan VI, 51). De aceea, Hristos ne sfătuiește a ne împărtăși mai des cu această hrană care, pogorându-se din cer, dă viață lumii, iar pe oamenii care se împărtășesc cu ea îi face cetățeni ai împărăției celei veșnice. „Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorât din cer. De va mânca cineva din pâinea aceasta, va fi viu în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da, este Trupul Meu, pe care Îl voi da pentru viața lumii” (Ioan VI, 51).

Cina cea de Taină s-a aflat totdeauna în centrul vieții comunității creștine. Euharistia a fost și este „nervul vital al vieții Bisericii (…) venirea și prezența Domnului preamărit, reprezentarea realității divine în contextul ființei pământești, preamărirea omului prin harul divin și a întregii creații (deja, acum) și, în cele din urmă, așteptarea plină de speranță a revelației desăvârșite a împărăției slavei ce va veni – acestea sunt experiențele care s-au concentrat în Taina Euharistiei”[8].

Cât privește curăția vieții celei noi, această roadă este tot lucrarea Tainei Sfintei Euharistii. Dacă prin Botez, primind iertarea păcatelor, ajungem la curăția vieții celei noi, spirituale, a omului născut în Hristos, prin Sfânta Euharistie ne menținem această curăție și o reînnoim mereu, ori de câte ori se întâmplă a cădea din ea, postulându-se, desigur, pentru această reînnoire, ispășirea și frângerea inimii. Puterea de curăție a acestei Taine este de neimaginat, lacrimile noastre din Taina Mărturisirii, absorbind mila și dragostea lui Hristos care, din cer pogorându-se în Sfântul Potir, vine și Se dă nouă ca hrană, garantându-ne curăția sufletului și rămânând mereu viu cu noi, în viața noastră cea trăită în El. De aceea, pe drept cuvânt se afirmă că „această Sfântă Taină este lumină pentru cei care odată s-au curățit, curățire pentru cei care acum au de gând să se spele de păcate, putere care întărește pe cei care vor să lupte contra duhului rău și pătimitor”[9].

În afară de aceste binefaceri, această Sfântă și mare Taină a unirii euharistice cu Hristos, are puterea de a vindeca și trupul de toate bolile și neputințele, întărindu-l în viață. Pentru că „de-ar zice cineva că-i bolnav și cere vindecare, Domnul nu numai că vine lângă cel suferind și vrea cu ochii să-i vadă boala, să pună mâna și să facă El Însuși totul pentru însănătoșire, ci se face și doctorie și hrană potrivită și tot ce poate ajuta la înzdrăvenirea lui. Iar când e lipsă de înnoirea ființei noastre, Domnul se împrumută din însuși Ființa Sa, din Trupul Său și ceea ce s-a stricat în noi El pune la loc, luând din al Său Însăși. Și la această primă creare, căci atunci a folosit taina pământului, pe când acum și-a dat chiar trupul Său propriu și, prin această înnoire a vieții nu numai că repară firea sufletului nostru, făcând-o mai bună, ci Însuși Sângele Său îl varsă în inimile celor ce se împărtășesc, făcând de acum să răsară înăuntrul lor însăși viața Mântuitorului”[10].

Fiind roadele Sfintei Euharistii, ce creștin ar putea să rămână deoparte de această taină sau atât de pasiv? Nu trebuie să rămână și nu poate rămâne în această stare, fără riscul morții spirituale, deoarece Hristos spune: „Cel ce mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu, are viață veșnică și eu îl voi învia pe el în ziua de apoi. Căci Trupul Meu este cu adevărat mâncare și Sângele Meu este cu adevărat băutură. Cel ce mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu, întru Mine petrece și Eu întru el” (Ioan VI, 54-56). Iar, celor care nu se apropie de masa Lui, iată ce le spune: „De nu veți mânca Trupul Fiului Omului și nu veți bea Sângele Lui, nu veți avea viață întru voi” (Ioan VI, 33).

Alcătuirea noastră este din lut și stricăcioasă, având ca efect și stricăciunea sufletului. De aceea, noi avem nevoie de Trupul Lui, cu care împărtășindu-ne,  primim un sprijin pentru legea duhului, pentru a o face rodnică în noi. Pentru această fericită izbândire nu trebuie să dăm înapoi de la Sfânta Masă a lui Hristos. În fața nici unei suferințe sau greutăți, suntem datori să alergăm la acest leac nu numai o dată, ci de mai multe ori, căci e lipsă ca Făcătorul lumii să rămână tot timpul în lutul nostru, ca să îndrepteze chipul Său în noi, ori de câte ori dă semne că vrea să se strice, să ne întărească iarăși conștiința, atunci când e îndoielnică și când o amenință frica morții„Căci morți prin păcat, noi am fost făcuți vii prin Hristos, iar sângele lui Hristos ne curățește conștiința spre a putea sluji Dumnezeului Celui viu”[11].

Ne este, deci, de trebuință nouă, tuturor oamenilor, care așa de des cădem și păcătuim, ne lenevim și slăbim, ca prin „alimentul” euharistic să ne curățim și să ne îmbărbătăm.

O condiție, pentru rodirea acestei Sfinte Taine, este vrednicia. Și este natural să se pună această condiție, căci Sfântul Apostol Pavel spune lămurit în legătură cu aceasta: „Drept aceea, oricine cu nevrednicie va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului, vinovat va fi față de Trupul și Sângele Domnului” (I Corinteni XI, 27).

Se cuvine, așadar, ca oricare creștin ce dorește să se ospăteze la Sfânta Masă a lui Hristos, înainte de gustarea Cinei Domnului, să se curățească în întregime, să-și cerceteze cu silință conștiința sa și, pe cât se poate, să și-o curățească prin frângerea adevărată, prin mărturisire umilită, ca, dezlegat de păcate și scăpat de mustrarea conștiinței, să se poată apropia de Masa Lui.

Pentru aceea, să nu pregetăm a căuta și lua acest leac. Dar, în căutarea și luarea lui, să nu cutezăm a pătrunde cu rațiunea Taina Sfintei Euharistii, acolo unde mintea nu mai poate străbate, ci să punem înaintea minții noastre credința neispititoare. Deci, „du-te cu credință simplă și neîndoită și primește taina cu cinste plină de dragoste, lăsându-te pe atotputernicia lui Dumnezeu în ceea ce nu poți cuprinde cu mintea. Dumnezeu nu înșeală, ci, cel ce își crede sieși, prea mult este înșelat adeseori”[12]. În această privință, e minunat îndemnul Sfântului Chiril al Ierusalimului când spune: „Nu te uita la pâine și la vin ca la pâine și vin obișnuit. Ele, potrivit hotărârii Stăpânului, sunt Trup și Sânge ale lui Hristos. Chiar dacă simțirea îți bagă vreun gând de acest fel, totuși credința să-ți dea certitudine faptului. Să nu judeci taina după gustare, ci neîndoielnic încredințează-te prin credință că ai fost învrednicit de Trupul și Sângele lui Hristos”[13].

Așadar, după cele expuse, putem concluziona că: „Ori de câte ori ne apropiem de Sfânta Masă, primim în noi înțelepciunea, lumina necreată, cuvântul lui Dumnezeu, cuvântul cel viu; primim pe întemeietorul harului, pe săvârșitorul credinței, amanetul nemuritor al nădejdii noastre; Trupul răstignit pentru noi se întrupează cu trupul nostru, sângele care a mântuit lumea, se amestecă cu Sângele nostru; o sfântă sărutare cu sufletul răscumpărătorului”[14]. De aceea tot restul zilei și toată viața noastră să o petrecem, „în cuviință, cu gânduri și cuvinte curate, făcând numai fapte creștinești și ocupându-ne cu citirea cărților folositoare de suflet (…) mai apropiați de Dumnezeu, mai întăriți în credință, în nădejde și în iubirea față de Dumnezeu și de semeni”[15].

[1] Pr. Prof. Dr. Petre VINTILESCU, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1972, p. 333.

[2] Panayotis NELLAS, Omul – animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1994, ediţia a II-a, 1999, p. 151.

[3] Ceaslov, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 283.

[4] Ibidem, p. 288.

[5] Ibidem, p. 289.

[6] Nicolae CABASILA, op. cit., p. 84.

[7] Ibidem, p. 97.

[8] Nicolae ARSENIEV, Descoperirea vieţii veşnice, traducere de Lidia şi Remus RUS, Editura Credinţa noastră, Bucureşti, 1991, p. 147.

[9] Nicolae CABASILA, op. cit., p. 93.

[10] Ibidem, p. 94.

[11] Ibidem, p. 95.

[12] Urmarea lui Hristos, Tipografia Mănăstirii Neamţ, 1923, cartea IV, vol V, p. 35.

[13] SFÂNTUL CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Catehezele partea a II-a, traducere de Pr. Dumitru FECIORU, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1945, pag. 563-565.

[14] Urmarea lui Hristos…, p. 28.

[15] Pr. Prof. Dr. Ene BRANIŞTE, Scurte lămuriri asupra Sfintei Liturghii, în „Mitropolia Banatului”, anul XIV (1964), nr. 4-6, p. 269.

BIBLIOGRAFIE

• Ceaslov, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992.
• Urmarea lui Hristos, Tipografia Mănăstirii Neamț, 1923.
• ARSENIEV, Nicolae, Descoperirea vieții veșnice, traducere de Lidia și Remus RUS, Editura Credința noastră, București, 1991.
• BRANIȘTE, Pr. Prof. Dr. Ene, Scurte lămuriri asupra Sfintei Liturghii, în „Mitropolia Banatului”, anul XIV (1964), nr. 4-6.
• BRIA, Pr. Prof. Dr. Ion, Liturghia după Liturghie. Misiune apostolică și mărturie creștină – azi, Editura Athena, București, 1996.
• CABASILA, Nicolae, Despre viața în Hristos, traducere de Dr. Teodor BODOGAE, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1943 și Editura institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1989 și 2001.
• CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Catehezele partea a II-a, traducere de Pr. Dumitru FECIORU, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1945.
• CUZMAN, Prot. D., Sfânta Cuminecătură, în „Mitropolia Banatului”, an XIV (1964), nr. 4-6.
• NELLAS, Panayotis, Omul – animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1994, ediția a II-a, 1999.
• VINTILESCU, Pr. Prof. Dr. Petre, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1972.

Roadele Sfintei Euharistii în viaţa duhovnicească – partea I