Secolul XXI este caracterizat printr-o disoluție accentuată a valorilor tradiționale. Numeroase instituții istorice, ce au stat la baza societății civilizate, se văd astăzi amenințate și în pericol de a rămâne simple mențiuni în manualele de istorie. De asemenea, societatea profund secularizată a perioadei contemporane are adesea tendința de a discredita Biserica, privită drept o instituție fie anacronică, fie corupătoare, fie manipulativă, fie toate acestea împreună. Nu de puține ori instituția eclesiastică este ținta unor atacuri coordonate, ce caută să speculeze orice fisură, fie la nivelul slujirii, ori la cel al ierarhiei bisericești, pentru a adăuga „dovezi” imaginii negative a acesteia, construită artificial. Noile mijloace de comunicare constituie de asemenea o provocare la adresa organizării Bisericii: ele pot fi folosite în avantajul său, pentru transmiterea mesajului bisericesc oriunde în lume și pentru extinderea misiunii la un nivel fără precedent, dar pot constitui totodată un instrument de subminare a imaginii Bisericii, atunci când sunt folosite pentru a înregistra și difuza orice abatere săvârșită de un membru al acesteia.

Canoanele Bisericii Ortodoxe se remarcă, sub aspectul lor juridic, prin viziunea completă pe care o oferă asupra disciplinei canonice, cât și prin interconectabilitatea lor. Astfel, un bun cunoscător al practicii juridice bisericești și al canoanelor în general este practic inatacabil, cel puțin din punct de vedere juridic.

În fine, trebuie luată de asemenea în considerație importanța cunoașterii procedurilor juridice ale celorlalte Biserici Ortodoxe surori. Acest fapt este justificat mai întâi pe baza vechiului principiu al sobornicității, dat fiind că încă din vechime Bisericile Ortodoxe și-au comunicat una alteia principalele hotărâri disciplinare, înlăturând astfel pericolul transgresiunii unor clerici sau laici aflați sub pedeapsă și reinstituirea lor în cadrul comunității ori al ierarhiei bisericești dintr-o altă Biserică. Pe lângă acest considerent istoric, trebuie luată în considerare și situația actuală: deoarece în lumea contemporană mobilitatea persoanei a cunoscut progrese exponențiale, este necesar ca orice membru al Bisericii să cunoască și să respecte prevederile disciplinare ale organismului eclesiastic sub jurisdicția căruia s-ar afla la un moment dat, așa cum orice cetățean este dator să cunoască și să respecte prevederile legale ale țării pe care o vizitează, dat fiind că este în mod implicit supus jurisdicției acestora.

Încă de la începuturile timpului istoric, legea a constituit garanția ordinii în cadrul societății umane. Din punct de vedere laic, ea a asigurat stabilitatea și dezvoltarea civilizațiilor, a permis formarea unor valori și a unor norme de conduită devenite intrinseci, și a reglementat desfășurarea raporturilor interumane. Legislatorii trecutului au rămas în posteritatea istoriei drept unele dintre figurile centrale ale civilizațiilor pe care le-au reprezentat. Astfel, fie că vorbim de personalități ale Antichității, precum Hammurabi în Babilon, Solon, Dracon și Licurg în Grecia antică, Cicero în Republica romană, de figuri reprezentative ale Evului Mediu precum Iaroslav cel Înțelept al Rusiei, Ștefan Dușan al Serbiei ori sultanului otoman Suleiman I (reținut de către istoriografia turcă cu supranumele de Legislatorul, și nu de Magnificul), sau de legislatori ai perioadei moderne și contemporane, precum Hugo Grotius – fondatorul dreptului internațional, Paul von Feuerbach – părintele dreptului penal, Jean Jacques de Cambacérès – fondatorul dreptului civil modern ori Cesare Beccaria – cel care a introdus principiile umaniste în dreptul penal, ei constituie unele dintre personalitățile de frunte ale istoriei națiunilor pe care le-au reprezentat, cât și ale civilizației universale.

Din punctul de vedere al religiei, legislația se bucură de o considerație superioară – legile divine sunt expresia voinței divinului pe pământ, norme neschimbabile încredințate oamenilor pentru menținerea relației cu divinitatea și pentru o viețuire armonioasă. Dacă marii legislatori laici se bucură de faimă în posteritatea istoriei, rânduitorii de legi spirituale au, în multe cazuri, atribuite însușiri divine. Această caracteristică este ușor observabilă mai ales în cazul marilor religii monoteiste.

Mântuitorul Iisus Hristos nu a lăsat un cod de legi propriu-zis, o serie de prevederi cazuistice, creștinismul fiind, esențialmente, o religie a iubirii și a înțelegerii fraterne. Iubirea constituie, în viziunea creștină, cea mai mare dintre legi, și oricine o urmează pe aceasta nu poate greși. Cu toate acestea, așa cum arată teologia, dezordinea instaurată în lume de către păcatul strămoșesc și slăbiciunile firii umane au făcut necesară, în timp, promulgarea unui cod moral al creștinismului și înființarea unor instanțe de judecată.

Civilizația ce a adus o contribuție majoră la această instituționalizare a dreptului creștin a fost cea a Imperiului Roman, în cadrul căruia s-a dezvoltat Biserica. Dreptul roman ajunsese deja la deplina sa dezvoltare în momentul recunoașterii creștinismului drept religie licită și pe principiile acestuia se va organiza și dreptul canonic al Bisericii. Această osmoză a avut efecte benefice de ambele părți: în timp ce principiile juridice romane au permis o categorizare eficientă a delictelor și pedepselor bisericești, principiul filantropiei creștine a umanizat legile romane. Simbioza dintre cele două structuri s-a desăvârșit ulterior, în perioada bizantină, când influența creștină poate fi ușor observată în culegerile de legi și manualele de drept, precum Pandectele, Digestele și Corpus juris civilis ale Binecredinciosului Împărat Iustinian I cel Mare, Ecloga împăratului Leon al III-lea Isaurul ori Procheiron și Epanagoge ale lui Vasile I Macedoneanul.

Noţiunile de „abatere” şi de „sancţiune” canonică

Potrivit definițiilor din manualele de drept bisericesc, noțiunea de abatere, cunoscută și sub numele de „delict bisericesc” ori „infracțiune bisericească”, sau, popular, „fărădelege” ori „încălcare a legii”[1], desemnează „încălcările de la dispozițiile cu caracter disciplinar, prevăzute de legi, regulamente, etc., și care atrag după sine anumite sancțiuni, abatere disciplinară fiind socotită încălcarea cu vină, de către o persoană ce face parte dintr-un colectiv, a regulilor de disciplină stabilite pentru activitatea acelui colectiv”[2].

Cea dintâi lege dată de către Dumnezeu oamenilor este reprezentată de porunca adresată protopărinților Adam și Eva în grădina Edenului: „Din toți pomii din rai poți să mănânci, iar din pomul cunoștiinței binelui și răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreșit!” (Facerea 2, 16-17). Această poruncă constituia un examen moral, încercarea prin care, în mod conştient şi liber, să recunoască şi să manifeste supunerea şi recunoştinţa faţă de Creatorul său atotbun şi să-şi câştige, totodată, şi vrednicie personală, cuprinsă în desăvârşire, pe de o parte, iar pe de alta, pentru a fi ferit, întărit fiind, de mândria prin care căzuse diavolul. Căci nu „era folositor ca omul să dobândească nemurirea fără să fie ispitit şi încercat, ca să nu cadă în mândria şi osânda diavolului”[3], cum spune Sfântul Ioan Damaschin. Încercarea prealabilă apare ca necesară, căci cel neispitit şi neîncercat nu este vrednic de nimic (cf. Înțelepciunea lui Isus Sirah 34, 10). Astfel, porunca nu este semn de tiranie, ci manifestarea bunătăţii şi înţelepciunii din partea lui Dumnezeu, spre a-l ridica pe om la starea de libertate deplin întărită, iar nu pentru a-l robi. Căci puterea morală nu creşte decât prin exerciţiu şi după o normă morală aplicată în concret. Dumnezeu a dat omului porunca, spune Sfântul Grigorie Teologul, „spre a procura materie voinţei lui libere”[4], spre exercitarea şi întărirea calităţilor morale.

Implicit, cea dintâi abatere este reprezentată de păcatul strămoșesc, săvârșit de primii oameni prin gustarea din pomul cunoștinței binelui și răului, la îndemnul șarpelui-diavol. Prin această primă nelegiuire, omul a avut de suferit o întreagă serie de consecințe: păcatul are ca urmare pierderea nevinovăţiei (dreptăţii) şi sfinţeniei originare, componente ale comuniunii cu Dumnezeu, „căci ce însoţire are dreptatea cu fărădelegea?” (1 Corinteni 6, 14)[5]. Se pierde astfel harul divin, principiul adevăratei vieţi umane, şi se intră în moartea sufletească, care înseamnă rupere de izvorul vieţii duhovniceşti şi neputinţa de a face fapte vrednice de mântuire, precum zice psalmistul: „Că iată, cei ce se depărtează de bine (Dumnezeu), pier” (Psalmii 72, 27),  iar Sfântul Apostol Pavel spune: „Plata păcatului este moartea”  (Romani 6, 23).

O altă urmare este stricăciunea interioară, spirituală, care cuprinde întunecarea raţiunii, pervertirea inimii şi slăbirea voinţei, care toate nu se mai orientează spre adevăr şi bine, adică spre Dumnezeu, ci înclină mai mult spre rău, ceea ce înseamnă alterarea chipului lui Dumnezeu în om. Prin această alterare s-a pierdut şi armonia originară dintre trup şi suflet, apărând potrivnicie între ele şi lupte în care înving adeseori patimile inferioare[6]. Altfel spus, prima abatere de la legea divină a adus după sine și cea dintâi sancțiune, pronunțată de Judecătorul suprem întâi asupra femeii: „Voi înmulți mereu necazurile tale, mai ales în vremea sarcinii tale; în dureri vei naște copii; atrasă vei fi către bărbatul tău și el te va stăpâni” (Facerea 3, 16), și apoi asupra bărbatului: „Pentru că ai ascultat vorba femeii tale și ai mâncat din pomul din care ți-am poruncit: «Să nu mănânci», blestemat va fi pământul pentru tine! Cu osteneală să te hrănești din el în toate zilele vieții tale! Spini și pălămidă îți va rodi el și te vei hrăni cu iarba câmpului! În sudoarea feței tale îți vei mânca pâinea ta, până te vei întoarce în pământul din care ești luat; căci pământ ești și în pământ te vei întoarce” (Facerea 3, 17-19).

Dezordinea instaurată în întreaga creație ca urmare a păcatului strămoșesc, moștenit de toți oamenii în calitatea lor de urmași ai protopărinților, trebuia să fie vindecată. Deoarece singur liberul arbitru al omului se dovedise neputincios în menținerea ordinii stabilite de către Creator, Dumnezeu a rânduit o întreagă serie de legi pentru a conduce omenirea la scopul ei ultim – mântuirea prin comuniunea cu El, ce constituise de altfel obiectul celei dintâi porunci.

În cadrul Vechiului Testament, legile după care s-au condus evreii le-au fost date acestora prin intermediul Sfântului Proroc Moise, legislatorul prin excelență. Acestea au constat pe de o parte în poruncile divine, predate prin vorbire directă de către Dumnezeu în timpul teofaniei de pe Muntele Horeb-Sinai și constituite în cadrul Decalogului (Ieșirea 20, 2-17 și Deuteronomul 5, 6-21), iar pe de altă parte din întreaga suită de prevederi legislative privitoare la cult și la toate celelalte aspecte ale vieții, cuprinse în cadrul cărților Ieșirea, Leviticul, Numerii și Deuteronomul. Împreună cu Facerea, acestea sunt primele cinci cărţi ale Vechiului Testament, considerate ca fiind opere ale Sfântului Proroc Moise şi reunite într-un corp unitar, cunoscut în cadrul traducerii Septuagintei drept Pentateuh iar în cadrul tradiției iudaice drept Tora Moșe, Tora Iahve ori Oraita[7]. În afara cărții Facerea, celelalte cărți cuprind prevederi legale, exprimate prin cele zece porunci ori Decalogul și celelalte legi auxiliare, estimate de tradiția iudaică la 613[8]. Acestea se constituie drept temei istoric al întregii religii revelate și se află la temelia învățăturilor creștine. Expunerea poruncilor nu este efectuată sistematic, ci istoric, iar acestea nu sunt compuse doar din studierea legilor antice contemporane ori din codificarea dreptului uzual al timpului, ci sunt „legi aprobate de Dumnezeu prin așezarea lor într-o carte, scrisă după voia Lui, la îndemnul Lui și sub veghea Lui”[9]. Bineînțeles că înțelegerea acestora este însă facilitată de sporirea cunoștințelor referitoare la mediile religioase contemporane din Egipt și Canaan, pentru o mai bună interpretare a restricțiilor impuse israeliților[10]. Numitorul comun al acestui întreg corp de legi sfinte îl constituie, în opinia majorității bibliștilor, grija pentru Drept și Justiție[11].

De asemenea, un aspect revelator privind legislația veterotestamentară este acela al caracterului ei prohibitiv, mai multe porunci din cadrul Decalogului (și nu numai) începând cu sintagma „să nu”. În mod normal, scopul legilor este să încurajeze anumite forme comportamentale și, implicit, să descurajeze altele. Legile ce încep prin sintagma „să nu” sunt numite în terminologia de specialitate legi apodictice. Termenul de „apodictic” poate fi definit ca „un adevăr absolut”. Aceste legi se deosebesc de cele cazuistice, al căror format caracteristic este cel de „dacă…atunci…”. Diferența de bază dintre legile apodictice și cele cazuistice este aceea că cele dintâi sunt imperative categorice cu valabilitate universală. În plus, legile apodictice nu prescriu aproape niciodată pedepse pentru încălcarea lor, spre deosebire de cele cazuistice. Desigur, cele zece porunci nu reprezintă singurele legi apodictice din cuprinsul Sfintei Scripturi, dar sunt fără îndoială cele mai importante[12].

Așa cum concluziona un biblist, Fohrer, emiterea Legii vechi a determinat o anumită orientare a poporului evreu: „În orice caz, cu asemenea reguli, s-a pășit pe o anumită cale, care ducea la un țel, la care cu greu s-ar fi putut gândi Moise: la un sistem cuprinzător de porunci și interdicții, ce reglementează întreaga viață a poporului și a omului ca individ, așa cum intenționează pioșenia israeliților față de legi”[13].

Legea Veche a poporului evreu includea o serie de restricții, menite a întări ascultarea acestuia față de Dumnezeu. Aceste porunci apodictice, prin care se cerea respectarea unui șir de reguli specifice, precum reguli alimentare, ce interziceau consumarea a numeroase animale, considerate necurate, ori a băuturilor alcoolice, reguli de curățire religioasă și profilactice legate de diverse maladii, de naștere și sacrificiu, ritualuri de sacrificiu și ținerea sărbătorilor, mai cu seamă a sabatului[14], exprimau principii etice și religioase universale, un etos fundamental, supus voinței lui Iahve[15].

În cadrul Noului Testament, odată cu venirea în lume a Mântuitorului Iisus Hristos, majoritatea conținutului Legii vechi este abrogat. Desigur, nu se poate vorbi de o fractură între legislația Vechiului Testament și Legea cea Nouă propovăduită de către Mântuitorul Hristos, Care Însuși arată că: „Să nu socotiți că am venit să stric legea sau prorocii; nu am venit să stric, ci să plinesc” (Matei 5, 17). Însă Domnul Hristos, spre deosebire de legislatorii Vechiului Legământ, nu stabilește nicio normă juridică referitoare la disciplină și nu instituie vreun organ specific de judecată bisericească, lăsând numai o normă morală pentru a dirigui conduita primilor creștini: „De-ți va greși ție fratele tău, mergi, mustră-l pe el între tine și el singur. Și de te va asculta, ai câștigat pe fratele tău. Iar de nu te va asculta, ia cu tine încă unul sau doi, ca din gura a doi sau trei martori să se statornicească tot cuvântul. Și de nu-i va asculta pe ei, spune-l Bisericii; iar de nu va asculta nici de Biserică, să-ți fie ție ca un păgân și vameș” (Matei 18, 15-17). Prin aceste cuvinte ale Fiului lui Dumnezeu a apărut prima „instituție” de judecată  a Bisericii primare, cea a judecății frățești, abaterile fiecărui membru fiind cunoscute, dezbătute și sancționate în cadrul comunității credincioșilor[16]. Desigur, în timpul vieții și a activității Sale pământești, Însuși Mântuitorul Iisus Hristos a fost organul puterii legislative în Biserică[17].

Mai înainte de patima și Învierea Sa, Fiul lui Dumnezeu a încredințat această autoritate judecătoarească Sfinților Apostoli, prin cuvintele: „Adevărat grăiesc vouă: Oricâte veţi lega pe pământ vor fi legate şi în cer, şi oricâte veţi dezlega pe pământ vor fi dezlegate şi în cer” (Matei 18, 18). Potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur, interpretarea acestui verset este următoarea: „Hristos n-a spus întâistătătorului Bisericii: «Leagă pe unul ca acesta!», ci: «Oricâte vei lega», îngăduind totul celui nedreptăţit; legă­tura rămâne nedezlegată, iar vinovatul va suferi cea mai grea pedeapsă. Nu-i de vină cel care l-a spus Bisericii, ci cel care nu s-a lăsat convins de Biserică. Ai văzut că l-a legat cu două lanţuri: şi cu pedeapsa de pe lumea aceasta şi cu chinul de pe lumea cealaltă? L-a ameninţat cu aceste pedepse pentru ca să nu i se întâmple asta, ci, temându-se şi de alungarea din Biserică şi de primejdia legăturii cu care are să fie legat în ceruri, să ajungă mai blând. Acela, cunoscând acestea, îşi va potoli mânia, dacă nu de la început, cel puţin în faţa atâtor judecători, care-i stau în faţă. De aceea a şi pus Hristos primul, al doilea şi al treilea scaun de judecată; nu l-a alungat dintr-o dată; dacă nu ascultă de întâiul scaun de judecată, să vină la al doilea; dacă-l dispreţuieşte şi pe acesta, să se teamă de al treilea; iar dacă nu ţine seamă nici de acesta, să se înspăimânte de pedeapsa viitoare şi de hotărârea şi judecata lui Dumnezeu”.[18]

Perpetuarea practicii judecății colective în primele veacuri de existență ale Bisericii creștine este dovedită mai întâi de scrierile noutestamentare: astfel, Sfântul Apostol Pavel îi mustră pe corinteni pentru a fi recurs la instanțele de judecată ale statului roman păgân, în loc a-și fi rezolvat diferendele în cadrul comunității, supunându-se judecății acesteia: „Îndrăznește oare cineva dintre voi, având vreo pâră împotriva altuia, să se judece înaintea celor nedrepți, și nu înaintea celor sfinți? Au nu știți că sfinții vor judeca lumea? Şi dacă lumea este judecată de voi, oare sunteţi voi nevrednici să judecaţi lucruri atât de mici? Nu știți oare că noi vom judeca pe îngeri? Cu cât mai mult, cele lumești? Deci dacă aveți judecăți lumești, puneți pe cei nebăgați în seamă de Biserică să vă judece? O spun spre rușinea voastră. Nu este oare între voi niciun om înțelept care să poată judeca între frate și frate? Ci frate cu frate se judecă, și aceasta înaintea necredincioșilor?” (1 Corinteni 6, 1-6). Din această epistolă paulină rezultă o evoluție treptată a judecății în Biserica primară, semnalându-se apariția instanței formate din doi sau trei credincioși, ce se vor dezvolta ulterior, cuprinzând din ce în ce mai mulți membri, până la a include întreaga comunitate[19]. Spiritul general al acestor instanțe de judecată este același ce va caracteriza întreaga activitate judecătorească a Bisericii de-a lungul timpului – scopul pedepselor bisericești nu este acela de a-i lovi pe credincioși, ci de a-i îndrepta, în conformitate cu doctrina Bisericii care, potrivit cuvintelor profetice: „Precum este adevărat că Eu sunt viu, tot așa este de adevărat că Eu nu voiesc moartea păcătosului, ci ca păcătosul să se întoarcă de la calea sa și să fie viu” (Iezechiel 33, 11), urmărește menținerea pe calea mântuirii a tuturor credincioșilor săi.

Prin cele arătate mai sus am dorit să subliniem specificul activității judecătorești a Bisericii creștine, în cadrul căreia, așa cum subliniază Arhid. Ioan N. Floca: „fiecare abatere de la normele de conduită, oricum s-ar numi acestea, religioase, morale sau juridice, se apreciază mai întâi sub aspectul ei de păcat și abia în al doilea rând, atunci când este cazul, se apreciază și sub aspectul de încălcare formală a legii”[20]. Această trăsătură caracteristică organismului eclesiastic duce și la o categorizare diferită a delictelor față de dreptul civil: „Legislația statului deosebește manuarea (aplicarea, n.n.) puterii disciplinare pentru chestiuni civile de cele criminale, dar Biserica nu face această deosebire, deoarece toate abaterile sunt delicte, contraveniri la legea credinței sau a canoanelor. De aceea și terminologia este deosebită; în Stat se numesc sentințe judecătorești în chestiuni civile și sentințe penale în chestiuni criminale, pe când în Biserică ele se numesc numai sentințe disciplinare”[21].

[1] Este interesantă din punct de vedere etimologic proveniența cuvântului de origine slavă „bezmetic”, format din prefixul negativ „bez” – „fără” și substantivul „zakon” – „lege” – așadar „lipsit de lege”.

[2] Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, p. 239.

[3] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere Pr. Dumitru Fecioru, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 74.

[4] Cf. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, traducere Pr. Dumitru Popescu, editura Sofia, București, 2006, p. 55.

[5] Pr. Dumitru Radu (coord.), Îndrumări misionare, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986, p. 380.

[6] Pr. Dumitru Radu (coord.), Îndrumări misionare, p. 381.

[7] Pr. Vladimir Prelipcean, Pr. Gheorghe Barna, Pr. Nicolae Neaga, Pr. Mircea Chialda, Studiul Vechiului Testament, editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2006, p. 101.

[8] Josy Eisenberg, O istorie a evreilor, traducere de Jean Roșu, editura Humanitas, București, 2005, p. 22..

[9] Pr. Vladimir Prelipcean, Pr. Gheorghe Barna, Pr. Nicolae Neaga, Pr. Mircea Chialda, Studiul Vechiului Testament, pp. 102, 125.

[10] Samuel J. Schultz, Călătorie prin Vechiul Testament, editura Cartea Creștină, Oradea, 2008, p. 82.

[11] Josy Eisenberg, O istorie a evreilor, p. 21.

[12] Victor P. Hamilton, Exodus – an exegetical Commentary, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, 2011, p. 318.

[13] Hans Küng, Iudaismul, traducere Edmond Nawrotzky-Török, editura Hasefer, București, 2005, p. 64.

[14] Josy Eisenberg, O istorie a evreilor, p. 22.

[15] Hans Küng, Iudaismul, p. 64.

[16] Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, vol. II, ed. Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990, p. 231.

[17] Valerian Șesan, Curs de Drept Bisericesc Universal, Tipografia Mitropolitul Silvestru, Cernăuți, 1942, p. 237.

[18] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, traducere Pr. Dumitru Fecioru, editura Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994, p. 700.

[19] Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, p. 231.

[20] Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, p. 230.

[21] Valerian Șesan, Curs de Drept Bisericesc Universal, p. 238.

BIBLIOGRAFIE

Izvoare:

1. Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române sub Preafericitul Patriarh Justinian, ed. IBMBOR, București, 1953.
2. Regulamentul de procedură al instanțelor disciplinare și de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române.
3. Statutul pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Române, ed. IBMO, București, 2013.
4. Floca, Ioan N., Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note și comentarii, Sibiu, 2005.
5. Sfântul Ciprian, episcopul Cartaginei, Scrisori, Ion Diaconescu, ed. Sofia, București, 2010.
6. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere Pr. Dumitru Fecioru, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
7. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, traducere Pr. Dumitru Fecioru, în: col. PSB, vol. 23: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri. Partea a treia”, editura Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
8. Sfântul Ioan Gură de Aur, „Despre preoție”, în: Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie de Nazianz și Sfântul Efrem Sirul, Despre preoție, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987.
9. Tertulian, Despre pocăință, trad. N. Chițescu și David Popescu, în: col. PSB, vol. 3: „Apologeți de limbă latină”, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981.

Lucrări generale:

1. Andrutsos, Hristu, Simbolica, traducere Iustin Moisescu, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955.
2. Beck, Hans Georg, Istoria Bisericii Ortodoxe din Imperiul Bizantin, trad. Adrian-Vasile Carabă, ed. Nemira, București, 2012.
3. Boroianu, Dimitrie G., Dreptul bisericesc, vol. I, ed. Anastasia, București, 2007.
4. Dură, Pr. Nicolae-Coriolan, Exercitarea puterii judecătorești în Biserică. Abaterile și delictele bisericești, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2014.
5. Eisenberg, Josy, O istorie a evreilor, traducere de Jean Roșu, editura Humanitas, București, 2005.
6. Floca, Ioan N., Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, vol. II, ed. Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990.
7. Hamilton, Victor P., Exodus – an exegetical Commentary, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, 2011.
8. Küng, Hans, Iudaismul, traducere Edmond Nawrotzky-Török, editura Hasefer, București, 2005.
9. Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, traducere Pr. Dumitru Popescu, editura Sofia, București, 2006.
10. Milas, Nicodim, Dreptul bisericesc oriental, Tipografia Gutenberg, București, 1915.
11. Păcurariu, Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. III, ed. IBMBOR, București, 1996.
12. Prelipcean, Vladimir, Barna, Pr. Gheorghe, Neaga, Pr. Nicolae, Chialda, Pr. Mircea, Studiul Vechiului Testament, editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2006.
13. Radu, Dumitru (coord.), Îndrumări misionare, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986.
14. Schultz, Samuel J., Călătorie prin Vechiul Testament, editura Cartea Creștină, Oradea, 2008.
15. Soare, Diac. Gheorghe I., Forma de conducere în biserica creștină din primele trei veacuri, București, 1938.
16. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, ed. IBMO, București, 2010.
17. Șesan, Valerian, Curs de Drept Bisericesc Universal, Tipografia Mitropolitul Silvestru, Cernăuți, 1942.

Studii:

1. Cronț, Gheorghe, „Clericii în serviciul justiției”, în: Biserica Ortodoxă Română 11-12/1938.
2. Demetrescu, Dragomir, „Disciplina bisericească în primele trei veacuri creștine”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 1/1908.
3. Kshutashvili, Jambul, „Statutul Bisericii Ortodoxe Georgiene. Studiu canonic”, în: Studii Teologice, nr. 1/2007, pp. 63-100.
4. Miron, Mihuț V., „Instanțele judiciare în Bisericile Ortodoxe”, în: Studii Teologice 9-10/1966, pp. 584-610.
5. Moisiu, Alexandru, „Obligația postului și a spovedaniei înainte de împărtășire (după Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiție și Rânduielile bisericești)”, în: Biserica Ortodoxă Română nr. 7-8 (iulie-august), an 1976 (XCIV).
6. Păcurariu, Pr. Mircea, „Dicasteria și Consistoriul Mitropoliei Ungrovlahiei”, în: Biserica Ortodoxă Română 7-10/1959.
7. Soare, Pr. Gheorghe I., „Legislația bisericească”, în: Biserica Ortodoxă Română 3-6/1951.
8. Stan, Pr. Liviu, „Statutul Bisericii Ortodoxe Române”, în: Studii Teologice, nr. 7-8/1949.
9. Stăniloae, Dumitru, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1955.

Încheindu-se faza iudaică a procesului Mântuitorului Hristos, Fiul lui Dumnezeu este dus de către iudei la palatul guvernatorului roman al Palestinei, Pontius Pilat, cel care putea să pronunțe sentința de condamnare la moarte. Cu toate că era lipsit de scrupule, așa cum îl înfățișează istoricul Flavius Josephus[1], Pilat nu a văzut nicio vină în persoana Mântuitorului, fiind chiar impresionat de demnitatea Sa și influențat și de alte întâmplări, precum mesajul soției sale, care îi spunea: „Nimic să nu-I faci Dreptului aceluia, că mult am suferit azi, în vis, pentru El” (Matei 27, 19). Însă niciuna dintre încercările guvernatorului roman de a-L scăpa pe Hristos nu a reușit, el lovindu-se de încăpățânarea iudeilor, care în cele din urmă i-au spus: „Noi avem Lege și după Legea noastră El trebuie să moară, căci S-a făcut pe Sine Fiu al lui Dumnezeu” (Ioan 19, 7) cât și că: „Dacă Îl eliberezi pe Acesta, nu ești prieten al Cezarului. Oricine se face pe sine împărat este împotriva Cezarului” (Ioan 19, 12). În consecință, Pilat a făcut unul dintre gesturile cele mai celebre ale istoriei, relatat de către Sfântul Evanghelist Matei, anume: „…luând apă și-a spălat mâinile înaintea mulțimii, zicând: Nevinovat sunt de sângele Dreptului acestuia. Voi veți vedea” (Matei 27, 24). Astfel, Mântuitorul era încredințat iudeilor, pornind astfel pe drumul final al Patimilor Sale, pe Calea Crucii.

Astfel, guvernatorul Îl încredințează pe Hristos soldaților din garnizoana romană a Ierusalimului, care, potrivit relatării Evangheliilor, Îl duc în pretoriu, unde Îl batjocoresc, îmbrăcându-L în hlamidă roție, punându-i cunună de spini pe cap și bătându-L. Apoi, așa cum cerea legea romană, Mântuitorul este pus să ducă singur brațul transversal al crucii pe care urma să fie răstignit Acest fapt este văzut astfel de către Sfântul Chiril al Alexandriei, care comentează Evaghelia Sfântului Ioan: „Hristos nu poartă crucea cuvenit Lui, ci pe cea care atârnă peste noi și pe care eram datori să o purtăm noi, dacă ne gândim la osânda ce ni se da prin Lege…așa a luat asupra Sa și crucea cuvenită nouă, osândind prin Lege pedeapsa provenită din Lege”[2]. Însă trupul pământesc al Mântuitorului, sleit de chinuri, nu mai face față acesei noi umiliri, drept pentru care soldații îl opresc pe un iudeu, Simon din Cirene, care venea în oraș de la câmp, silindu-l să ducă crucea în locul lui Hristos, până la locul Răstignirii, pe colina Golgotei, înafara zidurilor Ierusalimului.

Aici, după cum arată Sfântul Chiril: „…doi tâlhari au fost răstigniți împreună cu Hristos, viclenia iudeilor uneltind și aceasta. Căci osândesc pe cei nedrepți împreună cu Cel drept, ca să arate, și prin aceasta, cât mai necinstită moartea Mântuitorului…tâlharii sunt un simbol al celor două popoare, adică Israel și neamurile, un semn că și ele vor scăpa de stricăciune împreună cu El”[3]. Și Pilat adaugă batjocurii, punând să se scrie deasupra crucii lui Hristos, în limbile ebraică, greacă și latină, cuvintele „Iisus Nazarineanul, regele iudeilor”. Aceastea nu au fost însă, paradoxal, spre umilirea lui Hristos, ci, după cum arată tâlcuitorul Evangheliei, „prin cele trei limbi scrise deasupra crucii se mărturisea clar Împărăția universală a Mântuitorului nostru prin cele trei limbi mai cunoscute…titlul care-L proclama Împărat era ca un început al mărturisirii limbilor”[4].

Odată săvârșită răstignirea Mântuitorului între cei doi tâlhari, soldații au împărțit între ei hainele Sale, mai puțin cămașa, pentru care au aruncat sorți, împlinind astfel cuvintele Scripturii vechi, care spunea, în Psalmi: „Împărțit-au hainele Mele între ei, iar pentru cămașa Mea au aruncat sorți” (Psalmul 20, 21). Iar arhiereii, aflați de față, Își băteau joc, spunând: „Pe alții i-a mântuit, iar pe Sine nu poate să Se mântuiască! Dacă este regele lui Israel, să Se coboare acum de pe cruce, și vom crede în El!” (Matei 27, 42). Această împietrire a inimilor evreilor este vădită și de Antifonul al șaselea de la Denia Vinerei celei Mari, care spune că evreii „au pironit pe cruce pe Cel ce le-a tăiat marea cu toiagul și i-a povățuit în pustie; au adăpat cu fiere pe Cel ce le-a plouat mană în pustie de mâncare”[5].Chiar și unul dintre tâlhari Îl lua în râs pe Hristos, dar celălalt îl oprește de la aceasta, spunându-i: „Nu te temi tu de Dumnezeu, că ești în aceeași osândă? Și noi pe drept, căci noi primim cele cuvenite după faptele noastre; Acesta însă n-a făcut niciun rău” (Luca 23, 40-41). Prin cuvintele acestea, ce vădesc încredere și smerenie către Dumnezeu cel ascuns, cel din urmă tâlhar a devenit primul cetățean al raiului[6].

Batjocura celor de față a început să se clatine însă, când, la ceasul al șaselea, potrivit Sfintelor Evanghelii, cerul s-a întunecat iar pământul s-a cutremurat, despicându-se și odată cu acestea rupându-se în două și catapeteasma templului. Iar Hristos, potrivit Sfinților Matei și Marcu, a strigat: „Eli, Eli, lama sabahtani!” ceea ce înseamnă „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit” (Matei 27, 46). Acestea sunt ultimele cuvinte ale omului Hristos, care apoi, potrivit Sfântului Evanghelist Ioan, spune: „Săvârșitu-s-a!” (Ioan 19, 30), ceea ce, potrivit Sfântului Chiril al Alexandriei, înseamnă că „venise ceasul să meargă spre a propovădui duhurilor din iad”[7].

Murind Mântuitorul în chiar ziua în care fusese răstignit, după ce o încredințase pe mama Sa grijii Sfântului Ioan, ucenicul Său iubit, care Îl urmase permanent în timpul patimilor, doi dintre ucenicii Săi, Iosif din Arimateea și Nicodim, au mers la Pilat, cerând trupul Fiului lui Dumnezeu, pe care, îmbrăcându-l în giulgiuri și îmbălsămându-l, l-au pus într-un mormânt nou, pecetluit cu o piatră.

Am văzut, așadar, cum Mântuitorul Hristos a  avut parte, în ultimele Sale zile dinaintea Învierii, de întreaga măsură a nedreptății omenești, cum a fost prins ca un tâlhar și dus înaintea unor judecători nedrepți, puternicii lumii de atunci, iudei și romani, care nu au știut până în clipa Învierii și nici atunci că L-au avut înainte pe Împăratul cerului, Care, după cum spune Otpustul zilei de joi: „…din nemăsurata Sa bunătate, ne-a arătat calea cea mai bună de urmat – smerenia – când a spălat picioarele ucenicilor Săi”[8].

Condamnarea Mântuitorului Iisus Hristos la moartea pe cruce a fost rezultatul unui întreg concurs de împrejurări: saducheii se temeau ca, prin propovăduirea Sa, El să nu-i lipsească de șubreda autoritate pe care o dețineau sub stăpânirea romană; fariseii nu îndrăzneau să ia aminte la lipsurile lor privind viața religioasă, pe care El le vădise lămurit; iudeii așteptau un Mesia pământesc, destinat propășirii lor exclusive, iar Pilat se temea de autoritatea împăratului, odată ce evreii l-au acuzat că nu este prieten al Cezarului dacă Îl va elibera. Prin toate umilințele îndurate din partea oamenilor, Mântuitorul Și-a vădit însă negrăita Sa smerenie și pogorârea Sa cea necuprinsă de minte[9].

Mormântul lui Hristos nu este capătul de drum, ci doar locul de unde a răsărit mântuirea întregului neam omenesc, jertfa de pe Cruce fiind deplină și răscumpărând pentru totdeauna neamul omenesc: „căci patima lui Hristos s-a prefăcut într-un mijloc de biruire a morții și moartea Domnului s-a făcut începutul înnoirii omenirii spre nestricăciune și viață nouă”[10].

Privind duhovnicește, în această săptămână, prin ascultarea și participarea la sfintele slujbe, fiecare dintre noi este dator să urmeze, la rându-i, pilda și cuvintele Mântuitorului Hristos: „Oricine voiește să vină după mine, să se lepede pe sine, să-și ia crucea sa, și să-mi urmeze Mie” (Marcu 8, 34). Asemenea Fiului lui Dumnezeu, Care S-a întrupat din nețărmurita Sa iubire de oameni, fiecare dintre noi are, după măsura sa și judecata lui Dumnezeu, de purtat o cruce în viața aceasta. Dar oare cât mai ușor ne este a o purta dacă ne gândim la Cel ce nu era silit să o poarte, dar Care a luat cea mai grea cruce, din iubire pentru noi, și Care așteaptă să ne dea răsplata cuvenită la sfârșitul drumului acestei vieți?

De asemenea, o altă învățătură pe care o putem deprinde din aflarea celor pătimite de către Mântuitorul Hristos pentru lume în această săptămână ne privește pe toți, dar mai ales pe slujitorii altarului: anume, aceea de a nu-L răstigni din nou pe Hristos prin împărtășirea cu nevrednicie și prin nesocotirea prezenței Sale reale în Sfânta Euharistie[11].

Putem spune, asemenea Sfântului Evanghelist Ioan, că: „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (Ioan 3, 16). Patimile sunt dovada vie, palpabilă, a iubirii lui Dumnezeu pentru noi, și un îndemn permanent de a ne spori eforturile pe calea mântuirii, pentru a ne face vrednici de dragostea Sa.

[1] Merril C. Tenney, Studiu al Noului Testament (traducere de Livius Percy), editura Cartea Creștină, Oradea, 2008, p. 81.

[2] Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan (traducere de Pr. Dumitru Stăniloae), col. PSB, vol. XLI, editura IBMBOR, București, 2000, p. 1118.

[3] Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, p. 1120.

[4] Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, p. 1122.

[5] Protos. Petroniu Tănase, Ușile pocăinței. Meditații duhovnicești la vremea Triodului, p. 117.

[6] Protos. Petroniu Tănase, Ușile pocăinței. Meditații duhovnicești la vremea Triodului, p. 119.

[7] Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, p. 1129.

[8] Protos. Petroniu Tănase, Ușile pocăinței. Meditații duhovnicești la vremea Triodului, p. 111.

[9] Protos. Petroniu Tănase, Ușile pocăinței. Meditații duhovnicești la vremea Triodului, p. 116.

[10] Pr. Ion Bria, Iisus Hristos, p. 79.

[11] Protos. Petroniu Tănase, Ușile pocăinței. Meditații duhovnicești la vremea Triodului, p. 114.

Bibliografie:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, editura IBMBOR, București, 1993;
2. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. XXIII, editura IBMBOR, București, 1994;
3. Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan (traducere de Pr. Dumitru Stăniloae), col. PSB, vol. XLI, editura IBMBOR, București, 2000;
4. Bria, Pr. Ion, Iisus Hristos, Editura Enciclopedică, București, 1992;
5. Constantinescu, Pr. Ioan, Studiul Noului Testament, editura IBMBOR, București, 2002;
6. Tănase, Protos. Petroniu, Ușile pocăinței. Meditații duhovnicești la vremea Triodului, editura Trinitas, Iași, ²
7. Tenney, Merril C., Studiu al Noului Testament (traducere de Livius Percy), editura Cartea Creștină, Oradea, 2008;
8. Wurmbrand, Richard, Cele șapte cuvinte de pe Cruce, editura Stephanus, București, 1990.

Săptămâna Sfintelor Patimi ale Mântuitorului Hristos – partea I

Perioada Postului Mare reprezintă, pentru Biserica Ortodoxă, vremea celei mai intense pregătiri duhovnicești, pentru a întâmpina cum se cuvine Învierea Domnului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Încă din timpul Vechiului Testament, postul a fost statornicit ca o formă de curățire, de purificare spirituală înaintea unui praznic ori drept sacrificiu individual în cazul unei greșeli, fiind ulterior practicat de către Însuși Mântuitorul Hristos, Care a postit vreme de 40 de zile în pustie, perioadă după care s-a inspirat și Biserica în instituirea acestui post în care ne aflăm acum.

Ultimele zile ale Postului Sfintelor Paști, Joia, Vinerea și Sâmbăta Mare, ne amintesc de cele mai cunoscute evenimente din viața Mântuitorului Iisus Hristos, anume patimile și moartea Sa pe cruce, pentru mântuirea neamului omenesc. Despre aceste evenimente vorbesc în câte trei capitole toți cei patru evangheliști, care, potrivit cuvintelor Sfântului Ioan Gură de Aur, „de un singur lucru se îngrijeau, de adevăr numai, nu de a ascunde faptele”[1]. Și tot marele Părinte antiohian este cel care ne revelează importanța deosebită a acestei perioade, când spune că acum: „s-a risipit împărăția iadului, s-a omorât moartea, s-a biruit păcatul, s-a ridicat blestemul și s-a deschis Raiul. Peretele cel din mijloc al vrajbei dintre om și Dumnezeu s-a surpat și cele cerești s-au unit cu cele pământești”[2].

Potrivit relatării Sfintelor Evanghelii, ultima săptămână din viața pământească a Mântuitorului Hristos a început odată cu intrarea Sa în Ierusalim, îndeplinind obiceiul iudaic al pelerinajului cu ocazia Paștelui. Mai înainte de acestea, Fiul lui Dumnezeu trecuse prin Ierihon și Betania, unde săvârșise mai multe minuni, culminând cu învierea din morți a prietenului Său, Lazăr. Aceste fapte extraordinare, cât și aclamațiile mulțimii la vederea lui Hristos, îi vor determina pe fruntașii iudeilor, arhierei și bătrâni, reuniți la sfat în casa arhiereului Caiafa, să caute uciderea Mântuitorului, Care părea că le va lua respectul poporului. Temându-se tocmai de reacția oamenilor, conducătorii iudaici hotărăsc, potrivit Sfântului Evanghelist Matei, ca prinderea lui Hristos să nu aibă loc „în ziua praznicului”, grăbind astfel deznodământul[3].

Mântuitorul Hristos, așa cum unanim o arată Sfintele Evanghelii, a fost permanent conștient de cele ce urma să pătimească, primindu-le cu resemnare și pregătindu-i pentru aceasta și pe Apostoli. Astfel, aflat în casa lui Simon Leprosul din Betania, unde localitate apropiată de Ierusalim, unde petrecea nopțile, El le spune ucenicilor: „Știți că peste două zile va fi Paștile și Fiul Omului va fi dat să fie răstignit” (Matei 26, 2). Aceste cuvinte sunt confirmate faptic de femeia care, intrând în casa unde se oprise Mântuitorul, Îi toarnă mir pe cap, semn al viitoarei Sale îngropări, așa cum Însuși Hristos le arată ucenicilor: „ea, turnând mirul acesta pe trupul Meu, a făcut-o spre îngroparea Mea” (Matei 26, 12). Potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur: „Iisus a făcut aceasta ca să le aducă aminte cât mai des ucenicilor de patima Sa, ca prin repetarea acestei preziceri să-i deprindă cu gândul acesta și să cugete la cele ce se vor întâmpla, dar și ca să le arate și lor și gazdei și tuturor iudeilor că merge de bună voie la patimă”[4].

Într-adevăr, în aceeași zi, miercuri, 12 Nisan, echivalentul datei de 5 aprilie, Iuda merge la templu, înaintea cărturarilor și fariseilor, și se oferă să-L vândă pe Mântuitorul, primind în schimb derizoria sumă de 30 de arginți, pe care Legea veche o statornicise ca plata unui sclav ucis de boul cuiva. Trădarea unuia dintre Apostoli va fi vădită de către Hristos în timpul Cinei celei de Taină, celebrată în Ierusalim în seara dintre 13 și 14 Nisan, în prima zi a Azimelor, premergătoare praznicului Paștilor, prin cuvintele: „Adevărat grăiesc vouă, că unul dintre voi Mă va vinde…Cel ca a întins cu Mine mâna în blid, acela Mă va vinde” (Marcu 14, 18). Nici măcar în ultima clipă Fiul lui Dumnezeu nu a dezvăluit numele vânzătorului, oferindu-i șansa să se pocăiască, precum tâlcuiește Sfântul Ioan Hrisostom: „Că și Hristos știa mai dinainte că n-are să se îndrepte vânzătorul, dar n-a încetat de a face totul, sfătuindu-l, amenințându-l, văitându-l; nu pe față, nici arătat, ci îndeosebi. Chiar și în vremea vânzării a primit să fie sărutat de el. Dar nici aceasta nu i-a fost aceluia de niciun folos”[5]. Totodată, acum Mântuitorul le ține o ultimă cuvântare Sfinților Apostoli, arătându-le că: „Voi toți vă veți sminti întru Mine în noaptea aceasta căci scris este: Bate-voi păstorul și se vor risipi oile turmei!” (Matei 26, 31), și făcând astfel încă o dată legătura între venirea Sa pe pământ și cele prorocite de către profeții Legii vechi[6].

Sărutul din partea lui Iuda Iscarioteanul l-a primit Mântuitorul Hristos în grădina Ghetsimani de pe Muntele Măslinilor, unde a mers după Cina cea de Taină, la care instituise și Sfânta Euharistie, pentru a Se ruga. Avându-i alături doar pe Simon-Petru și pe Ioan și Iacob, fiii lui Zevedeu, care însă adorm, ca semn că nu pot suporta aceeași jertfă precum El, Mântuitorul face suprema dovadă a firii Sale umane, prin rugăciunea rostită de trei ori: „Părintele Meu, de este cu putință, treacă de la Mine paharul acesta! Însă nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voiești” (Matei 26, 39). Așa cum o arată exegetul Scripturii: „…prin cuvintele: Dacă e cu putință să treacă, a arătat firea Lui omenească, iar prin cuvintele: Dar nu cum voiesc Eu, ci precum voiești Tu, a arătat virtutea și înțelepciunea Lui, învățându-ne să urmăm lui Dumnezeu, chiar dacă firea noastră ne trage în altă parte…a unit cuvintele cu faptele, ca și cei mai cârtitori oameni să creadă că a fost om și a murit”[7].

Mai înainte de a fi luat de către slujitorii arhiereilor, veniți alături de Iuda în Ghetsimani, Mântuitorul Hristos le adresează acestora următoarele cuvinte: „Ca la un tâlhar ați ieșit cu săbii și cu ciomege, ca să Mă prindeți. În fiecare zi ședeam în templu și învățam și n-ați pus mâna pe Mine. Dar toate acestea s-au făcut ca să se împlinească Scripturile prorocilor” (Matei 26, 55-56). Prin aceste cuvinte, cât și prin faptul că slujitorii nu L-au putut recunoaște, totodată și prin oprirea lui Petru, care lovise cu sabia pe unul dintre cei trimiși, Hristos le arată acelora, după cum spune Sfântul Ioan Gură de Aur: „că prinderea Lui s-a făcut cu voia Lui”[8]. Totodată, același Sfânt Părinte lămurește fuga ulterioară a Sfinților Apostoli, arătând că: „După ce a grăit cuvintele acelea către cei ce L-au prins, ucenicii au fugit. Au văzut că nu mai este cu putință să mai scape, de vreme ce de bună voie Se dă pe mâna lor și spusese că se face aceasta potrivit Scripturilor”[9].

După prinderea Mântuitorului Hristos de către slujitorii arhiereilor în grădina Ghetsimani, în noaptea de joi spre vineri, Sfinții Evangheliști nu mai sunt martori direcți ai celor ce urmau să se întâmple, deoarece, asemenea celorlalți ucenici, și ei fug, speriați de cele întâmplate, căci, așa cum arată un teolog român, „Apostolii cred în cruce, dar nu în înviere, de aceea se întristează de toate acestea”[10]. Chiar Sfântul Evanghelist Marcu relatează despre un tânăr îmbrăcat în giulgiu care Îl urma pe Mântuitorul și care, apucat fiind de această pânză, o lasă și fuge de acolo.

Prinderea lui Hristos în grădina Ghetsimani reprezintă începutul primului stadiu al patimilor Sale mântuitoare, anume cel al procesului. Acesta la rându-i a cunoscut două faze, cea a autorității iudaice, apoi a puterii suzerane, a romanilor. Astfel, Mântuitorul legat este dus mai întâi în casa marelui preot Ana, socrul arhiereului din acel an, Caiafa, amândoi membrii ai grupării saducheilor. Despre acești fruntași evrei Talmudul însuși nu vorbește deloc măgulitor, arătând că: „Ei sunt mari preoți, fiii lor vistiernici, ginerii lor sunt supraveghetorii Templului, iar robii lor bat poporul cu bastoanele”[11]. Deși numele acestui arhiereu se tâlcuia „cel îndurător”, Ana nu are nicio intenție de a-L elibera pe Mântuitorul, ci dorește doar să-și satisfacă curiozitatea, văzându-L pe Cel căruia I se atribuiau atâtea fapte minunate. Așadar, văzându-l pe Iisus, arhiereul onorific Îl iscodește cu privire la învățăturile Sale, dar Mântuitorul îi răspunde simplu, după cum arată Sfântul Evanghelist Ioan: „Eu am vorbit pe față lumii. Eu am învățat întotdeauna în sinagogă și în templu, unde se adună toți iudeii și nimic nu am vorbit în ascuns. De ce Mă întrebi pe Mine? Întreabă pe cei ce au auzit ce le-am vorbit. Iată aceștia știu ce am spus Eu” (Ioan 18, 20-21). Astfel și-a atras Mântuitorul prima dintre multele loviri ce urma să le primească, din partea unuia dintre slujitorii lui Ana.

Fără a se pronunța în vreun fel, Ana Îl trimite pe Mântuitorul mai departe la ginerele său, Caiafa, al cărui nume era de fapt Iosif, dar îi este dat acesta, care înseamnă „asupritorul”, și în casa căruia se adunase, grabnic, sinedriul. Acest tribunal suprem al poporului evreu, care la acea vreme era în fapt o adunare a marilor preoți, cărturarilor și învățătorilor de Lege, fusese inițial constituit având un rol eminamente pozitiv, așa cum arată un celebru teolog: „Legea glăsuia că Sinedriul exista pentru a salva vieți, nu pentru a le distruge”[12]. Astfel, era o regulă ca Sinedriul să nu pronunțe niciodată o sentință de condamnare în aceeași zi în care avea loc judecata, iar dacă urmau să rostească o condamnare la moarte, judecătorii trebuiau mai înainte să postească o zi. Însă Talmudul arată iarăși care era starea de fapt a Sinedriului căruia I-a fost înfățișat Mântuitorul Hristos: „În Sinedriu să fie aleși numai oameni care pot dovedi despre un lucru că este curat, deși este necurat”[13].

Aici, din nou, Mântuitorul Hristos a fost întrebat cu privire la ucenicii Săi, cărora nu le divulgă numele, și asupra învățăturii Sale, răspunzând iarăși foarte scurt și simplu. După cum arată un cunoscut scriitor bisericesc din secolul al III-lea, Tertulian: „Judecătorii, chiar numai privind la răbdarea Lui, ar fi trebuit să recunoască faptul că El este Hristos”[14]. Totodată, un teolog contemporan arată că: „Tăcerea lui Iisus Cel nevinovat față de o învinuire nedreaptă care I se aducea trebuia să ispășească vorbirea de dezvinovățire a lui Adam, pe care acesta o făcuse față de o acuzație dreaptă”[15].

Inițial, membrii Sinedriului au încercat să dovedească vinovăția Mântuitorului prin martori mincinoși, însă mărturiile acestora nu se potriveau. Când, în sfârșit, doi dintre ei au afirmat că Hristos a spus că poate să dărâme Templul și tu în trei zile să-l zidească din nou, membrii Sinedriului nu numai că nu au înțeles referirea pe care aceste cuvinte o făceau la Înviere, dar au considerat această dovadă insuficientă pentru a-L putea preda pe Mântuitorul la guvernatorului Pilat, singurul care putea pronunța condamnarea la moarte. Arhiereul Caiafa însă a reușit să obțină dovada dorită, atunci când, întrebându-L direct pe Mântuitorul Hristos: Ești Tu Hristosul, Fiul lui Dumnezeu? Primește următorul răspuns: „Tu ai zis. Și vă spun încă: De acum veți vedea pe Fiul Omului șezând de-a dreapta puterii și venind pe norii cerului” (Matei 26, 64). Termenul de „Fiul Omului”, luat din profeția lui Daniel, arată contrazicerea de către Hristos a ideii iudaice despre un Mesia politic, însă Caiafa nu a căutat să pătrundă sensul acestor cuvinte ci, bucuros a fi obținut mărturia dorită, și-a sfâșiat hainele, așa cum cerea procedura ca arhiereul să facă, dacă ar fi auzit vreun cuvânt de hulă împotriva lui Dumnezeu, și a silit membrii sinodului să pronunțe sentința de blasfemie, pedepsibilă prin condamnarea la moarte.

Această etapă a procesului Mântuitorului Hristos are și doi participanți secundari, anume Sfântul Apostol Petru și Iuda Iscarioteanul, care asistă amândoi la judecata Sinedriului. Cel dintâi, Petru, fiind confruntat cu mărturia mai multor oameni că și el ar fi unul dintre ucenicii lui Hristos, se sperie, lepădându-se de trei ori de Mântuitorul, după cum Acesta îi profețise, fapt tâlcuit astfel de către Sfântul Ioan Gură de Aur: „Hristos, voind să-l smerească pe Petru, a îngăduit să se lepede de El”[16]. Iuda, în schimb, realizând că a vândut un om nevinovat, caută să înapoieze banii arhiereilor, dar aceștia refuzându-l, disperă și, mergând în pustiu, se spânzură, pecetluindu-și osânda. Cu cei treizeci de arginți, socotiți necurați, slujitorii templului au cumpărat o țarină, numită a Olarului și ulterior a Sângelui, pe care au folosit drept cimitir pentru străini.

[1] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. XXIII, editura IBMBOR, București, 1994, p. 904.

[2] Sfântul Ioan Gură de Aur, cf. Protos. Petroniu Tănase, Ușile pocăinței. Meditații duhovnicești la vremea Triodului, editura Trinitas, Iași, ²2002, p. 95.

[3] Pr. Ion Bria, Iisus Hristos, Editura Enciclopedică, București, 1992, p. 72.

[4] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, p. 906.

[5] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, p. 907.

[6] Pr. Ioan Constantinescu, Studiul Noului Testament, editura IBMBOR, București, 2002, p. 146.

[7] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, p. 909.

[8] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, p. 910.

[9] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, p. 910.

[10] Pr. Ion Bria, Iisus Hristos, p. 71.

[11] Richard Wurmbrand, Cele șapte cuvinte de pe Cruce, editura Stephanus, București, 1990, p. 113.

[12] Richard Wurmbrand, Cele șapte cuvinte de pe Cruce, p. 123.

[13] Richard Wurmbrand, Cele șapte cuvinte de pe Cruce, p. 124.

[14] Pr. Ion Bria, Iisus Hristos, p. 75.

[15] Pr. Ion Bria, Iisus Hristos, p. 75.

[16] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, p. 932.

Bibliografie:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, editura IBMBOR, București, 1993;
2. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. XXIII, editura IBMBOR, București, 1994;
3. Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan (traducere de Pr. Dumitru Stăniloae), col. PSB, vol. XLI, editura IBMBOR, București, 2000;
4. Bria, Pr. Ion, Iisus Hristos, Editura Enciclopedică, București, 1992;
5. Constantinescu, Pr. Ioan, Studiul Noului Testament, editura IBMBOR, București, 2002;
6. Tănase, Protos. Petroniu, Ușile pocăinței. Meditații duhovnicești la vremea Triodului, editura Trinitas, Iași, ²
7. Tenney, Merril C., Studiu al Noului Testament (traducere de Livius Percy), editura Cartea Creștină, Oradea, 2008;
8. Wurmbrand, Richard, Cele șapte cuvinte de pe Cruce, editura Stephanus, București, 1990.

Săptămâna Sfintelor Patimi ale Mântuitorului Hristos – partea II-a

Sfântul Apostol Ioan enunță două înțelesuri, la prima vedere contradictorii, ale timpului: Împărăția Veșnică ca eveniment viitor ce va să vină (în Apocalipsă) și evenimentul prezent temporal – viața eternă ca viață deja existentă pentru cel care crede. Pe scurt, este vorba de un sens mult mai sublim al timpului. Daca timpul lumesc e diferit de eternitate, eternitatea nu este, însă, ceva care începe odată cu sfârșitul primului, al istoriei. Căci altfel ea ar fi limitată. Ea este deja prezentă dar omul trebuie să acceadă la ea răspunzând chemării lui Iisus Hristos. Timpul este, în această paradigmă, după cum formula cu deosebită finețe părintele Dumitru Stăniloae, trăit ca „interval între chemarea lui Dumnezeu și răspunsul nostru, pentru a ne împărtăși în toată veșnicia de comuniunea cu Dumnezeul Cel viu”[1]. Așadar, odată cu răspunsul omului, el este deja depășit.

Putem înțelege mai bine acest lucru dacă ne gândim și la cele trei ipostaze ale temporalității identificate de Berdiaev. „Există diverse timpuri. Există un timp cosmic, un timp istoric și un timp existențial”[2]. Timpul cosmic este cel măsurat în funcție de rotația Pământului în jurul axei sale. Cel istoric se scurge înăuntrul celui cosmic, poate fi socotit în decenii, secole și milenii, dar niciun eveniment nu se poate repeta în el și trebuie simbolizat printr-o linie îndreptată înainte către viitor, spre noutate. Timpul existențial, spre deosebire de primele două, nu se poate calcula matematic. „Cursul lui depinde de intensitatea cu care se trăiește, depinde de suferințele și bucuriile noastre. În el se petrece avântul creator și survin extazele, el se poate simboliza printr-un punct care exprimă o mișcare în profunzime”[3]. El nu este inclus în primele două, ci istoria se realizează în el. Dar el nici nu se oprește și nici nu se împlinește în acesta.

În tradiția creștină timpul liturgic reprezintă, prin excelență, un timp al prezenței și lucrării lui Dumnezeu, prin care întreg timpul este sfințit. Astfel, așa cum afirmă Sfântul Ioan Damaschinul în Dogmatica sa: „Dumnezeirea […] împărtășește făpturilor Sale tot binele, potrivit puterii de receptivitate a fiecăreia”[4]. Așadar, timpul liturgic trebuie asumat ca un cadru al comuniunii cu cei din trecut și din prezent, cât și ca o deschidere spre veșnicia eshatologică. Prin experiența duhovnicească și eclezială este depășit formalismul inert al unor clișee de gândire și de viață, rigidizate prin scheme sterile. Pentru Tradiția patristică, există o reciprocitate între veșnicie și timp, această legătură exprimând sensul eshatologic al timpului ca o coordonată structurală a acestuia. Prin coexistența, din veșnicie, a Persoanelor Sfintei Treimi, eternitatea și timpul sunt asumate prin excelență ca fiind cadre ale comuniunii.

Comunitatea credincioșilor ca deschidere spre veșnicia eshatologică este reliefată cel mai bine în cadrul Sfintei Liturghii, care, prin cultul ei colectiv, notă ce se face simțită pe de o parte în forma pluralului, la persoana întâi mai ales, în care sunt redactate și rostite rugăciunile, cât și prin forma dialogată sub care se desfășoară oficiul ei, intonat alternativ de către preoți și de către credincioși. Condiționarea acestor roluri unul de către celălalt este ilustrată într-o formă sugestivă de către Sfântul Ioan Gură de Aur, în legătură cu dialogul introductiv la rugăciunea Anaforei euharistice: „În timpul prea înfricoșătoarelor Taine, preotul se roagă pentru popor, iar poporul pentru preot; căci acel răspuns “Și cu duhul tău.” nu înseamnă altceva decât aceasta. Tot așa cele ale rugăciunii Euharistiei le sunt comune; căci nu numai preotul singur mulțumește, ci și toți credincioșii. Pentru că numai după ce a primit mai întâi răspunsul lor și după ce apoi aceștia s-au învoit că este drept lucru și vrednic să se facă acestea, atunci începe preotul rugăciunea de mulțumire”.[5]

În felul acesta, încă de la începutul Sfintei Liturghii, de la binecuvântarea mare, credincioșii devin părtașii istoriei sfinte a mântuirii; acestei formule liturgice de început părintele Dumitru Stăniloae îi descoperă nu mai puțin de șase înțelesuri, anume: lauda împărăției Sfintei Treimi implică prin aceasta voința comună de a înainta în ea, căci cel ce laudă ceva dorește să se împărtășească de ceea ce laudă; împărăția aceasta este împărăția Tatălui ceresc iubitor, a Fiului devenit prin întrupare Fratele cel mai iubitor al nostru și a Duhului Sfânt, curățitorul nostru de păcate, eliberatorul nostru de patimile care ne stăpânesc ca forme multiple ale egoismului; fiind împărăția dragostei, ea are sensul unei comuniuni a celor ce fac parte din ea, care sporește continuu în orice Sfântă Liturghie ca să ajungă desăvârșită în viața viitoare; ea va dura veșnic, deci și noi vom fi veșnic fericiți și părtași ai ei – ca atare ne deschide perspectiva eshatologică și ne dă siguranța că existența noastră nu va înceta prin moarte; această împărăție ni s-a deschis prin și în Fiul lui Dumnezeu Care biruind în veci moartea pentru umanitatea asumată de El, prin crucea suportată pentru noi, a biruit-o și pentru noi; arătându-ne sensul existenței și încă un sens atât de înalt care consta în viața eternă a noastră în nesfârșită bucurie a comuniunii între toți, Liturghia este o sărbătoare adevărată, plină de lumină și opusă întunericului din care nu se vede nimic[6].

Referindu-se la relația dintre eternitate și timp, Părintele Stăniloae adaugă: „Timpul nu e ceva contrar eternității, o cădere din eternitate, dar nici o eternitate în desfășurare. Eternitatea dumnezeiască, fiind viață în plenitudine, ca dialog al iubirii eterne și desăvârșite între subiecte care sunt perfect interioare unul altuia, poartă în ea posibilitatea timpului, iar timpul, posibilitatea împărtășirii de eternitate, fapt care se poate actualiza în comuniunea cu Dumnezeu prin har. Căci Dumnezeu, fiind comuniune interpersonală eternă, poate intra în relații de iubire și cu ființele temporale. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că rațiunile timpului sunt în Dumnezeu”[7].

Întâlnirea lui Dumnezeu se trăiește, prin urmare, în momentul în care omul simte că se întâmplă lângă el ceva care depășește limitele umane și limitele lumii create. Tocmai acest lucru i se întâmplase și lui Petru în parabola biblică. Pescarii erau convinși că în lacul acela și la ora aceea nu era deloc pește. Mântuitorul îi spune să arunce mrejele. Petru o face doar pentru cuvântul Său: „Pentru că ne spui Tu să mergem, mergem și aruncăm din nou mrejele!” (Luca 5, 6). Dar Iisus face o a doua și cea mai importantă chemare. „Căci spaima îl cuprinsese pe el și pe toți cei ce erau cu el, pentru pescuitul peștilor pe care îi prinseseră. Tot așa și pe Iacov și pe Ioan, fiii lui Zevedeu, care erau împreună cu Simon. Și a zis Iisus către Simon: Nu te teme; de acum înainte vei fi pescar de oameni. Și trăgând corăbiile la țărm, au lăsat totul și au mers după El.” (Luca 5, 11)

Cei trei, Petru, Iacob și Ioan, fiii lui Zevedeu, lasă totul și-I urmează lui Hristos. Răspund fără ezitare chemării. Rezultatul acestui răspuns: din simpli pescari ai unei modeste localități de pe Lacul Ghenizaret sau Marea Galileei, au devenit Apostoli ai Mântuitorului lumii, cucerind cu puterea Evangheliei lumea cunoscută de atunci. Ar fi putut să se împiedice de un pretext sau altul, omenește vorbind, și să piardă șansa de a deveni patriarhi ai Noului popor al lui Dumnezeu, temelie a Bisericii creștine.

Chemarea din partea lui Dumnezeu și răspunsul din partea omului sunt, de aceea, lucruri esențiale pentru viața noastră.

Prin viața duhovnicească, în plus, timpul nu este anulat, ci transfigurat. Răspunzând în timp chemării lui Dumnezeu, omul duhovnicesc biruiește timpul, deschizându-se spre veșnicie. Sfântul reprezintă prin excelență modelul omului care prin Hristos a biruit cadrele limitate ale timpului, anticipând taina veacului viitor încă din această existență.

Vorbind despre intervalul de așteptare dintre bătaia la ușa noastră și clipa când noi o vom deschide larg pe aceasta, trebuie menționat și faptul că timpul implică libertatea omului dar, totodată, și marele respect pe care Dumnezeu îl are pentru făpturile Sale; „Dumnezeu nu intră cu forța în inima omului. Unirea cu Dumnezeu se poate realiza numai prin răspunsul nostru liber la oferta Sa de iubire; iată de ce, Dumnezeu ne lasă timp; și pentru respectul pe care El îl are pentru om, acest timp este trăit atât de Dumnezeu cât și de om”[8]. Cu alte cuvinte, Dumnezeu – așteptând răspunsul nostru – trăiește în timp fără să uite sau să-Și părăsească veșnicia, în vreme ce noi, atunci când nu Îi ascultăm glasul, trăim un timp fără conștiința veșniciei. Nu putem afirma că, atunci când nu auzim glasul lui Dumnezeu, ori optăm să nu-I răspundem, noi așteptăm pur și simplu; de fapt, noi „așteptăm” tot felul de lucruri, și prin urmare trăim cufundați cu desăvârșire în timp. Dar atunci când ceea ce se așteaptă este un eveniment de o importanță personală foarte mare, devenim mai conștienți de trecerea timpului. Iar această așteptare a unui eveniment important e însoțită întotdeauna de o bucurie, care inundă sufletul, înlăturând de la el plictiseala. Cea mai intensă așteptare, cea mai mare dorință dintre toate, este iubirea necondiționată a unei alte persoane.

Pentru ca omul să sesizeze chemarea lui Dumnezeu trebuie să se apropie de El. Trebuie să trăiască într-o relație cu Dumnezeu, trebuie să Îl invoce, trebuie să-L cheme. Să vrea să-L asculte, să aibă disponibilitate și să-L iubească. Va putea ajunge să-L iubească, dacă pleacă de la o premiză esențială, anume că existența lui I se datorează.

Timpul nu e lipsit de o oarecare realitate, iar când este înțeles ca un interval în care persoanele se întâlnesc una cu alta și, în cele din urmă, cu Persoana lui Dumnezeu, atunci, în acest caz, timpul este pozitiv și ziditor. Timpul este real și creator atunci când o persoană avansează, în călătoria ei prin timp, către o unire a vieții sale cu ceilalți și cu viața nesfârșită a lui Dumnezeu. „Timpul este o mișcare reală a persoanei umane spre ceva de dincolo de ea, cu scopul de a reduce distanța dintre ea și Dumnezeu”[9]. Numai trecerea prin timp, considerată ca o adevărată călătorie, ne poate duce în veșnicie, și nu încercând să scăpăm de timp, pentru aceea că trecem prin acest interval numai în măsura în care ne unim în iubire cu Persoana supremă a lui Dumnezeu. Atât timp cât rămânem închiși în noi înșine, Dumnezeu Se depărtează de la noi, pentru că și noi ne îndepărtăm de alți oameni, neputând intra în comuniune personală cu ei.

BIBLIOGRAFIE

1. Sfântul Ambrozie al Milanului, Hexaemeron (cele șase zile ale creației), traducere Pr. Teodor Bodogae, Pr. Nicolae Neaga, Maria Hetco, col. PSB, vol. 52, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2007.
2. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
3. Berdiaev, Nikolai, Cunoașterea de sine. Exercițiu de autobiografie filosofică, traducere Inna Cristea, editura Humanitas, București, 1998.
4. Berdiaev, Nikolai, Încercare de metafizică eshatologică, traducere Radu Părpăuță, editura Polirom, Iași, 1996.
5. Höffding, Harald, Philosophie de la religion, Éditeur Félix Alcan, Paris, 1908.
6. Stăniloae, Dumitru, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Editura Mitropoliei Craiovei, Craiova, 1986.
7. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2010.
8. Stăniloae, Dumitru, Timp și veșnicie, SLG Press, Will Print, Oxford.
9. Vintilescu, Petre, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1972.
10. Lemeni, Adrian, „Timp și temporalitate – perspective ale teologiei ortodoxe și ale cosmologiei contemporane”, în: Ziarul Lumina, 18 noiembrie 2012.

[1] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2010, p. 180.

[2] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică, traducere Radu Părpăuță, editura Polirom, Iași, 1996, p. 226.

[3] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică, p. 226.

[4] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 49.

[5] Pr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1972, p. 86.

[6] Pr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Editura Mitropoliei Craiovei, Craiova, 1986, p. 46.

[7] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, p. 182.

[8] Pr. Dumitru Stăniloae, Timp şi veşnicie, SLG Press, Will Print, Oxford, p. 10.

[9] Pr. Dumitru Stăniloae, Timp şi veşnicie, p. 14.

Concepții asupra temporalității în istoria religiilor

Ideea unui ciclu închis al timpului constituie un element de temelie în cadrul metafizicii creştine. În multe din religiile orientale timpul era perceput însă doar în caracterul său mobil: o mişcare contingentă, fără un final sau un rezultat necesar.

Pentru hinduşi, de pildă, schimbarea şi mobilitatea trebuiau respinse. Conform doctrinei brahmanice, nu putem atribui nicio valoare dezvoltării în timp. Din contră, absorbția existenţei temporale în Nirvana este cea care trebuie privită ca binele suveran.

O trăsătură analogă o putem găsi şi în gândirea antică greacă. Doctrina platoniciană a ideilor este, în acest sens, un exemplu clasic: realitatea, în înţelesul riguros al cuvântului este, pentru Platon, imuabilă. Schimbătoare sunt doar fenomenele din cadrul lumii experienţei (lume situată pe o treaptă inferioară lumii ideilor). Însă acestea, luate aşa cum ne apar în angrenajul devenirii, se arată a fi, în lumina unei analize mai aprofundate, doar aparenţe.

Această concepție cosmogonică a fost ulterior combătută în creștinism, după cum putem vedea în scrierea Sfântul Ambrozie al Milanului, Hexaemeron: „Așa, de pildă, Platon și ucenicii lui afirmau că toate aceste trei principii (Dumnezeu, ideea și materia) ar fi netrecătoare, necreate și fără început. Ei pretindeau că Dumnezeu nu-i creatorul, ci numai meșterul care a dat formă materiei sau ὕλη, după anumite modele sau idei care-i treceau pe dinaintea ochilor. În materie s-ar găsi – ziceau ei – temeiurile existențiale pentru toate lucrurile. Alții în schimb, în frunte cu Aristotel și cei din școala lui, susțineau că există numai două principii: materia și forma, iar în legătură cu acestea două ar mai exista și o energie operatorie sau activă, în stare să realizeze tot ceea ce era de întreprins […] La rândul lui, Pitagora recunoștea numai o singură lume. În același timp alții susțineau că există mai multe, de pildă Democrit, căruia antichitatea i-a acordat întâietatea în cunoașterea științelor naturii. Chiar Aristotel a împrumutat de la el credința că lumea a existat și va exista mereu, lucru pe care Platon l-a contestat hotărât, arătând că nu totdeauna a existat lumea, dar că de acum încolo ea va exista; dar cei mai mulți sunt de părere în scrierile lor că lumea nici n-a existat dintotdeauna și nici nu va exista mereu”[1].

O viziune, de data asta mai apropiată de cea creştină, o întâlnim în cultul iranian al lui Zoroastru. Aici dezvoltarea lumii este deja percepută ca un proces istoric, însă cu o traiectorie bine delimitată: 12 mii de ani. La sfârşitul acestei perioade se presupune că se încheie marea luptă dintre bine şi rău atât în cadrul naturii, în viaţa fiinţelor umane cât şi în lumea spiritelor.

Ne aflăm, astfel, în faţa unei prime idei de istorie a lumii. Activitatea umană şi toate vicisitudinile destinului îşi primesc clarificarea în urma acestei analogii cu universul. Noţiunea unei perioade de timp, sesizată cu ajutorul imaginaţiei, a avut un mare efect, concentrând activitatea spiritului uman: gândirea primea, odată cu ea, un scop spre care să-şi poată dirija eforturile, iar omul apărea în postura de colaborator cu divinitatea. „Cultul lui Zoroastru este prima mare religie populară care are, ca nucleu al său, ideea vieţii considerate ca dezvoltare istorică direcţionată spre un scop”[2]. Curajul omului este motivat de bătălia vieţii pentru aceste imagini ale viitorului, de gândirea unui regat care urmează să vină şi a cărui realizare va fi ghidată de o judecată universală.

Paradoxul creștin al temporalității

O concepţie mult mai dezvoltată o întâlnim în Noul Testament, în special în primele trei Evanghelii, în Epistolele Sfântului Pavel şi în Apocalipsă. În Evanghelia Sfântului Ioan, pe de altă parte, se afirmă cu mai multă insistenţă că viaţa eternă nu este o viaţă viitoare ci una deja existentă. Cel care crede a depăşit deja moartea şi viaţa.

Iată, prin urmare, două doctrine diferite în cadrul textelor aceluiași autor: Apocalipsa, în care realizarea Împărăţiei este cel mai adesea reprezentată ca un eveniment viitor, şi Evanghelia Sfântului Apostol Ioan în care prezenţa sa ideală este cea care este afirmată şi susţinută în maniera cea mai profundă.

Ceea ce ne indică însă acest paradox este un înţeles mult mai profund al temporalităţii. Conform Noului Testament, avem de-a face cu o perioadă de timp relativ scurtă între Creaţie şi Judecata de Apoi. Totalitatea timpului se scurge între aceste două puncte fixe. În acest interval, între acest început și sfârşit, se petrec marile evenimente ale omenirii.

Logica şi teoria cauzalităţii ne arată, pe de altă parte, că orice moment particular trebuie să se găsească între alte două momente, primul determinându-l iar al doilea fiind determinat de acesta. În conformitate cu acest timp de raţionament nu am putea vorbi, referitor la problema ridicată mai devreme, nici de moment prim nici de moment ultim. La fel cum principiul cauzalităţii trebuie să fie valabil pentru fiecare verigă a seriei cauzale, relaţia temporală trebuie să fie valabilă pentru fiecare termen al seriei temporale. De aceea orice porţiune de timp pe care o putem concepe, inclusiv cea care se scurge între Creaţie şi Judecata de Apoi, nu poate fi, totuși, decât una limitată în nesfârşitul ocean al timpului.

Această problemă, oricât de abruptă ar părea, nu este deloc străină teologiei creştine. Iar soluţionarea ei, trecută cu vederea în credinţele antice şi orientale, se sprijină pe paradoxul deja enunţat.

Conştiinţa religioasă priveşte relația timpului ca o imperfecţiune. Acest lucru provine din faptul că, de obicei, o perioadă a vieţii este privită ca un mijloc pentru următoarea. Timpul este umplut de lucruri care nu au valoare decât în rațiunea efectelor lor. Or, eternitatea este ceva radical diferit. Ea nu este o continuare a timpului, ci o expresie a permanenţei valorilor pe parcursul schimbărilor timpului. De aceea filosoful rus Nikolai Berdiaev scrie în lucrarea sa autobiografică: „Am mai spus că nicicând n-am putut să mă împac cu nimic efemer şi pieritor, întotdeauna am năzuit spre veşnic şi doar veşnicul mi se părea a fi de valoare. Resimţeam dureros despărţirea în timp, distanţa în spaţiu”[3]. Problema nemuririi şi a vieţii veşnice constituie, pentru el, problema religioasă fundamentală. „Niciodată nu i-am înţeles pe oamenii care îşi conştientizează perspectiva vieţii în afara soluţiilor acestei probleme”[4].

Sensul eshatologic al timpului este amplificat în creştinism prin faptul că Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Logosul existent din veşnicie, Se întrupează în timp. Cuvintele din rugăciunea Tatăl nostru: „vie împărăţia Ta” indică dorinţa de a fi martor al Împărăţiei lui Dumnezeu, anticipată în istoria omenirii prin Sfânta Biserică.

Distanţa temporală astfel exprimată ne oferă un prim indiciu pentru înţelegerea dinamicii istoriei. „Pentru credinţa creştină, Hristos este în centrul istoriei, Cel Care structurează şi împlineşte eshatologic timpul, Dumnezeul Cel viu fiind Domnul istoriei”[5]. Din acest motiv, Profetul Daniel afirmă: „Şi El este Cel care schimbă timpurile şi ceasurile, Cel care dă jos de pe tron pe regi şi Cel care îi pune; El dă înţelepciune celor înţelepţi şi ştiinţă celor pricepuţi” (Daniel 2, 21). Un fragment asemănător, menit să explice modul în care trebuie înţeleasă istoria în perspectiva eternităţii îl întâlnim şi la Sfântul Apostol Pavel care, în Epistola către Efeseni, spune: „Spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate să fie iarăşi unite în Hristos, cele din ceruri şi cele de pe pământ, toate întru El, întru care şi moştenire am primit, rânduit fiind, mai înainte, după rânduiala Celui ce toate le lucrează, potrivit sfatului voii Sale” (Efeseni 1, 9-10).

[1] Sfântul Ambrozie al Milanului, Hexaemeron (cele șase zile ale creației), traducere Pr. Teodor Bodogae, Pr. Nicolae Neaga, Maria Hetco, col. PSB, vol. 52, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2007, p. 31.

[2] Harald Höffding, Philosophie de la religion, Éditeur Félix Alcan, Paris, 1908, p. 50.

[3] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, traducere Inna Cristea, editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 342.

[4] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, p. 343.

[5] Adrian Lemeni, „Timp şi temporalitate – perspective ale teologiei ortodoxe şi ale cosmologiei contemporane”, în: Ziarul Lumina, 18 noiembrie 2012.

BIBLIOGRAFIE

1. Sfântul Ambrozie al Milanului, Hexaemeron (cele șase zile ale creației), traducere Pr. Teodor Bodogae, Pr. Nicolae Neaga, Maria Hetco, col. PSB, vol. 52, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2007.
2. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
3. Berdiaev, Nikolai, Cunoașterea de sine. Exercițiu de autobiografie filosofică, traducere Inna Cristea, editura Humanitas, București, 1998.
4. Berdiaev, Nikolai, Încercare de metafizică eshatologică, traducere Radu Părpăuță, editura Polirom, Iași, 1996.
5. Höffding, Harald, Philosophie de la religion, Éditeur Félix Alcan, Paris, 1908.
6. Stăniloae, Dumitru, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Editura Mitropoliei Craiovei, Craiova, 1986.
7. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2010.
8. Stăniloae, Dumitru, Timp și veșnicie, SLG Press, Will Print, Oxford.
9. Vintilescu, Petre, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1972.
10. Lemeni, Adrian, „Timp și temporalitate – perspective ale teologiei ortodoxe și ale cosmologiei contemporane”, în: Ziarul Lumina, 18 noiembrie 2012.

Biserica ne invită să luăm aminte și să cercetăm cu seriozitate și atenție una din cele mai profunde dintre pildele rostite de Mântuitorul Iisus Hristos și, totodată, singura pildă care a fost tâlcuită de Mântuitorul Iisus Hristos: este vorba de pilda semănătorului. De aceea, trebuie să luam seama la ce înseamnă cuvântul lui Dumnezeu și, cu atât mai mult, la cum ne raportăm noi la acest cuvânt dumnezeiesc. Cum împlinim cuvântul lui Dumnezeu și cum îl facem pe acesta să rodească în sufletele, în inimile, în mințile și în trupurile noastre.

Este singura pildă pe care Mântuitorul a tălmăcit-o, a explicat-o ucenicilor pentru că aceștia erau oarecum în derută, pentru că înainte de pilda semănătorului, Mântuitorul spusese mulțimilor pilda celor doi datornici și confuzia și deruta ucenicilor venea din faptul că aceste pilde puteau foarte ușor să fie înțelese în fel și chip. Mântuitorul le rostea aceste pilde și după ele spunea doar atât: „Cine are urechi de auzit, să audă”(Matei 11, 15). Însă înainte de a le explica, între rostirea pildei și explicarea ei, Mântuitorul le explică, totuși, ucenicilor cum este cu vorbirea în pilde și le spune: „Vouă vă este dat să cunoașteți tainele împărăției lui Dumnezeu, iar celorlalți în pilde, ca, văzând, să nu vadă și, auzind, să nu înțeleagă”(Luca 8, 10). Ceea ce înseamnă că pentru primirea mesajului hristic și evanghelic este nevoie de o disponibilitate spirituală deosebită și mai este nevoie de ceva, mai este nevoie de o voință foarte puternică, prin care noi să ne supunem exigențelor Evangheliei. Așa se explică cuvântul Mântuitorul, care este, într-adevăr, greu de înțeles și foarte, foarte dur: „ca, văzând, să nu vadă și, auzind, să nu înțeleagă”(Luca 8, 10).

Mântuitorul își ia ca un tablou aplicativ la fiecare pildă elemente cunoscute de către ascultătorii Săi. Adică, în cazul nostru, pilda semănătorului are un tablou aplicativ care are legătură cu una din ocupațiile de bază ale contemporanilor Mântuitorului, este vorba de agricultură. Și tot ceea ce se regăsește în pildă se regăsea și in viața de zi cu zi. Și, ca să dăm câteva exemple, în Țara Sfântă, mai ales în vremea aceea, mai puțin în zilele de astăzi, întâi se semăna și apoi se ara. De aceea, exista drumul acela care îngrădea ogorul respectiv și îl delimita de alte țarini, și atunci, nu neapărat din neglijența semănătorului, mai cădeau pe acest drum care era de hotar boabe de grâu sau ce era semănat. Și dacă semănătorul nu era atent, într-adevăr, veneau păsările cerului și mâncau foarte repede boabele rămase. De asemenea, fiind o zonă pietroasă, de multe ori întâlneai în țarini porțiuni foarte mari în care terenul era pietros și doar un strat mic de pământ vegetal acoperea piatra și, într-adevăr, grâul sau ceea ce se semăna încoțea foarte repede, dar foarte repede se și usca, pentru că nu avea rădăcini, nu avea profunzime. De asemena, acest tablou, în care vedeai în țarini tufe mari de mărăcini, de buruieni sau de spini este iarăși un element adevărat. De aceea, când Mântuitorul Iisus Hristos vorbește despre cele patru părți de sămânță și vorbește despre cele patru soluri sau de randamentul dat de cele patru soluri, se inspiră din realitate. De aceea v-am amintit despre acest tablou aplicativ.

Pilda Mântuitorului vorbește despre semănător, despre sămânță, despre patru feluri de sămânță sau patru părți din sămânță și vorbește despre patru randamente – pământ care rodește sau nu rodește sămânța semănată. Mântuitorul le explică ucenicilor această pildă, spunându-Le că semănătorul este Fiul Omului, este Mântuitorul Iisus Hristos. Sămânța este cuvântul lui Dumnezeu, iar pământul suntem noi, cei care putem fi receptivi sau putem fi nereceptivi la cuvântul lui Dumnezeu.

De aceea, Mântuitorul vorbește în primul rând despre sămânța care cade pe lângă drum, nu în țarină, pe pământ bătătorit. Acolo, Mântuitorul le explică ucenicilor că este vorba despre cei care trăiesc în lume și sunt copleșiți de tot ceea ce are lumea, sunt oamenii lumești. Oamenii lumești care, din cauza valorilor acestei lumi, ajung să își transforme sufletul, inima și mintea într-un pământ bătătorit, un pământ tare, ca de drum. Adică, altfel spus, cuvântul lui Dumnezeu ajunge să se adreseze minții, dar înainte să fie cugetat cum trebuie de minte și înainte să coboare în inimă, vine diavolul, ca o pasăre răpitoare, și ia cuvântul lui Dumnezeu, spune Mântuitorul: „ca nu cumva să se întoarcă și să fie iertați.”(Marcu 4,12). Deci este omul lumesc care trăiește după valorile lumii acesteia și respinge tot ceea ce vine de la Dumnezeu, de la Biserica Sa.

Sfântul Apostol Pavel exemplifică extraordinar de frumos și de bine, în prima Epistolă a sa către corinteni, la capitolul doi, această stare de nereceptivitate la care se referă Mântuitorul cu sămânța care cade lângă drum. El spune că omul firesc nu primește cele care vin de la Duhul lui Dumnezeu, socotindu-le pe acelea nebunie, pentru că nu le înțelege, pentru că acelea se judecă duhovnicește. Adică tot ce vine de la Dumnezeu, de la Duhul lui Dumnezeu, de la Duhul Sfânt se judecă duhovnicește, nu trupește sau lumește. Așa se explică această nereceptivitate.

După aceea avem sămânța care cade pe loc pietros. Mântuitorul se referă la cei care sunt receptivi la cuvântul lui Dumnezeu, care îl primesc chiar cu bucurie, dar aceștia ajung să cadă și să se lepede de cuvântul lui Dumnezeu și de Dumnezeu Însuși când apare prima încercare sau prima prigoană. Adică aceștia nu prevăd și nu își asumă și ceea ce urmează după ce primesc cuvântul lui Dumnezeu. Aceștia sunt creștinii de zile mari, creștini de o lună, de o săptămână sau de zi. Să știți că Mântuitorul Iisus Hristos s-a confruntat cu acest gen de credincioși, care îl urmau câteva zile și după aceea îl părăseau, pentru că aveau de-a face cu mânia fariseilor, cu ostilitate saducheilor, a cărturarilor și atunci se lăsau păgubași. De aceea, spune Scriptura, în aceștia Mântuitorul nu se încredea.

Al treilea fel de sămânță, spune Mântuitorul, a căzut și a fost sufocat de spini și de mărăcini și nu a mai crescut, a fost înăbușit, adică nu a mai rodit. Prin acest exemplu, Mântuitorul se referă la oamenii care trăiesc în lume și vor să placă și lui Dumnezeu, dar vor să iubească și cele ale lumii. Se referă la cei care slujesc la doi domni, și lui Dumnezeu, și lumii, cu patimile și poftele acesteia. La aceștia se referă Mântuitorul când vorbește de grijile lumii acesteia. De aceea, dacă ați fost atenți în decursul slujbelor duminicale, ați auzit că la „Heruvic” la strană se cântă: „grija cea lumească să o lepădăm”. Ei bine, un asemenea om nu dă dovadă de receptivitate și, până la urmă, atașamentul de ceea ce este efemer va fi mai puternic decât cele care vin de la Dumnezeu și care țin de împărăția lui Dumnezeu.

Și, în fine, este pământul cel bun, cel roditor, iar aici sunt creștinii care primesc cuvântul lui Dumnezeu și acest cuvânt al lui Dumnezeu rodește în sufletele, în mințile, în trupurile și în inimile acestora. Mai mult decât atât, aceștia ajung să Îl mărturisească și să îi învețe și pe alții. De aceea, aici este o învățătură extraordinară. În primul rând, în cei care rodește cuvântul lui Dumnezeu rodul poate să fie însutit, fie de treizeci la sută, fie de șaizeci la sută, pentru că apar în evanghelii diferitele procente, care sunt, până la urmă, niște numere simbolice, dar arată că și între cei receptivi, care primesc cuvântul lui Dumnezeu, care rămân atașați de Dumnezeu și de Biserica Sa, randamentul, să îl numim așa, sau rodirea cuvântului este și aici diferit. Fericitul Ieronim spunea că sută la sută s-ar referi la slujirea fecioarelor, șaizeci la sută la slujirea văduvelor, iar treizeci la sută la slujirea celor care sunt căsătoriți. Dar aceasta este o interpretare personală a Fericitului Ieronim.

Ce trebuie să mai reținem este că Sfântul Apostol Pavel le dă sfaturi duhovnicești și pastorale, totodată, de o extraordinară valoare, tuturor ucenicii pe care i-a numit episcopi în marile orașe ale Imperiului Roman, cum ar fi Efesul, Corintul, Tesalonicul sau alte orașe mari, în special lui Timotei și lui Tit. De exemplu, lui Timotei, în prima epistolă îi spune: „Să păzești porunca fără pată, fără vină, până la arătarea Domnului nostru Iisus Hristos”( I Timotei 6,14), adică până la a doua venire a Mântuitorul. Cum putea să o păstreze Timotei, pentru că el a trăit câțiva ani pe pământ? Sfântul Pavel revine în a doua epistolă și îi explică lui Timotei cum trebuie să facă acest lucru, prin selecționarea celor credincioși și destoinici, care să păstreze și să dea generațiilor viitoare cuvântul lui Dumnezeu nealterat.

Biserica ne dă un exemplu și răspunsul îl vedem în pilda semănătorului. Nu tot pământul este bun, curat, fără pată, nu toți au inima curată și bună și rodesc întru răbdare, cum spune Sfântul Pavel, ci unii sunt fie precum sămânța căzută pe drum sau între mărăcini sau pe loc pietros. Adică pentru cei al căror sufletul, a căror mintea și a căror inimă se transformă în drum, în piatră și în mărăcine, pentru aceia și învățătura este stricată, este alterată.

De aceea, am încercat să ne amintim și să pătrundem în profunzimea acestei pilde a semănătorului plecând de la explicația pe care Însuși Mântuitorul a dat-o. Ceea ce înseamnă că noi trebuie să fim într-adevăr, după cum Mântuitorul se exprima în pildele sale, „să fim sare pământului, să fim lumina lumii”(Matei 5, 13-14) și să nu fim precum cei care „aruncă mărgăritare înaintea porcilor”(Matei 7,6), Mântuitorul citând în acest caz din pildele înțeleptului Solomon. Adică să nu devenim nu doar infertili cu privire la rodul cuvântului lui Dumnezeu în sufletele și în inimile noastre, dar, mai mult decât atât, noi nu trebuie să batjocorim acest cuvânt, să nu îl interpretăm după mintea noastră și să nu punem bazele a tot felul de derapaje din acestea de la învățătura Mântuitorului Hristos, care este învățătura Bisericii.

Icoana reprezintă una dintre mărcile Ortodoxiei. Ea însoțește întreaga istorie a acesteia, ilustrând, prin culorile și reprezentările sale, evoluțiile și conflictele sale. Departe de a reprezenta o simplă operă de artă, icoana este în sine o formă de teologhisire, o exprimare plastică a dogmelor sintetizate de către părinți, ce poate fi experiată de către orice credincios. Mai mult decât atât, cultul icoanelor reprezintă unul dintre principalele lianturi ale comuniunii ortodocșilor, venerarea acestora fiind un limbaj universal în întreg mediul ortodox, din Egipt și până în Rusia. Mai mult decât atât însă, icoana are o valoare anagogică, ce cuprinde toate semnificațiile sale de bază și este posibil cea mai importantă pentru omul de astăzi.

În vederea demonstrării acestei afirmații, este necesară o incursiune istorică, pentru a înțelege rolul și simbolismul icoanei în Ortodoxia actuală: istoria artei creștine este marcată de o dezvoltare lentă în primele trei secole de existență ale Bisericii primare, mai ales din cauza persecuțiilor cvasipermanente îndreptate împotriva creștinilor. Arta creștină propriu-zisă începe abia odată cu perioada constantiniană, când arta păgână imperială romană începe să fie convertită iar religia creștină capătă libertate de manifestare, inclusiv artistică. Astfel, așa cum se exprimă un cunoscut istoric al artei din secolul trecut: „Delicatele figuri elenistice vor putea în fine pătrunde, transfigurate, în interiorul acestei sfere transparente la care visa Plotin și în care Bizanțul își va instala cortegiile imperiale și imaginile sfinte”[1].

Însă Biserica primară s-a dovedit adesea reticentă față de reprezentările simbolurilor și a imaginilor teologice[2], dintr-o multitudine de cauze. Una dintre ele ar fi reprezentată de numărul mare de credincioși proveniți dintre iudei, în conștiința cărora persista interdicția veterotestamentară a reprezentărilor divine. De asemenea, conducătorii Bisericii primare au căutat să-i ferească pe convertiții proveniți din rândurile păgânilor de a reveni la adorarea imaginilor[3]. De aceea, adesea Bierica a recurs la unele reprezentări simbolice, mai ales pentru a-L înfățișa pe Mântuitorul Hristos, precum porumbelul, peștele, lira ori ancora[4].

Această perioadă a începuturilor, cu manifestările ei artistice simple, a luat sfârșit însă odată cu acordarea libertății cultului creștinilor de către Sfântul Împărat Constantin cel Mare. Dezvoltarea artei creștine înregistrată ulterior și-a găsit justificare nu numai în nou dobânditul statut al Bisericii creștine, ci și în scrierile patristice, numeroși Părinți arătând lămurit posibilitatea și necesitatea reprezentărilor iconografice și respingând argumentele celor ce se împotriveau acestora. Astfel, potrivit Sfântului Atanasie cel Mare: „Nu Dumnezeu îl imită pe om; dimpotrivă, datorită lui Dumnezeu, Care este în mod suveran și singurul adevărat Tată al Fiului Său, oamenii au fost la rândul lor numiți tații copiilor lor”[5].

Teologia icoanei

Dezvoltarea teologiei și elaborarea noțiunilor ei operante a contribuit de asemenea la fundamentarea teologică a artei iconografice, una dintre cele mai importante noțiuni legate de aceasta fiind acea de ipostas.

Deosebirea clară dintre natură și ipostas este făcută de către Sfântul Vasile cel Mare, în cadrul Epistolei 38 către fratele său, Sfântul Grigorie de Nyssa, unde ierarhul capadocian arată că primul pas constă în a distinge natura și ipostasul. Natura (ousia) reprezintă ce este comun. Ipostasul stă dedesubt (hypo), și desemnează o realitate căreia i se semnifică în elementul propriu, dincoace de natura sa comună. „Omul” desemnează o ousia, dar „acest om”, cu un nume, detașat sau delimitat de această natură comună,e un ipostas. Este deci necesar ca ipostasul să deseneze conturul (perigraphe) acestei realități pe care noțiunea comună de substanță (sau de natură) o lasă nelămurită (aperigraphon). Ipostasul se   distinge de natura comună prin tot ceea ce descrierea unei persoane trebuie să menționeze ca trăsături caracteristice, astfel încât să nu o putem confunda cu alte persoane[6].

Astfel, în cuvintele arhiepiscopului Cezareei Capadociei: „ceea ce-i specificat într-un chip propriu e arătat prin cuvântul «ipostas» … Acesta-i ipostasul: nu noțiunea nedefinită a substanței, care  nu găsește nicio stabilitate în urma comunității lucrului specificat, ci acea noțiune care delimitează și definește ceea ce-i comun și nehotărât într-un anume obiect determinat cu ajutorul însușirilor sale proprii … așadar principiul deosebirii, pe care ai recunoscut-o, în cazul nostru, dintre ființă și ipostas, dacă-l transpui ca să-l aplici în dogmele divine nu te vei înșela. Tot ce gândirea ta îți poate sugera în legătură cu modul de existență al Tatălui vei putea s-o cugeți atât despre Fiul, cât și despre Duhul Sfânt … Și întrucât în Sfânta Treime deosebirea dintre persoane se face ținând seama de notele proprii ale fiecăreia dintre ele, tot așa stau lucrurile și când considerăm ceea ce e comun tuturor celor trei persoane, de pilsă când vorbesc de o ființă necreată sau care e mai presus de orice înțelegere, sau orice altceva asemănător nu o vom concepe global pentru ca să deosebim ceea ce-i particular; vom căuta numai semnele care ne vor îngădui să distingem clar și fără confuzie noțiunea despre fiecare persoană de cea a persoanelor considerate global”[7].

Privitor anume la imaginea Mântuitorului Hristos, Sfântul Vasile cel Mare face referire la noțiunea de chip, pornind de la cuvintele Sfântului Apostol Pavel din Epistola către Evrei 1, 3, potrivit căruia Fiul este „strălucirea slavei și chipul ființei lui Dumnezeu”. Astfel, ierarhul capadocian explicitează că: „…trupul se cuprinde cumva și în chip, dar altul este înțelesul chipului și altul cel al trupului. Iar definiția ce s-ar da uneia dintre aceste două cuvinte nu s-ar potrivi cu cea a celeilalte; totuși, cu toate că mintea poate face deosebire între chip și între trup, ființa nu admite această deosebire, ci le concepe împreună, unul cu altul. Așa crede apostolul că ar trebui să cugetăm … nici nu ni s-ar fi păstrat noțiunea chipului dacă el n-ar cuprinde în el și asemănarea expresă și neschimbabilă. Deci, dacă înțelegem frumusețea chipului ajungem în același timp și la înțelegerea modelului … Aceasta nu-i ca și cum am vedea în chipul conturat calitatea de nenăscut a Tatălui (în realitate aceasta ar fi exact același lucru, nu ceva diferit), ci ai recunoaște Bunătatea nenăscută din Bunătatea născută … De aceea ipostasul Fiului e într-un fel făptura și înfățișarea care ar permite recunoașterea Tatălui, iar ipostasul Tatălui e recunoscut sub forma Fiului, deși atributele pe care le știm în Ei rămân spre deosebirea netă a ipostasurilor”[8].

Mai mult decât atât, în Panegiricul la martirul Varlaam, Sfântul Părinte capadocian îi îndeamnă pe pictorii creștini să-l glorifice prin operele lor pe marele sfânt, deoarece culorile lor erau mai potrivite decât cuvintele sale: „De ce, prin cuvintele mele copilărești, să micșorez slava acestui ilustru atlet? Să-i încredințăm elogiul unui limbaj mai elocvent, unor trâmbițe mai răsunătoare. Veniți în ajutorul meu, pictori celebri ai faptelor eroice. Îmbunătățiți prin arta voastră imaginea imperfectă a acestui strateg; faeți să străluceaacă în culorile picturii pe atletul victorios pe care eu l-am înfățișat cu atât de puțină strălucire; vreau să fiu învins de către voi prin imaginea curajului  martirului: m-aș bucura să fie depășit astăzi de talentul vostru. Arătați-ne, reprezentată cu grijă, lupta mâinii împotriva focului; arătați-ne luptătorul înfățișat măiestrit în pictura voastră; arătați-nne demonii urlând, căci ei sunt astăzi îndepărtați de victoria martirilor, mulțumită artei voastre; faceți-i să vadă această mână arsă și biruitoare. Și înfățișați de asemenea, în pictura voastră, pe Cel ce stăpânește asupra luptei și a biruinței, pe Hristos, Căruia fie slava în vecii vecilor”[9].

Reprezentarea iconorafică a Mântuitorului

Întreaga problematică a reprezentării iconografice a Fiului lui Dumnezeu Cel Întrupat gravitează în fond în jurul misterului chenotic, înfățișat în Epistola către Filipeni 2, 7: „Ci S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-Se ca un om”. Principalul termen al versetului este acela legat de „deșertarea” ori „golirea” Mântuitorului de slava Sa dumnezeiască în momentul venirii între oameni[10], redat în textul grecesc prin termenul „ἐκενωσεν” – ce desemnează primul aspect din viața pământească a Mântuitorului Hristos, anume starea Sa de umilință și deșertare de sine, din momentul Întrupării până la Răstignirea pe cruce. În traducerea englezească din Biblia King James, sensul acestei expresii este redat, stângaci, prin sintagma „made himself of no reputation”, pe fondul disputei privitoare la măsura în care Fiul lui Dumnezeu a renunțat la atributele Sale divine pentru a Se întrupa[11]. Această chestiune fusese lămurită anterior de către Sfântul Grigorie Teologul, care arătase că Mântuitorul S-a „deșertat pe Sine” fără a Se lipsi de firea dumnezeiască, ci „numai de slava și demnitatea Sa divină”[12]. Umilința, supunerea și renunțarea de sine sunt trei dintre principalele trăsături ale vieții pământești a Mântuitorului Hristos, ce trebuie a fi impropriate și de creștini, deoarece, așa cum afirmă întregul Nou Testament, omul care se smerește pe sine va fi slăvit (cf. Matei 23, 17, Luca 14, 11; 18, 14)[13]. Totodată, această „deșertare” la care se referă Sfântul Apostol Pavel semnifică totodată și deplina asumare a firii omenești de către Mântuitorul Hristos, așa cum putem observa și în textul Epistolei către Evrei (2, 17)[14].

Termenul de „chip”, redat aici prin „μορφῂν”, reprezintă, în viziunea întregii exegeze patristice, așa cum este ea ilustrată de către Sfinții Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Ioan Gură de Aur și Teofilact, cele două firi unite în persoana Mântuitorului Hristos, în timp ce alăturarea, în cadrul acestei verset, a atributului de rob – redat prin „δούλου” desemnează în mod clar firea omenească a Mântuitorului[15], existând o paralelă între acesta și textul din cartea profetului Isaia (52, 13), referitor la asumarea „chipului de rob”[16]. Acest fapt este explicat în felul următor de către Sfântul Chiril al Alexandriei, în Glafire: „Căci I-a trebuit chipul slujirii pentru a face lucrurile slujirii”[17].

Suprema dovadă a firii umane a Mântuitorului este oferită de Sfânta Scriptură în episodul din grădina Ghetsimani, de pe Muntele Măslinilor, prin rugăciunea rostită de trei ori: „Părintele Meu, de este cu putinţă, treacă de la Mine paharul acesta! Însă nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voieşti.” (Matei 26, 39). Aşa cum o arată Sfântul Ioan Gură de Aur: „prin cuvintele: Dacă e cu putinţă să treacă, a arătat firea Lui omenească, iar prin cuvintele: Dar nu cum voiesc Eu, ci precum voieşti Tu, a arătat virtutea şi înţelepciunea Lui, învăţându-ne să urmăm lui Dumnezeu, chiar dacă firea noastră ne trage în altă parte […] a unit cuvintele cu faptele, ca şi cei mai cârtitori oameni să creadă că a fost om şi a murit”[18].

Această concluzie a viziunii ortodoxe asupra reprezentării iconografice a Fiului lui Dumnezeu Cel Întrupat a fost afirmată într-o manieră conclusivă de către Sfântul Maxim Mărturisitorul, care a arătat lămurit că motivul Întrupării este dorința lui Dumnezeu de a aduce creația la adevăratul ei scop și, ca o dovadă a bunătății Sale, El S-a arătat oamenilor, prin Întruparea Fiului, Care S-a făcut icoană a acestei bunătăți: „Căci El trebuia să Se creeze în chip neschimbat ca noi, primind, pentru nemăsurata iubire de oameni, să Se facă chipul și simbolul Său și să Se arate din Sine în mod simbolic pe Sine; și prin Sine, Cel arătat, să călăuzească spre Sine, Cel cu totul ascuns în nearătare, toată creația și să ofere oamenilor, cu iubire de oameni, prin lucrarea dumneziească în trup, semnele vădite ale infinității nearătate și ascunsee dincolo de toate și cu neputință de a fi înțeleasă sau numită de niciuna din existențe, în niciun mod”[19]. Sau, altfel spus: „Identic cu noi prin aspect, El a devenit propriul Său tip și simbol. El S-a arătat ca simbol El Însuși, pornind de la El Însuși; El a dus de mână întreaga creație, manifestat prin El Însuși în vederea Lui Însuși, ca fiind complet ascuns întrucât nu Se arată”[20].

Reprezentarea chipurilor în icoane

Viziunea teologică a Sfântului Ioan Damaschin cu privire la reprezentarea chipurilor în icoane și venerarea acestora de credincioși este astfel subsumată de către istoricul bisericesc german Hans-Georg Beck: „Icoana este sublimată într-o instituție a Bisericii necesară pentru mântuire, iar tainele aproape că sunt uitate! Cine nu urmează asta neagă întruparea lui Dumnezeu și este un disprețuitor al materiei create de Dumnezeu. Întruparea nu este doar legitimarea în sine a reprezentării lui Hristos – și chiar a sfinților – ci și a tuturor formelor de cult care stau în legătură cu asta. Cultul icoanelor este o datorie. Vederea este mai presus de auz în ce privește forța pe care o are cuvântul lui Dumnezeu, imaginea explică mai bine cuvântul lui Dumnezeu, cu o claritate care nu îi este dată cuvântului. Expresia paulină despre Fiul – chip al dumnezeiescului Tată este pusă fără multe nuanțe în relație cu raportul dintre Hristos și chipul Lui. Și astfel apare la Ioan Damaschinul în cele din urmă propoziția capitală: «Am văzut imaginea lui Dumnezeu în chip de om, iar sufletul meu a fost mântuit»”[21]. Această concepție se regăsește, într-o formă mult mai concisă, și în Dogmatica Sfântului Ioan Damaschin: „Dar când Dumnezeu, din pricina milostivirii milei Lui, S-a făcut om cu adevărat pentru mântuirea noastră și S-a făcut om, nu cum S-a arătat lui Avraam în chip de om și nu cum S-a arătat profeților, ci S-a făcut om în chip substanțial și real -, a locuit pe pământ, a petrecut cu oamenii, a făcut minuni, a suferit, a fost răstignit, a înviat, S-a înălțat, și toate acestea s-au întâmplat în chip real și a fost văzut de oameni; deci, când s-au făcut acestea, s-a înfățișat în icoană chipul Lui spre a ne aduce aminte de El și spre a căpăta învățătură noi, care n-am fost de față atunci, pentru ca, fără să fi văzut, dar auzind și crezând, să avem parte de fericirea Domnului”[22].

Efectele chenozei, ale smeririi Fiului lui Dumnezeu, Care de bunăvoie a primit a pătimi ca un om pentru a ridica firea omenească cea căzută, sunt permanent actualizate în cadrul Bisericii creștine, unde, prin primirea harului la Botez, fiecare om își împropriază mântuirea obiectivă, dobândită de către Mântuitorul. Totodată, chenoza reprezintă un model permanent actual și un îndemn pentru fiecare om, de a se apropia cât mai mult de asemănarea cu Dumnezeu, Care „Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o știrbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-Se ca un om” (Filipeni 2, 6-7).

În Biserica Ortodoxă, omul primește așadar arvuna îndumnezeirii încă din viața aceasta, de aceea, după cum concluzionează Părintele Dumitru Popescu, putem spune că: „Ortodoxia consideră că procesul îndumnezeirii omului începe aici pe pământ, în virtutea întrupării reale a Cuvântului lui Dumnezeu și e operei Lui mântuitoare, în hotarele lumii naturale”[23].

[1] Kostas Papaioannou, La Peinture byzantine et russe, Rencontre, Lausanne, p. 12.

[2] A. A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, traducere Ionuț-Alexandru Tudorie, Vasile-Adrian Carabă, Sebastian-Laurențiu Nazâru, editura Polirom, Iași, 2010, p. 265.

[3] Charles Joseph Hefele, Histoire des Conciles, trad. fr. Dom H. Leclerq, tom III, partea a II-a, Letouzey et Ané, Paris, 1910, pp. 603-604.

[4] Charles Joseph Hefele, Histoire des Conciles, p. 606.

[5] Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt despre Întruparea Cuvântului, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 15 – Scrieri. Partea I, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987, p. 105.

[6] Alain Besançon, Imaginea interzisă. Istoria intelectuală a iconoclasmului de la Platon la Kandinsky, trad. Mona Antohi, ed. Humanitas, București, 1996, p. 127.

[7] Sfântul Vasile cel Mare, „Epistola 38, către fratele său Grigorie”, trad. Pr. Constantin Cornițescu și Pr. Teodor Bodogae, col. PSB, vol. 12 – Scrieri. Partea a treia, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988, pp. 178-179.

[8] Sfântul Vasile cel Mare, „Epistola 38, către fratele său Grigorie”, pp. 184-185.

[9] Apud Charles Joseph Hefele, Histoire des Conciles, p. 611.

[10] Merrill C. Tenney, Studiu al Noului Testament, trad. Livius Percy, ed. Cartea Creștină, Oradea, 2008, p. 379.

[11] The Interpreter’s Bible, vol. XI, Abingdon, Nashville, 1973, p. 49.

[12] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1995, p. 127.

[13] William Barclay, The Letters to the Philippians, Colossians and Thessalonians, Westminster John Knox Press, Louisville, p. 38

[14] The Interpreter’s Bible, p. 50

[15] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, pp. 91-92.

[16] The Interpreter’s Bible, p. 49.

[17] Sfântul Chiril al Alexandriei, apud. Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 128.

[18] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Omilia LXXXIII, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 23, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994, p. 939.

[19] Sfântul Maxim  Mărturisitorul, Ambigua, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1983, p. 164.

[20] Sfântul Maxim  Mărturisitorul, Ambigua, p. 166.

[21] Hans-Georg Beck, Istoria Bisericii Ortodoxe din Imperiul Bizantin, trad. de Vasile Adrian Carabă, ed.  Nemira, București, 2012, pp. 166-167.

[22] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, p. 214.

[23] Pr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 201.

Bibliografie:

1. Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt despre Întruparea Cuvântului, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 15 – Partea I, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987.
2. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
3. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Omilia LXXXIII, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 23, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
4. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1983.
5. Sfântul Vasile cel Mare, „Epistola 38, către fratele său Grigorie”, trad. Pr. Constantin Cornițescu și Pr. Teodor Bodogae, col. PSB, vol. 12 – Partea a treia, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.
6. Barclay, William, The Letters to the Philippians, Colossians and Thessalonians, Westminster John Knox Press, Louisville.
7. Beck, Hans-Georg, Istoria Bisericii Ortodoxe din Imperiul Bizantin, trad. de Vasile Adrian Carabă, ed. Nemira, București, 2012.
8. Besançon, Alain, Imaginea interzisă. Istoria intelectuală a iconoclasmului de la Platon la Kandinsky, trad. Mona Antohi, ed. Humanitas, București, 1996.
9. Hefele, Charles Joseph, Histoire des Conciles, trad. fr. Dom H. Leclerq, tom III, partea a II-a, Letouzey et Ané, Paris, 1910.
10. Mircea, Ioan, Dicționar al Noului Testament, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1995.
11. Papaioannou, Kostas, La Peinture byzantine et russe, Rencontre, Lausanne.
12. Popescu, Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
13. Tenney, Merrill C., Studiu al Noului Testament, trad. Livius Percy, ed. Cartea Creștină, Oradea, 2008.
14. Vasiliev, A., Istoria Imperiului Bizantin, trad. Ionuț-Alexandru Tudorie, Vasile-Adrian Carabă, Sebastian-Laurențiu Nazâru, ed. Polirom, Iași, 2010.

În anul 2010 a apărut, la editura Sofia din București, o nouă lucrare a cunoscutului teolog ortodox francez Jean-Claude Larchet – Despre iubirea creștină, tradusă din originalul francez intitulat Variations sur la charité și publicat în anul 2007 la editura Éditions du Cerf din Paris.

Convertit de la Romano-Catolicism la Ortodoxie la vârsta de 23 de ani, profesorul Jean-Claude Larchet (n. 1949), doctor în Filosofie și Teologie al Universității din Strasbourg, este unul dintre puținii cercetători actuali ai patristicii care îmbină acrivia științifică cu autentica trăire duhovnicească a învățăturilor ortodoxe[1]. Este cunoscut publicului românesc prin numeroasele lucrări traduse în limba română, între care menționăm:

• Dumnezeu este iubire. Mărturia Sfântului Siluan Athonitul, ed. Sofia, București, 2001;
• Etica procreației în învățătura Sfinților Părinți, ed. Sofia, București, 2003;
• Tradiția ortodoxă despre viața după moarte, ed. Sofia, București, 2006;
• Inconștientul spiritual sau adâncul neștiut la inimii, Sofia, București, 2009;
• Semnificația trupului în Ortodoxie, ed. BASILICA, București, 2010;
• Sfântul Maxim Mărturisitorul. Mediator între Răsărit și Apus, ed. Doxologia, Iași, 2010.

În cadrul primei părți din lucrarea Despre iubirea creștină, intitulată Iubirea creștină și iubirile unite cu ea, autorul tratează în primul rând chestiunea referitoare la felurile iubirii. Astfel, în gândirea grecilor antici, dragostea se manifestă sub cinci forme: agape (ἀγάπη), eros (ἔρως), filia (φιλία), storge (στοργή) și xenia (ξενία). În ordinea enumerării, semnificația acestora este: iubire, pasiune, lealitate, dragoste și ospitalitate[2].

Din punct de vedere creștin, iubirea reprezintă cea dintâi și cea mai mare poruncă a legii noi, este cea dintâi dintre virtuți și măsura bărbatului ajuns la măsura vârstei lui Hristos. Este așadar diferită de iubirea din gândirea anticilor – „e o stare sfânta în care e de față și lucrează întreaga făptură a omului”. Principalele sale trei feluri de manifestare sunt următoarele: iubirea de Dumnezeu, iubirea de aproapele și iubirea curată de sine (philautia)[3].

Modalitatea de manifestare a iubirii creștine, a dragostei, este cel mai bine rezumată de către Sfântul Apostol Pavel în celebrul capitol 13 al Epistolei I către Corinteni, versetele 4-7: „Dragostea îndelung rabdă; dragostea este binevoitoare, dragostea nu pizmuiește, nu se laudă, nu se trufește. Dragostea nu se poartă cu necuviință, nu caută ale sale, nu se aprinde de mânie, nu gândește răul. Nu se bucură de nedreptate, ci se bucură de adevăr. Toate le suferă, toate le crede, toate le nădăjduiește, toate le rabdă”, condensate, de către autor în următorul dicton: „să nu-i faci celui de lângă tine ceea ce nu voiești să-ți facă și să-i faci ceea ce tu ai dori să ți se facă”[4]. În plus, manifestarea iubirii creștine presupune universalitatea acesteia, cuprinderea întregii creații în sfera ei de manifestare, după modelul Creatorului și potrivit cuvintelor lui Evagrie Ponticul, care arată că iubitor este acela care „se socotește pe sine una cu toți, părându-i-se că se vede pe sine necontenit în fiecare”[5].

Universalitatea manifestată în iubirea creștină are drept model iubirea divină, manifestată în interiorul Sfintei Treimi și din aceasta către lume, mai ales prin persoana Mântuitorului Hristos Care, potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, „arătându-Și dragostea Sa față de noi, a pătimit pentru tot neamul omenesc și tuturor le-a dăruit la fel nădejdea Învierii, chiar dacă atârnă de fiecare pe urmă să se facă pe sine vrednic de slavă ori de chinuri”[6]. Prin manifestarea iubirii creștine, potrivit spuselor unor Sfinți Părinți precum Sfântul Ioan Gură de Aur ori Părintele Porfirie Bairaktaris, potrivit căruia pentru cel în care se manifestă iubirea creștină trebuie să-i considere pe toți semenii săi ca fiind una, și mai presus de toți aceia care au ales viețuirea monahală, așa cum arată Evagrie Ponticul: „Monah este cel ce se socotește pe sine una cu toți, părându-i-se că se vede pe sine necontenit în fiecare”[7], deoarece toți sunt una în virtutea chipului lui Dumnezeu al căror purtători sunt: „iubirea de aproapele înseamnă a-l iubi pe acesta în Domnul și totodată a-l iubi pe Domnul în el”[8].

Un alt aspect legat de manifestarea iubirii creștine este legat de ordinea în care aceasta trebuie să se manifeste, înțelegându-se că înainte de toate trebuie să stea iubirea de Dumnezeu, apoi iubirea de aproapele și abia pe urmă iubirea curată de sine, dar ținându-se cont ca fiecare dintre acestea este legată de celelalte, deoarece nici nu sunt posibile una fără cealaltă. Acest lucru este arătat de Origen atunci când spune: „iubirea celor sfinți este bine rânduită, dar cel mai adesea iubirea multor oameni este plină de neorânduială, că pun pe primul loc cele ce trebuie iubite mai pe urmă, și pe cele ce trebuie iubite mai întâi le lasă la urmă” ori, mai pe larg, de către Sfântul Macarie Egipteanul, care subliniază și această legătură intrinsecă între cele trei forme ale iubirii creștine: „omul trebuie să urmărească înainte de toate și întotdeauna sfânta iubire de Dumnezeu, care este cea dintâi și cea mai mare poruncă…Și din aceasta se poate împlini ușor cea de-a doua poruncă, adică iubirea de aproapele. Căci cele dintâi trebuie puse înaintea celorlalte și pentru ele trebuie să ne străduim mai mult. Și așa după cele dintâi vor urma cele de-al doilea. Dar dacă cineva nu se sârguiește pentru porunca aceasta dintâi și mai mare, adică pentru dragostea către Dumnezeu…, ci voiește să-și închine numai grija din afară slujirii celei de-a doua, îi va fi cu neputință să o îndeplinească pe aceasta în chip sănătos și curat”[9]. Sensul profund al acestei ordini se regăsește în însăși crearea lumii și scopul pentru care aceasta fost creată, așa cum învață Avva Dorotei prin următoarea parabolă: „un cerc, înfățișând lumea, ale cărui raze sunt oamenii cei mulți, iar centrul, Dumnezeu. Cu cât se apropie mai mult oamenii întreolaltă prin iubire, cu atât se apropie mai mult de Dumnezeu”[10].

Și iubirea curată de sine (philautia) este direct legată de iubirea de Dumnezeu și de împlinirea poruncilor Sale, menite tocmai a ne aduce mai aproape de El, de a împlini menirea noastră firească. Astfel, așa cum învață Sfântul Maxim Mărturisitorul, primind, în locul iubirii celei rele de noi înșine, pe cea bună și spirituală…nu vom înceta să slujim lui Dumnezeu prin această iubire bună de noi înșine, căutând pururi să ne susținem sufletul prin Dumnezeu. Căci aceasta este adevărata slujire și închinare: să ne îngrijim, pentru sufletul nostru, de împlinirea virtuților”[11].

Desigur, toate aceste roade ale iubirii curate, creștine, nu pot fi dobândite de la sine de către firea omenească impregnată de efectele păcatului strămoșesc, ci trebuiesc câștigate prin efort și silirea de sine, prin lepădarea de patimi – înainte de toate de cugetele rele – și împlinirea poruncilor lui Dumnezeu ori, altfel spus, prin dobândirea virtuților, a căror roadă este însăși această iubire curată. La polul opus se află lipirea sufletului de tot ceea ce este pământesc, deoarece, așa cum arată Sfântul Macarie Egipteanul, „este cu neputință să dobândească cineva sufletul său și dragostea cea cerească a Duhului dacă nu se înstrăinează de toate lucrurile acestui veac, căutând numai dragostea lui Hristos”[12]. Mai pe scurt, vorbind despre înclinațiile rele ale firii omenești spre plăcerile senzuale și spre tot ceea ce este lumesc, Sfântul Maxim Mărturisitorul îi numește pe oameni „iubitori de sine împotriva noastră”[13]. Desigur, cea mai bună modalitate de a se apropia de Dumnezeu și de a dobândi astfel darul dragostei celei curate este rugăciunea, așa cum învață Sfântul Isaac Sirul: din rugăciunea curată se naște dragostea de Dumnezeu”[14].

În fine, așa cum arată Sfântul Maxim Mărturisitorul, roada cea mai importantă a iubirii creștine este aceea că realizează unitatea întru virtute a întregului neam omenesc, deoarece prin iubire omul „se desface cu voia de sine, despărțindu-se de rațiunile înțelese individual prin proprie socotință, și de cele ce-i sunt proprii lui prin socotința sa, și se adună în unica simplitate și identitate, prin care nimeni nu este prin nimic despărțit de ceea ce e comun, ci fiecare e al fiecăruia și toți ai tuturor, și mai degrabă ai lui Dumnezeu decât unii ai altora”[15].

Bibliografie

[1] http://www.crestinortodox.ro/parinti/jean-claude-larchet-121973.html, accesat 10. 05. 2015.; http://ro.orthodoxwiki.org/Jean-Claude_Larchet, accesat 10. 05. 2015.

[2] Jean-Claude Larchet, Despre iubirea creștină, p. 8.

[3] Jean-Claude Larchet, Despre iubirea creștină, p. 9.

[4] Jean-Claude Larchet, Despre iubirea creștină, p. 22.

[5] Jean-Claude Larchet, Despre iubirea creștină, p. 30.

[6] Jean-Claude Larchet, Despre iubirea creștină, p. 32.

[7] Jean-Claude Larchet, Despre iubirea creștină, p. 46.

[8] Jean-Claude Larchet, Despre iubirea creștină, p. 61.

[9] Jean-Claude Larchet, Despre iubirea creștină, pp. 78-79.

[10] Jean-Claude Larchet, Despre iubirea creștină, p. 82.

[11] Jean-Claude Larchet, Despre iubirea creștină, p. 97.

[12] Jean-Claude Larchet, Despre iubirea creștină, p. 121.

[13] Jean-Claude Larchet, Despre iubirea creștină, p. 126.

[14] Jean-Claude Larchet, Despre iubirea creștină, p. 129.

[15] Jean-Claude Larchet, Despre iubirea creștină, pp. 134-135.

Părintele Vasile Thermos s-a născut în Grecia, în anul 1957 și a studiat medicina și teologia la Universitatea din Atena. Este doctor al Secției de Teologie Sociala a Universității din Atena și a urmat cursuri la universitățile Harvard și Boston. Interesul sau fundamental este pentru dialogul dintre Teologia Pastorala si Psihiatrie-Psihanaliză, sau psihologia clerului, psihologia și psihopatologia religiozității, adolescența si problemele ei.

Părintele Vasile Thermos a desfășurat mai multe programe educative cu clericii, a publicat diverse cărți și articole, a participat la multe emisiuni televizate și radiofonice, dar și la conferințe. Părintele Vasile slujește în cadrul Mitropoliei Tebei și Levadiei.[1]

Părintele Vasile Thermos tratează problemele de ordin psihic și pe cele  duhovnicești ale diferitelor categorii de vârstă. Interesul său în această privință se manifestă de la copii și până la vârstnici, de la adolescenți și până la soți. Părintele îmbină  slujirea pastoral-misionară cu cea psihiatrică.

În cartea de care ne ocupăm „Sfaturi pentru o creștere sănătoasă a copiilor”, apărută la editura Sophia în anul 2009, părintele Vasile tratează în cadrul mai multor emisiuni televizate, teme privitoare la modul în care copiii sunt influențați de diferiți stimuli, stimuli ce vin din familie, din societate și din mediul eclezial.

Cartea prezintă evoluția biologică și psihologică a copilului, trecând de la stadiul de prunc la cel de preșcolar, de la cel de preșcolar la cel de școlar, iar de aici la stadiul de adolescent, inclusiv la momentul în care tânărul ajunge să întemeieze o familie. Temele centrale ale volumului sunt:

• Legătura și comunicarea dintre părinți și copii – condiție „sine qua non” în dezvoltarea copilului;
• Rolul întemeierii unei familii (menirea familiei).

Modul în care părintele Vasile se raportează la aceste teme constituie preocuparea principala a lucrarii de față, dorind să evidențiem lucrurile de care tinerii au nevoie pentru o dezvoltare sănătoasă, atât din punct de vedere psihic, cât și spiritual.

Legătura și comunicarea dintre părinți și copii – condiție „sine qua non” în dezvoltarea copilului

Odată cu modernizarea societății, legătura dintre părinți și copii s-a deteriorat. Televizorul și internetul au devenit elemente intermediare între aceștia. Televizorul reprezintă pentru unii părinți un fel de „baby- sitter”, mai ales atunci când aceștia vor puțină liniște sau când au ceva de făcut. Din această cauză Pr. Vasile Thermos susține că nu mai există o legătură sufletească atat de puternica între părinți și copii, acest lucru datorându-se faptului că părinții comunică cu pruncii lor doar pentru a-i mustra sau pentru a-i sancționa. Acest fapt generează ulterior oameni complexați, sau care au o permanentă stare de inferioritate, așa cum observă părintele.

Indiferent de starea emoțională a copilului, acesta trebuie ascultat de părinți, fie că este vesel sau trist, părinții trebuie să știe de unde vine tristețea sau fericirea copilului lor. „Dacă nu va fi ascultat, acesta riscă să caute alți prieteni, care de cele mai multe ori sunt falși prieteni”.[2]

Copiii simt acerb nevoia să fie ascultați și să aibă certitudinea că sunt iubiți de părinții lor, de aceea pr. Vasile le recomandă părinților să le spună copiilor ce sentimente au față de ei, deoarece aceștia au mare nevoie de încredințare prin cuvânt și prin faptă. Astfel, este recomandat în acest sens ca fetele să comunice cu mamele prin intermediul unor activități specific feminine, iar băieții să comunice cu tații tot prin intermediul unor activități specific bărbătești. În acest fel, spune autorul, se poate observa cu ușurință de către părinte un element foarte important din caracterul copilului, și anume dacă este sau nu statornic în ceea ce întreprinde.[3]

În relația cu copiii părintele recomandă, pe lângă metodele psihanalitice, rugăciunea, pocăința și autocritica. În relația „părinte-copil, Dumnezeu are un rol important, dar trebuie sa-L chemăm să ne ajute, (…) copiii sunt aspirații la sfințenie!”.[4] Părerea copilului despre o anumită problemă reprezintă un răspuns caracteristic vârstei și a judecății pe care Dumnezeu i-a dat-o, de asemenea reprezintă o expresie a creativității, a personalității sale, de aceea trebuie să încurajăm copiii să-și exprime propriile păreri.[5]

Între 9 și 12 ani, copiii încep să-și dezvolte odată cu inteligența și frica, dar această frică trece de cele mai multe ori de la sine, în rândul copiilor și al adolescenților. Frica se poate înțelege ca o teamă de necunoscut, de ceea ce reprezintă nou. La această vârstă copiii încep să-și dezvolte capacitățile mentale, încep să facă judecăți proprii și să-și organizeze viața într-o oarecare măsură în funcție de propriile percepții despre lume. Chiar dacă tinerii de astăzi au parte de multe avantaje tehnologice, cu toate acestea, uneori sunt nefericiți. Nesiguranța și instabilitatea economică a părinților este o cauză a problemelor adolescenților, dar aceste probleme nu au o importanță primordial, deoarece pe lângă aceste bunuri materiale, tinerii au nevoie și de hrană spirituală și culturală.[6]

Pr. Vasile identifică începutul adolescenței ca fiind biologic, dar sfârșitul ei este psihologic, mărindu-se din ce în ce mai mult cu trecerea timpului, într-un raport de progresie aritmetică vârsta la care se încheie adolescența; dependența materială și fizică de părinți face ca adolescența să întârzie. „Adolescenții trebuie să aibă idealuri, pentru că acestea  reprezintă o bulă de oxigen pentru tineri; idealurile sunt elemente nobile ce dezvoltă adolescentul spre maturitate”.[7] Tinerii își iau idealurile din orice sursă cu care interacționează, respectiv: mass-media, televiziune, familie, societate, stat, biserică. Adolescenții își fac modele din cei cu care interacționează în mod direct și indirect, fie că interacționează cu profesori, cu clerici sau cu părinții, ei nu primesc ceea ce modelele lor încercă să pară, ci primesc ceea ce aceștia sunt. Idealurile tinerilor sunt ținute de cele mai multe ori sub semnul consumerismului, al banilor – al bunăstării sociale, de aceea este „ recomandat este ca tinerii să își facă modele din sfinți”.[8]

Întemeierii unei familii (menirea familiei)

O altă problemă a tinerilor este și amânarea căsătoriei tocmai pentru ca nu cumva odată cu trecerea anilor în căsnicie să se piardă dragostea dintre ei, de aceea părintele Vasile Thermos recomandă tinerilor ca „în bucuria maternității și a paternității să ascundă golul dragostei. Copiii sunt bucurie în viața părinților, ne bucurăm de copii dacă în prealabil ne bucurăm de viața în doi”.[9]

Tinerii se tem de statornicie și de permanență, de aceea și evită căsătoria pentru că nu văd în ea ceva motivant, mai bine spus, societatea de astăzi nu le prezintă o motivație serioasă pentru întemeierea unei familii.[10]

Tinerii de astăzi văd căsătoria drept o modalitate prin care își pot găsi un om care să-l înțeleagă, cu care să se ajute, să trăiască în dragoste; deci atenția cuplului nu se mai îndreaptă către nașterea de prunci, ci către un confort și o stare de fericire egocentristă. „O mare parte din tinerele familii se tem să nască copii tocmai pentru ca nu cumva sentimentul de paternitate și maternitate să afecteze relația conjugală”.[11] Oricât am căuta. nu putem găsi o căsnicie ideală, dar prin intermediul Tainei Căsătoriei tinerele familii găsesc un resort de la care să poată obține unitatea și echilibrul familial. Crizele și greutățile din familie sunt un prilej de a îndrepta și de a suda legătura dintre membri acesteia.[12]

Presiunile existente între soți, au repercusiuni directe față de partenerul de viață;

Acestea îi fac pe copii să ajungă foarte ușor la auto învinovățire; copilul devenind astfel mult mai sfios sau poate chiar să prezinte la un moment dat o atitudine de revoltare.[13]

Familia creștină nu este una utopică, ci este o familie realistă care se confruntă cu problemele societății în care activează, dar cu toate acestea, așa cum amintește și părintele Vasile Thermos: menirea familiei este aceea de a dezvolta caracterul (personalitatea) copiilor; familia creștină având în centrul ei dragostea și cultivarea virtuților.[14]

Concluzii

Un rol definitoriu în dezvoltarea copilului îl are familia, din familie copilul află primele informații cu privire la lume și la ceea ce îl înconjoară; din familie copilul deprinde unele purtări și moduri prin care se exprimă. Familia de asemenea este locul în care copilul află prin excelență siguranță și încredere. Nu întâmplător, părintele Vasile Thermos începe volumul de față prin a indica importanța covârșitoare a familiei în dezvoltarea personalității copilului și o încheie prin a menționa care sunt caracteristicile definitorii pentru o familie creștină (dragostea, respectul și cultivarea virtuților între membrii acesteia).

Note bibliografice

[1] A se vedea prima pagină din: Pr. Vasile Thermos, Sfaturi pentru o creștere sănătoasă a copiilor, trad. din limba greacă de Pr. Șerban Tica, Editura Sofia, București 2009.

[2]Ibidem, pp. 14-17;

[3] Ibidem, p. 25;

[4] Ibidem, p. 44;

[5] Ibidem, p. 39;

[6] Ibidem, pp. 48-50;

[7] Ibidem, p. 51-55;

[8] Ibidem, p. 59;

[9] Ibidem, p. 231;

[10] Ibidem, p. 237;

[11] Ibidem, p. 219;

[12] Ibidem, p. 244;

[13] Ibidem, p. 240;

[14] Ibidem, p. 258-262;

Mulți teologi protestanți consideră că Bisericile precumpănitor sacramentale sunt Biserici exclusiv instituționale în care totul este orizontal, uniform, de suprafață, static pentru că Sfintele Taine sunt, zic ei, forme rituale repetate uniform. Aceștia consideră că numai Bisericile care pun accentul pe cuvânt sunt Biserici ”evenimențiale”, deoarece cuvântul provoacă mereu noi trăiri ale lui Dumnezeu, iar Bisericile precumpănitor sacramentale nu pot pretinde că asigură credinciosului o întâlnire pe verticală cu Dumnezeu. Totuși Sfinții Părinți răsăriteni au atras dintotdeauna atenția asupra ”experienței spirituale” asupra ”simțirii lui Dumnezeu” pe care o produc Tainele. Sfântul Ioan Gură de Aur invită pe credincioși la împărtășanie cu cuvintele ”Gustați și vedeți că bun este Domnul” adică gustați și experiența bunătății spirituale a lui Hristos[1]. De altfel, rugăciunile făcute înainte de Sfânta Împărtășanie sunt expresia unor simțiri și gânduri cutremurătoare. Evenimentul spiritual trăit în Taine este cu atât mai profund cu cât aici se produc întâlniri reale cu divinul pe care credincioșii sunt chemați să le experimenteze[2].

Cuvântul revelat pregătește sufletul credinciosului pentru primirea harului din Sfintele Taine. Superioritatea Sfintelor Taine față de cuvânt a fost arătată de Nicolae Cabasila care ne dă cea mai completă prezentare a Tainelor în viața Bisericii și a credincioșilor considerând această conlucrare între Dumnezeu și om adevărata viață în Hristos și cu Hristos[3]. El arată că numai prin mijlocirea Cuvântului, a învățăturii și a legilor, omul nu poate ajunge la ținta adevărată: mântuirea și îndumnezeirea.[4]

Viața în Hristos îmbracă, în Biserica noastră, un caracter supranatural conferit de Sfintele Taine, care înalță spre zările duhovnicești însoțind cu semne sensibile toate evenimentele vieții: nașterea prin Botez, creșterea prin Sfântul Mir, hrana prin Sfânta Euharistie, înmulțirea prin Căsătorie, conducerea, sfințirea și învățătura prin preoție, reînnoirea morală prin Pocăință și întărirea și însănătoșirea trupească și sufletească prin Sfântul Maslu.

Sfintele Taine prin revărsarea harului divin asupra credincioșilor, înnoiesc forțele morale ale acestora dându-le puterea de a urma pe Hristos. Prin ele credincioșii nu numai că primesc harul necesar urcușului duhovnicesc dar se unesc în chip tainic cu însuși izvorul harului, în Sfânta Euharistie, dând astfel chip lui Hristos în noi. După cum prin Taina întrupării Mântuitorului, Fiul lui Dumnezeu care este chipul Tatălui, ni se descoperă Dumnezeirea, care altfel ar fi fost o Taină de nepătruns pentru noi, tot așa Sfintele Taine constituie tot atâtea trepte de urcuș duhovnicesc, de creștere neîncetată în cunoaștere, în trăirea deplină, în unirea cu Fiul întrupat, răstignit și înviat. După cum întruparea înseamnă, într-un fel, biruirea distanței dintre noi și Dumnezeu, tot așa Sfintele Taine înseamnă biruirea distanței în timp și spațiu dintre noi și Mântuitorul, o continuă apropiere de El, de puterea Lui, cu ajutorul Lui, prin Harul Său. Prin har intrăm în comuniune cu Dumnezeu, în relație nemijlocită cu El, sfințenia Lui sălășluindu-se în noi. Aceasta are ca urmare crearea din nou a noastră; din robi ai păcatului devenim fii ai libertății morale[5].

Credinciosul devenit om nou în Hristos are acum puterea, dată de El, de a-L urma pe muntele Taborului spre slava veșnică. Faptele sale morale din slabe au devenit tari, întărindu-se și crescând tot mai mult cu ajutorul Harului Divin revărsat de Dumnezeu prin Sfintele Taine. Ceea ce înainte de Hristos, omului adamic, robit de păcat, îi este imposibil acum în Hristos Iisus omul nou poate spune cu Sfântul Apostol Pavel: „toate le pot întru Hristos, Cel care mă întărește” (Filipeni IV.13). Viața aceasta este o continuă alergare așa cum spunea același Apostol, iar cel care ne ajută în lupta cu întunericul acestui veac pentru a ajunge la lumină, în viața veșnică, este Hristos prin harul Său, în Sfintele Taine. Această alergare spre cununa vieții veșnice este, pe de o parte, o stăpânire a patimilor, iar, pe de altă parte, o lucrare din iubirea lui Hristos și o împărtășire de ea: „Nu stați voi ca cei care aleargă în stadion toți aleargă dar numai unul ia premiul! Alergați așa ca să îl luați și oricine se luptă, se înfrânează la toate. Și aceia ca să ia o cunună stricăcioasă, iar noi, nestricăcioasă. Eu, deci, așa alerg, nu ca la întâmplare […] ci ca să mă fac părtaș lui Hristos[6]”. (I Corinteni IX.23-26).

O altă implicație morală a Sfintelor Taine în viața credincioșilor este aceea că prin transmiterea harului divin ele nasc imperativul moral al viețuirii creștine: „Dacă trăim în Duhul, în Duhul să și umblăm” (Galateni V.25) pentru că Harul primit trebuie să rodească și roada lui este toată fapta cea bună (Galateni V.22-23). Prin Sfintele Taine primim harul, dar acesta poate rămâne virtual existent în noi fără conlucrarea cu el. Primirea harului nu obligă conlucrarea, însă Sfânta Evanghelie ne dă mărturie prin exemplul slugii care a îngropat talantul, asupra întâlnirii noastre cu Dumnezeu în fața judecății, când vom da seamă de cum am lucrat cu darurile primite de la El. Dumnezeu ne dă puterea harului atât cât putem conlucra cu ea, dar dacă nu o vom face vom fi fără răspuns. Omului adamic nu i se putea pretinde roada desăvârșită, dar celui renăscut în har i se poate pretinde. Prin har devenim făptură nouă și se creează astfel posibilitatea dar, în același timp, și obligația unei vieți morale noi urmând modelul moral desăvârșit: Hristos.

Sfintele Taine sunt importante pentru viața morală deoarece săvârșirea și primirea lor presupune împlinirea anumitor condiții morale atât înainte cât și după săvârșirea lor. Ele își exercită influența morală atât asupra celor care le săvârșesc cât și asupra celor care le primesc[7].

„Efort și bucurie, pregătire și primire, străduire și sărbătoare[8]” iată dinamica vieții în Hristos, iată conlucrarea între Dumnezeu și om, iar sfârșitul acestora este împlinit în cuvântul „Eu sunt ușa, de va intra cineva prin Mine se va mântui” (Ioan X.9).

Sfintele Taine sunt alături de credincios ajutându-l pe întreg urcușul duhovnicesc. Etapei purificării îi sunt specifice Botezul, Pocăința și Maslul, iluminării Mirungerea, iar vederii unirea cu Dumnezeu în Sfânta Euharistie. Pentru a ajunge pe ultima treaptă dobândită ca dar și arvună a vieții veșnice trebuie pregătire și luptă. Acestea însă nu fără Hristos ci împreună cu El. În fiecare Taină Hristos este prezent în alt chip.

„Pe cei botezați îi curăță de întinăciunea păcatului și întipărește în ei din nou chipul Său. În cei miruiți face mai lucrătoare puterile Duhului, a căror comoară s-a făcut trupul Său prin ungere […] la Sfânta Masă […] Mântuitorul schimbă întru totul sufletul săvârșitorului Tainei împrumutându-i însăși personalitatea Sa, iar noroiul care primește vrednicie de împărat nu mai este noroi ci se preface în însuși trupul Împăratului”[9] și „în toți care ne apropie de Sfântul Potir prin împărtășire Hristos rămâne întru noi și noi întru El”[10] aceasta fiind piscul cel mai înalt al vieții duhovnicești.

Sfintele Taine sunt tot atâtea mâini ale dragostei dumnezeiești întinse nouă pentru a putea birui obstacolele ce stau în fața noastră pe cărăruia urcușului duhovnicesc. Denumirile multiple pe care le poartă Sfintele Taine indică tot atâtea lucrări pe care Harul Duhului Sfânt le operează asupra ființei noastre sufletești. Sfintele Taine pot fi comparate „în viața organică cu sângele ce pulsează în vinele fiecăruia dintre noi, sânge care ne face vii și capabili de rod[11]”.

Despre implicațiile și importanța fiecărei Taine în viața credincioșilor, ca mijloace harice dăruite de Dumnezeu omului în vederea mântuirii și îndumnezeirii sale, vom trata pe larg în capitolele următoare ale acestei lucrări în care pot fi expuse pe larg toate ideile amintite aici.

[1] Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, „Sfintele Taine în viața Bisericii”, în Studii Teologice (1981), nr. 3-4,  p. 193.

[2] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, „Din aspectul sacramental al Bisericii” în Studii Teologice, seria a II-a, anul XVIII (1966), nr. 9-10, p  p. 531.

[3] Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, „Tainele inițierii în mistica sacramentală a lui Nicolae Cabasila”, în Ortodoxia, anul XLI (1989), nr. 3, p. 5.

[4] Drd. Emanuel Banu, „Importanţa Sfintelor Taine în creșterea în Hristos”, în Studii Teologice, anul XXVIII (1976), nr. 7-10, p. 684.

[5] ÎPS Dr. Nicolae Mladin, „Valoarea morală a Sfintelor Taine”, în Studii de Teologie Morală, Sibiu, 1969, p. 293.

[6] Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, „Tainele inițierii…”, pp. 11-12.

[7] ÎPS Dr. Nicolae Mladin, „Valoarea morală…”, p. 274.

[8] Drd. Emanuel Banu, „Importanţa Sfintelor Taine…”, p. 685.

[9] Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, „Tainele inițierii…”, p. 9.

[10] Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, „Tainele inițierii…”, p. 9.

[11] Drd. Emanuel Banu, „Importanţa Sfintelor Taine…”, p. 694.

Sfânta Taină a Mirungerii este după Botez a doua mână de ajutor pe care ne-o întinde Mântuitorul celor ce ne-am încorporat în Trupul Său tainic. Cu această Taină facem un nou pas de încorporare în Hristos. Ea este pecetea darurilor Duhului Sfânt prin care sunt întăriți în harul pe care l-am primit la Botez, așa cum arată și Nicolae Cabasila când zice că ”cel care trezește la viață puterile și lucrările lăuntrice dăruite la Botez este Sfântul Mir”.[1]

Mirungerea este Taina prin care noul botezat ce se unge cu Sfântul Mir se împărtășește cu cele șapte daruri ale Sfântului Duh, pentru creșterea duhovnicească. Deși creștinul primește deja Sfântul Duh prin botez, totuși Taina Sfântului Mir este deosebită, pentru că dacă Botezul îl înnoiește pe om la o viață în împărăția Duhului, Mirungerea îl crește de la măsura copilului la măsura bărbatului desăvârșit care este Hristos. A fost întemeiată de Mântuitorul prin cuvintele: ”și iată Eu trimit făgăduința Tatălui Meu peste voi să ședeți în Cetatea Ierusalimului până vă veți îmbrăca cu putere de sus” (Luca XXVI.40).[2]

Pogorârea Duhului Sfânt la Botezul Mântuitorului preînchipuia ungerea pe care o vom primi noi de sus, la intrarea în Biserică, ungere despre care vorbește Sfântul Apostol Pavel: ”iar Cel ce ne întărește pe noi împreună cu voi, în Hristos, și ne-a uns pe noi este Dumnezeu care ne-a și pecetluit pe noi și a dat arvuna Duhului în inimile noastre” (II Corinteni I.21-22). Această Taină este acea ”Cincizecime personală”, acea confirmare de sus, prin Duhul Sfânt, a primirii și încorporării în Biserică ca trup tainic al lui Hristos. ”Cei ce se zidesc în aceasta prin Taina Botezului nu au în ei, sălășluit sacramental, pe Hristos numai născut din Fecioară, ci și ca și uns de Duhul Sfânt, ca răstignit, înviat și înălțat, fiind și ei nu numai născuți de sus, ci și unși cu darurile Duhului Sfânt”.[3] Pentru a ne uni deplin cu Hristos trebuie să ”trecem prin toate câte a trecut El, să răbdăm și să suferim și noi toate câte a răbdat și suferit El” [4] și aceasta se întâmplă virtual în Sfintele Taine și actual și deplin prin efortul nostru de zi cu zi de a ne uni cu Hristos, ajutați de darurile și de puterile date de El în și prin Sfintele Taine.

,,Ungerea cu Sfântul Mir aduce aceleași roade în cei botezați ca și punerea mâinilor Apostolilor pe cei botezați de dânșii, căci prin punerea mâinilor Apostolilor, spune Sfânta Scriptură (Fapte VIII.38; X.47-48) Duhul Sfânt se cobora peste cei botezați. Tot așa coboară și azi Mângâietorul peste cei ce se ung cu Sfântul Mir,[5] iar acesta, adică Duhul Sfânt, este însăși mulțimea binefacerilor dăruite de Dumnezeu sufletelor ce s-au împăcat cu El”.[6]

Prin Botez ne-am născut la viața cea nouă, suntem fii ai lui Dumnezeu, suntem prunci ai lui Dumnezeu. Dar precum în viața fizică, pentru a putea face față săgeților din exterior, suntem vaccinați și întăriți și apoi hrăniți pentru a crește așa și în viața spirituală avem nevoie de întăritoare pe care ni le trimite Mântuitorul prin Duhul Sfânt în Taina Sfântului Mir. Darurile Sfântului Duh pe care le primim acum sunt armele cu care vom lupta pentru a ajunge la biruință spirituală asupra răului, la mântuire și la desăvârșire. Fără ele nu putem crește și de aceea, precum vaccinurile, ne sunt date imediat după Botez, imediat ce ne naștem la viața cea nouă. Și numai astfel întărit pruncul lui Dumnezeu se apropie de hrana duhovnicească, de împărtășirea cu Trupul și Sângele Domnului pentru a crește cu Hristos, în Hristos. Astfel, creștinul este înarmat cu toate ”armele Duhului” pentru a duce cu succes lupta mântuirii.

Dacă Botezul este Taina nașterii în Hristos, Mirungerea este Taina creșterii în viața spirituală, este progresul pe calea formării și desăvârșirii ”creaturii celei noi”, care dobândește prin ea noi forțe morale. După pilda lui Hristos, ieșit din apele Iordanului, având asupra Lui și ca om pe Duhul Sfânt, și noi ieșim din apele Botezului având pe Hristos în noi dar încă nearătat la suprafața noastră, și drept urmare, Duhul lui Hristos se propagă și iradiază din Hristos în noi ca să ne arate și pe noi fii ai lui Dumnezeu iar noi confirmăm această realitate prin viața și activitatea noastră de după aceea.[7]

Mirungerea este deci strâns legată de Botez, prin ea începând Epifania lui Hristos în comportarea celui botezat sau a luminii Duhului lui Hristos arătându-l ca locaș al Lui întrucât îl ajută să actualizeze chipul lui reimprimat la Botez.[8] Deci Taina Sfântului Mir ca și Taina Botezului implică imperativ moral al folosirii darurilor primite. ”Din conștiința întăririi primită la Mirungere trebuie să izvorască bărbăția creștină”,[9] virtute atât de necesară în urcușul nostru duhovnicesc, în lupta noastră cu ispitele după asemănarea lui Hristos, a Sfinților Apostoli și a tuturor sfinților în special a mucenicilor. Ei s-au arătat maturi în viața duhovnicească, ”bărbați desăvârșiți”. Conștienți că sunt îmbrăcați cu putere de sus și îndemnați de cuvintele Mântuitorului ”îndrăzniți, Eu am biruit lumea păcatului primind cununa biruinței”. Pe urmele Lui cu gândul mereu sus trebuie să pășească toți creștinii fiind convinși că putere au să facă aceasta, putere dată de Hristos în toate Sfintele Taine și în mod excepțional în Taina Sfântului Mir. Aceasta este adevărata cale a mântuirii arătată de Biserica Ortodoxă, dată de sinergismul dintre divin și uman, dată de colaborarea dintre Har, Credință și fapte bune căci cele două lucruri care rodesc împăcarea noastră cu Dumnezeu și în care stă mântuirea oamenilor sunt împărtășirea cu Sfintele Taine și săvârșirea faptelor bune, acestea din urmă reprezentând strădania personală a sufletului de a păstra binefacerile primite pentru că nu stă în puterea Sfintelor Taine de a păstra aceste binefaceri.[10]

Și dacă fiecare Taină își are roadele sale apoi împărtășirea Duhului Sfânt și a darurilor lui sunt un rod al Tainei Sfântului Mir și chiar dacă aceste daruri nu se arată a fi roditoare încă din clipa primirii, ci mult mai târziu, nu trebuie să uităm începătura și puterea acestor daruri și dacă nu toți simt aceste daruri aceasta este pentru că nici nu se grăbesc să tragă folos din comoara primită și aceasta fie din pricina că fiind nevârstnici n-au încă puterea de a judeca fie că atunci când primesc Taina nu dovedesc toată pregătirea și dragostea pentru a le primi.[11]

Prin Taina Mirungerii peste cel botezat ”se va odihni Duhul lui Dumnezeu, Duhul înțelepciunii și al înțelegerii, Duhul sfatului și al tăriei, Duhul cunoștinței și Duhul bunei credințe. Și-l va umple pe el Duhul temerii lui Dumnezeu” (Isaia XI.2-3). Acestea sunt darurile primite de fiecare, dar în fiecare se actualizează în alt fel și cu altă putere după cum este de folos pentru mântuirea lui și a semenilor. Căci dacă unii sunt înzestrați cu duhul proorociei, alții cu al vindecării, alții cu al vorbirii în limbi și altele, asta vădește că acestea erau necesare pentru a slăvi Dumnezeu prin ei. Dar în toți și în orice vreme darurile cele atât de folositoare sufletului sunt: darul evlaviei și al rugăciunii, al dragostei și al înțelepciunii precum și altele.[12] Însă toate darurile primite de credincioși se actualizează în măsura în care aceștia le folosesc în viață. ”Ele se întăresc prin fiecare biruință pe care o câștigăm prin efortul nostru în lupta cu ispitele. Revărsarea harului este o continuă dăruire a puterilor Dumnezeiești către noi. Dar ea este provocată și de o continuă luptă a noastră de dobândire a ei”.[13]

Darurile Duhului Sfânt lucrează în mod acoperit prin fiecare virtute dar nu ajungem să fim conștienți de ele, în mod deplin, până nu ne purificăm de patimi. Patimile sunt ca un zis opac ce ni le acoperă și pe măsură ce le înlăturăm, desigur prin luptă, începem să le simțim și să le vedem, la început slab și apoi tot mai puternic pentru a ajunge ca, pe culmile nepătimirii, să strălucească deplin în noi. Și dacă lupta de purificare este condusă în primul rând de Harul Botezului și al Pocăinței apoi în starea de neprihănire apare pe prim plan lucrarea darurilor Sfântului Duh. Și dacă pe drumul purificării le simțim mai mult puterea ajunși la iluminare, unul din punctele fortificate ale urcușului duhovnicesc, le vedem lumina lor.[14]

,,Dacă Botezul este strâns legat, în ceea ce privește lucrarea și semnificația sa, de Cruce și Învierea lui Hristos, Mirungerea este legată de întruparea Cuvântului și îndumnezeirea firii umane asumată de Cuvântul lui Dumnezeu prin care ni se împărtășește Duhul adică Harul și Darurile Sfântului Duh”.[15] Și dacă abia pe culmile neprihănirii simțim darurile primite la Mirungere nu trebuie să uităm că ele ne-au fost date încă de la începutul vieții noastre duhovnicești când preabunul Dumnezeu ne-a recunoscut ca fii ai săi rămânând ca apoi prin grija și efortul personal să ne păstrăm această calitate de ”temple ale Duhului Sfânt”.

Importanța acestei Sfinte Taine pentru unitatea Bisericii rezultă și din rolul special pe care Biserica Ortodoxă îl acordă episcopatului în sfințirea Marelui Mir. Acest rol evidențiază faptul că ”Duhul Sfânt ce se comunică fiecărui credincios este Duhul Bisericii pogorât prin invocarea întregului episcopat; deci în fiecare dintre credincioși coboară Duhul întregii Biserici și fiecare credincios este introdus în Biserica întreagă pentru ca prin darul lui special să îmbogățească și să ajute Biserica în totalitate, așa cum Biserica susține și promovează darul special”.[16]

Taina Mirungerii este, după Biserica Ortodoxă, semnul chemării noastre la slujirea preoției universale de care vorbește Sfântul Apostol Petru în I Petru II.9 prin ea suntem unși preoți ai Dumnezeului celui viu, suntem chemați să împlinim în viața noastră viața lui Hristos, să aducem lui Dumnezeu jertfe duhovnicești, de credință și fapte bune participând astfel la viața în Hristos, a noastră și a semenilor. În aceasta se vede caracterul ecleziologic al Tainei Sfântului Mir.

[1] Emanuel Banu, Importanţa Sfintelor Taine în creșterea în Hristos, în ”Studii Teologice”, anul XXVIII (1976), nr.7-10, p 687

[2] Pr. Lector George Remete, Dogmatica Ortodoxă, Alba Iulia, 1997, p 309

[3] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p.540

[4] Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii şi Despre viața în Hristos, traducere Pr. Prof. Dr. Ene Branişte şi Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1992, p 187

[5] Idem, p.185

[6] Idem, p.158

[7] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti, 1978, vol. III, p.70

[8] Idem, vol.I., p.67

[9] Mitr. Ardealului, Dr. Nicolae Mladin, Valoarea Morală a Sfintelor Taine, Morala Creştină Ortodoxă, Bucureşti, p.453

[10] Nicolae Cabasila, op.cit., p.191

[11] Idem, p.190-191

[12] Idem, p.188

[13] Drd. Emanuel Banu, Importanța Sfintelor Taine, p.689

[14] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetică și Mistică Ortodoxă, Alba Iulia, 1993, vol. II, p. 1-7

[15] Pr .Prof. Dr. Dumitru Radu Tainele inițierii în mistica sacramentală a lui Nicolae Cabasila, p.8

[16] Preot Ştefan Buchiu, Întrupare și unitate, Bucureşti, 1997, p 182

Sfântul Botez este prima Taină prin care ne împărtășim de Harul Divin, intrăm în Biserică, acest Rai duhovnicesc despre care vorbesc Sfinții Părinți ”înscriindu-ne pe orbita în centrul căreia stă Hristos a cărui forță centripetă se manifestă în toate Sfintele Taine”.[1] Botezul dăruiește darurile învierii și nemuririi dând viață sufletului, întărind și sporind credința, nădejdea și dragostea.[2] El este începutul și temelia vieții în Hristos, este acea ”naștere din nou” despre care vorbea Mântuitorul cu Nicodim fără de care nimeni nu poate intra în împărăția cerurilor.

Botezul are un rol fundamental în inițierea și realizarea unirii credincioșilor cu Hristos, prin sălășluirea Lui tainică dar reală în ei. ”Ca primă Taină a încorporării noastre în Hristos, Botezul reprezintă Taina prin care Hristos se extinde prin Duhul în oameni ca să-i încorporeze în Sine și în Biserică”.[3]

Botezul este prima din cele 7 Sfinte Taine instituite de Mântuitorul Iisus Hristos, prin care omul este primit în creștinism, poartă de intrare în creștinism. Prin această Sfântă Taină se iartă păcatul strămoșesc cât și cele personale (dacă este vorba de adult), se primește harul Duhului Sfânt în chip nevăzut prin lucrarea văzută a tainei: rugăciuni, cântări, imne bisericești, lecturi, acte liturgice, mărturisirea de credință (Crezul) precum și formula sacramentală în numele Sfintei Treimi, prin întreită afundare, după cum poruncea Mântuitorul Hristos: ,,Și apropiindu-Se Iisus, le-a vorbit lor, zicând: Datu-Mi-s-a toată puterea, în cer și pe pământ. Drept aceea, mergând, învățați toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh, Învățându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, și iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârșitul veacului. Amin” (Matei XXVIII. 18-20). Harul Duhului Sfânt este necesar pentru mântuire. Afirmația confesiunilor neoprotestante și a altor confesiuni creștine că Botezul creștin ar fi instituit de Mântuitorul prin botezarea Sa în Iordan sau la convorbirea cu Nicodim este total neîntemeiată. Botezul cu care s-a botezat Mântuitorul la 30 de ani a fost botezul lui Ioan și nu Botezul creștin, întemeiat de Mântuitorul după Înviere. Botezul lui Ioan aparține Vechiului Testament iar Botezul creștin aparține Noului Testament. Între cele două botezuri există următoarele deosebiri:

1. Sfântul Ioan Botezătorul însuși a recunoscut: ”Eu vă botez cu apă […] iar Cel ce vine după mine vă va boteza în Duh Sfânt și cu foc” (Matei III.11);
2. Mântuitorul a afirmat același lucru: ”Ioan a botezat cu apă, iar voi vă veți boteza cu Duhul Sfânt” (Fapte I.5);
3. Sfinții Apostoli au arătat practic că nu consideră valabil botezul lui Ioan și au botezat încă o dată pe cei botezați de Ioan (Fapte XIX.6).[4]

Prin Botez, ca ”baia nașterii din nou” (Tit III.5) devenim creaturi noi, Botezul fiind considerat de Sfinții Părinți ca fiind a doua creație. Acum devenim mădulare ale lui Hristos și deci mădulare ale Bisericii. Vedem prin aceasta că Botezul are nu numai caracter hristocentric ci și caracter ecleziologic. Unirea cu Hristos și starea de mădular al Bisericii sunt realități inseparabile. Prin Botez devenim mlădițe ale aceluiași butuc. Unitatea noastră o constituie Hristos iar Harul Divin circulă în toți purificându-ne, înnoindu-ne și dându-ne putere de rodire. Fiecare membru primește în sine din creșterea întregului Trup și de aceea el trebuie să se desăvârșească în locul în care este pus după capacitatea sa, ca astfel să contribuie la zidirea fraților lui și la creșterea și desăvârșirea Bisericii.[5]

La Botez prin zestrea pe care o vom fructifica de-a lungul vieții pământești deoarece atunci ne însușim roadele răscumpărării pământești, ne eliberăm de stricăciunea păcatului strămoșesc precum și a eventualelor păcate personale făcându-ne părtași morții și învierii lui Hristos. În botez noi suntem în mod real, deși, în chip tainic, împreună răstigniți cu Hristos, împreună îngropați cu El, împreună înviați cu El, împreună înălțați cu El (Galateni II.19-20; Romani VI.3-8; Coloseni II.12-13; Efeseni II.5-6). Prin cufundarea de trei ori în apă închipuim moartea lui Hristos și șederea Sa în mormânt trei zile (Matei XII.40; Efeseni IV.22-24) murind astfel păcatului. Omul cel vechi, omul păcatului, rămâne în apele baptismale pentru a ieși de acolo omul cel nou, omul duhovnicesc care a primit pe Hristos și care-L va însoți pe tot drumul vieții pământești. În Botez noi ne îmbrăcăm în Hristos așa cum spune Sfântul Apostol Pavel: ”câți în Hristos v-ați botezat, în Hristos v-ați și-mbrăcat” (Galateni III.27) pentru că omul cel vechi a murit împreună cu toate păcatele și noi devenim fii ai lui Dumnezeu după har (Ioan I.12-13). Locul păcatului l-a luat sfințenia, locul întunericului, lumina, locul morții, viața. Haina pe care o primim la botez nu este una exterioară ci este puterea care ne pătrunde interior toată ființa și ne plăsmuiește după chipul lui Hristos.[6]

Cei botezați sunt asemănați cu mireasa din Cântarea Cântărilor când zice: ”neagră sunt și frumoasă fiică a Ierusalimului” (Matei I.4-5). Neagră prin șubrezenia firii omenești, frumoasă prin har. Privind fiicele Ierusalimului la haina Botezului, haina lui Hristos se minunează și zic: ”Cine este aceasta care se urcă albită” (Matei VII.5). Aceasta era neagră, cum s-a făcut dintr-o dată albă și strălucitoare?[7] Negru era păcatul care a rămas în apele Botezului iar omul a ieșit în haina lui Hristos, în lumina Harului care-l va călăuzi în viața cea nouă căci murim păcatului și înviem pentru Hristos dobândind starea de nevinovăție și curăție îngerească. Cristelnița și apa botezului sunt pentru noi mormânt și maică duhovnicească născându-se pentru Hristos și luând locul pântecului celui curat al Fecioarei din care s-a născut Hristos.[8] Botezul este o moarte dar nu una adevărată a trupului, ci în asemănare, spune Sfântul Ambrozie. Căci atunci când te scufunzi în apa Botezului iei asupra ta asemănarea morții și îngropării lui Hristos să te țină pe tine când slăbiciunea firii omenești te cheamă înapoi.[9] Comuniunea cu Hristos este atât de reală încât este concepută ca împreună viețuirea în Hristos și cu Hristos toate ale Lui devenind ale noastre în măsura în care conlucrăm cu ele, urcând pe treptele urcușului duhovnicesc până la unirea noastră cu Hristos, dar nu în sens panteist de identificare și confundare ci de comuniune personală specifică ortodoxiei. Hristos se naște în noi la Botez, dar odată cu El ne naștem și noi.[10]

Credința te aduce în pragul Bisericii dar numai Botezul te poate trece dincolo de prag. Sfântul Vasile cel Mare, arătând care este raportul dintre credință și Botez, zice: ”dacă credința primește din Botez desăvârșirea sa, Botezul se fondează pe credință; și unul și celălalt prin același nume se desăvârșesc; cum se crede în Tatăl, în Fiul și în Duhul Sfânt, la fel se botează în numele Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt; mărturisirea credinței care duce la mântuire vine mai întâi dar Botezul, pecetea sentimentului nostru, urmează îndeaproape”.[11]

Acțiunea harului dat prin Taina Botezului este ilustrată de Sfântul Diadoh al Foticeei când zice: ”Eu însă am înțeles din dumnezeieștile Scripturi și din însăși simțirea minții că, înainte de Sfântul Botez harul îndeamnă sufletul din afară spre cele bune, iar satana foiește în adâncurile lui, încercând să stăvilească toate ieșirile dinspre dreapta ale minții. Dar din ceasul în care ne naștem, diavolul este scos afară, iar harul intră înlăuntru. Ca urmare, aflăm că precum odinioară stăpânea rătăcirea asupra sufletului așa, după Botez stăpânește adevărul. Lucrează desigur satana și după aceea asupra sufletului, ca și mai înainte, ba de mai multe ori chiar și mai rău. Dar nu ca unul ce se află de față împreună cu harul, ci învăluind prin mustul trupului; mintea ca într-un fum, în dulceața poftelor neraționale.”[12] Deci Botezul dă puterea necesară creștinului pentru a trăi o viață de sfințenie, ca mlădiță a vieții (Ioan XV.15), dar aceasta nu înseamnă că va fi lipsit de ispite. Botezul nimicește jugul păcatului și al morții, purifică natura umană punând-o în comuniune cu Dumnezeu dar roadele acestei comuniuni se văd în viața practică prin împreună lucrarea noastră cu puterea dăruită. Harul trebuie actualizat în chip voluntar prin împlinirea poruncilor, așa cum arată Sfântul Maxim Mărturisitorul începând cu nașterea în Duh pentru a continua prin eforturi personale întrebuințarea morții lui Hristos spre osânda păcatului care-l trece în viața veșnică prin păstrarea neprihănită a hainei Botezului.[13]

Dându-se puterea se crează astfel imperativul moral al viețuirii corespunzător cu ajutorul primit. Dacă ne-am răstignit și îngropat împreună cu Hristos (Romani VI.6) am murit deci păcatului și n-ar mai trebui să slujim lui, iar dacă o facem, o facem întrebuințând prost libertatea dăruită de Hristos prin Botez. Iar dacă am înviat și ne-am înălțat împreună cu Hristos trebuie să și umblăm întru ”înnoirea vieții” și să slujim cu toată ființa noastră lui Dumnezeu ca niște fii adevărați ai Lui (Romani VI.10-11) prin participarea noastră reală la viața lui Hristos noi devenim din fii ai lui Adam fii ai lui Dumnezeu, din fii ai mâniei fii ai iubirii.[14]

Sfințenia primită la Botez trebuie să se manifeste în sfințirea vieții dar aceste roade nu vin de la sine ci presupune colaborarea voinței noastre cu harul care duce la demascarea păcatului și la înfrângerea lui. Locul păcatului va fi luat de virtute, care înflorind va aduce roade. Prin Botez sufletul nu mai este mort ci viu pentru Dumnezeu, în Iisus Hristos; trupul însuși are în sine arvuna vieții și a învierii și chiar dacă va muri, pentru că poartă urmele păcatului, moartea lui nu mai are caracter de pedeapsă, ci de putrezire necesară ca bobul de grâu sub glie, spre a încolții din ele trupul cel duhovnicesc, a cărui arvună o are încă din viața aceasta. Dacă Botezul este participarea noastră la moartea și învierea lui Hristos, apoi viața noastră poartă această pecete și trebuie să fie o permanentizare a acestora prin moartea dinspre păcat și învierea de către virtute, cu adevărat o viață în Hristos și cu Hristos care nu se mai desparte de noi iar noi trebuie să conștientizăm aceasta. Botezul se prelungește în viața noastră dar aceasta presupune voință, efort și luptă cu puterile întunericului. Stăpânirea păcatului a fost înfrântă iar noi am fost luați sub stăpânirea lui Hristos. Totuși în noi persistă înclinarea spre rău datorită efectelor existente în noi și depinde de noi ca ele să rămână în limita normalului sau să alunece pe făgașul păcatului și al patimii. ”Omul, păcatului a fost răstignit în Botez” (Galateni V.25), dar trebuie crucificat în permanență în fața păcatului pentru a nu ajunge din fii ai vieții fii ai morții.[15]

Viața creștină este deci nu numai renunțare, mortificare asupra păcatului, ci și nevoință pozitivă, deprindere în virtute care este haina lui Hristos. Noi murim ca să viem și această luptă între moarte și viață, între păcat și virtute, este însuși drumul nostru spre viața veșnică, drum pe care îl străbatem nu singuri ci cu Hristos ”în Hristos” (Galateni III.27; Romani VIII.10; Galateni I.20; I Corinteni V.17; Romani XIII.14; Efeseni IV.24; Coloseni III.10; Efeseni III.17) făcând ”experiență” prezența lui Hristos, descoperindu-L în noi pe măsură ce omul nou, omul virtuții crește. Această ”experiență” pregătită de efortul moral este însă un dar a lui Hristos.[16] Hristos este în noi dar și în afara noastră ca un model de imitat, nu ca o copiere, ci ca o identificare spirituală cu El. Imitând din ce în ce mai mult modelul vom simți din ce în ce mai plenar, mai copleșitor, prezența în noi. Când ieșim din apele Botezului suntem ”prunci în Hristos”                 (I Corinteni III.1; Efeseni IV.14) pentru ca apoi, înaintând pe drumul sfințeniei prin colaborarea noastră cu Hristos, ajutați de toate celelalte Sfinte Taine, să ajungem la ”starea bărbatului desăvârșit la măsura vârstei deplinătății lui Hristos” (Efeseni IV.13-15). Harul se află de la Botez în noi în chip ascuns, spune Sfântul Marcu Ascetul. El nu ni se face văzut decât după ce am străbătut drumul poruncilor.[17] Am primit deci puterea lucrării, iar nefăcând lucrul nesocotim poruncile și, prin ele, pe Dumnezeu și astfel singuri ne facem robi ai păcatului, nesocotind libertatea cu care am fost înzestrați prin Botez.[18] ”Drept aceea, o, omule, că ai fost botezat în Hristos, dă numai lucrarea pentru care ai luat puterea și te pregătește ca să primești arătarea celui ce locuiește în tine […] și atunci vei înțelege ceea ce s-a spus că <<împărăția cerurilor este înlăuntrul vostru>>” (Luca XVII.21).[19]

Desăvârșirea este infinită ca și Hristos. A fi desăvârșit în această viață, este a alerga ca să ajungi pe Hristos, fiind conștient din ce în ce mai mult de nedesăvârșirea ta și a te aprinde de râvna asemănării cu El ”uitând de cele dinapoi și tinzând spre cele dinainte” (Filipeni III.12-15).

Botezul este începătura vieții întru Hristos, cu El începem viața noastră autentic spirituală care până la Hristos era imposibilă pentru că ”natura divină și natura umană erau separate și iubirea ipostatică nu fusese realizată, însă exista un contact între aceste două naturi, dar nu și comuniunea”.[20]

Botezul, unind pe creștini cu Hristos și cu Biserica și transformându-l într-o făptură nouă, atrage după sine obligația unei vieți morale corespunzătoare prin care creștinul să ajungă nu numai la desăvârșirea proprie, adică la asemănarea cu Hristos, ci să contribuie la viața Bisericii spre starea unei desăvârșiri finale.

Botezul este deci prima treaptă necesară prin care omul se naște în Hristos, intră în comuniune cu El și cu Biserica pentru a crește duhovnicește până la asemănarea cu Hristos. Este prima chemare către viața în Hristos și primul ajutor în urcușul duhovnicesc.

Este ceea ce ajută pe om să treacă peste neputințele firii, cum spune Nicolae Cabasila, și în acest sens ne aduce ca mărturie tăria mucenicilor care au răbdat torturile nu cu ajutorul firii care este neputincioasă, ci cu ajutorul harului Duhului Sfânt primit la Botez.[21]

[1] Drd. Emanuel Banu, Importanța Sfintelor Taine în creșterea în Hristos, în ”Studii Teologice”, anul XXVIII (1976), nr.7-10, p.686

[2] Hristu Andrutsos, Simbolica, Craiova, 1955, p.260

[3] Preot Ștefan Buchiu, Întrupare și unitate, București, 1997, p.179

[4] Pr. Lector George Remete, Dogmatica Ortodoxă, Alba Iulia, 1997, p.305-306

[5] Mitr. Ardealului, Dr. Nicolae Mladin, Sfânta Taină a Botezului și viața morală creştină, în ”Studii de Teologie Morală”, Sibiu, 1969, p.298-299

[6] Mitr .Ardealului, Dr. Nicolae Mladin, Valoarea morală a Sfintelor Taine, în Morala Creştină Ortodoxă, vol. 1, Bucureşti, p.45I

[7] Drd. Schiopu A. Iulian, Botezul şi Mirungerea în operele Sf. Ambrozie și Teodor de Mopsuetia, în ”Studii Teologice”, seria a II-a, anul XX (1968), nr.7-8, p.550

[8] Mitr. Ardealului, Dr. Antonie Plămădeală, Tâlcuri noi la texte vechi, Sibiu, 1989, p.331

[9] Drd. Şchiopu A. Iulian, art.cit., p.549

[10] Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Tainele iniţierii în mistica sacramentală a lui Nicolae Cabasila, în ”Ortodoxia”, anul 1989, nr.3, p.6

[11] Drd. Emanuel Banu, art.cit., p.687

[12] Sf. Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete în ”Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, note, ediţia a IV-a, Bucureşti, 1993, p.452

[13] Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în ”Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, Sibiu, 1948, vol III, p.341

[14] Idem, p.293-294

[15] Idem, p.293-294

[16] Idem, p.296

[17] Sf. Marcel Ascetul, Despre Botez, în ”Filocalia sfintelor nevointe ale desăvârşirii”, vol. 1, ediţia a IV-a, Bucureşti, 1993, p.353

[18] Idem.p.361

[19] Idem.p.362

[20] Drd. Emanuel Banu, art.cit., p.687

[21] Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii şi Despre viața în Hristos, traducere Pr. Prof. Dr. Ene Branişte şi Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1992, p.185

În concepția Sfântului Teofan Zăvorâtul sunt trei trepte ale întoarcerii păcătosului spre Dumnezeu, anume: trezirea din somnul păcatului; luarea hotărârii de a lepăda păcatul; înveșmântarea cu putere de sus[1]. În prima treaptă, omul își vede propria păcătoșenie, harul divin, ce pătrunde „până la despărțitura sufletului și duhului, dintre încheieturi și măduvă” (Evrei 4, 12), spunându-i acum doar să vegheze la cele pentru mântuirea sa și să caute să descopere ori să redescopere viața duhovnicească în întreaga ei strălucire, existând o deosebire între cei care au fost deja treziți și aceia care văd lumina harului pentru prima dată, cei dintâi trebuind să depună efort personal pentru a-l reprimi. De asemenea, omul care primește harul și nu se schimbă se asemănă „țarinei care absoarbe ploaia ce se coboară adeseori asupra ei, dar aduce spini și ciulini” (Evrei 6, 7-8)[2].

Această trezire a păcătosului este caracterizată de vederea urâciunii propriilor fapte în raport cu cele dumnezeiești, însoțit de un sentiment de copleșire și de teamă, însă această conștiință a căii dumnezeiești reprezintă într-adevăr începutul drumului către mântuire. De multe ori, pentru deșteptarea celor aflați în păcat, Dumnezeu îngăduie ca acestora să li se înfățișeze persoane sfinte de pe lumea cealaltă, altfel spus: „lumea de dincolo și mai ales ierarhiile ei se înfățișează minții necunoscătoare în vreun chip izbitor”[3]. Aceste lucrări dumnezeiești săvârșite prin intermediul minunilor duc la o convertire imediată a celor ce sunt vizați, care, fiind copleșiți de cele văzute, se rup deîndată din legăturile păcatului.

Pe lângă această acțiune nemijlocită a harului dumnezeiesc asupra omului, mai există și acțiunea indirectă a acestuia, caracterizată printr-o stare de nemulțumire și de întristare, de lipsire de satisfacție a omului din partea celor materiale și de o căutare a celor duhovnicești, nemulțumire ce se ivește fie în partea rațională a sufletului, fie în partea volițională ori cea sentimentală. Însă, așa cum concluzionează Sfântul  Teofan, „harul rămâne însă nevăzut, cuprinde nemijlocit sufletul și îl scoate din legăturile care îl chinuie la lumina cea dumnezeiască, pe tărâmul vieții celei dumnezeiești”[4].

În ceea ce privește cauzele care lucrează la menținerea omului în păcat, acestea sunt trei principale, în viziunea Sfântului Teofan, anume: mila de sine, lumea și diavolul. Mila de sine cuprinde întreaga ființă a omului dedat în totalitate spre exercitarea unor lucruri omenești, întemeindu-se pe numeroase temeiuri pentru a spori egoismul omului și în cele din urmă a-l face să se scârbească și să se usuce tocmai din lucrul ce îi făcea plăcere. Însă necazurile pe care un om le suferă din cauza patimii sale nu sunt neapărat rele, deoarece, așa cum arată Sfântul Teofan: „există vreo altă cale de a trezi pe cei ținuți în legăturile nepăsării de fericirea cea din afară altfel decât prin necazuri și durere?”[5]. Cea de-a doua influență ce contribuie la menținerea omului în păcat este cea a lumii, ale cărei convenienţe, desigur psihologice și imaginare, apasă asupra tuturor celor aflați în ea, și a cărei influență poate fi cel mai ușor combătută prin contemplarea celor două lumi dumnezeiești, anume lumea zidită și Biserica, ori prin înfățișarea păcătosului a unui fel de viață opus celui în care s-a obișnuit până atunci, prin lucrare a unei puteri duhovnicești din afara lumii acesteia, acestea fiind convertirile prin pilda vieții. De asemenea, adesea Dumnezeu face ca rânduielile lumii să se schimbe pentru a o rușina în fața celor ce se arată robiți de ea, iar alteori lumea însăși se vădește oamenilor în întreaga ei deșertăciune, făcându-i să se îndrepte către o viață mai curată.

Desigur, cele mai grele legături ce îl mențin pe om în viața păcătoasă sunt cele ale diavolului, ce se suprapun adesea peste legăturile milei de sine și ale lumii, la care se adaugă un sentiment satanic de teamă în fața oricărei schimbări spre bine ori felurite lingușeli duhovnicești, ce sunt inspirate cel mai ușor de către diavol atunci când acesta stă ascuns, pentru a putea lucra mai bine asupra sufletulu celor păcătoșui. Însă, așa cum arată Sfântul Teofan: „dumnezeiescul har, care îl face pe om să își vină în fire, deseori îi smulge pe păcătoși din gura iadului batjocoririi satanicești”[6].

[1] Sfântul Teofan Zăvorâtul, Calea spre mântuire, p. 103.

[2] Sfântul Teofan Zăvorâtul, Calea spre mântuire, p. 106.

[3] Sfântul Teofan Zăvorâtul, Calea spre mântuire, p. 111.

[4] Sfântul Teofan Zăvorâtul, Calea spre mântuire, p. 125.

[5] Sfântul Teofan Zăvorâtul, Calea spre mântuire, p. 131.

[6] Sfântul Teofan Zăvorâtul, Calea spre mântuire, p. 185.

Bibliografie:

Izvoare:

Sfântul Ambrozie al Milanului, Despre Sfintele Taine, trad. Pr. Ene Braniște, în: col. PSB, vol. 53: „Sfântul Ambrozie. Scrieri, partea a doua”, ed. IBMBOR, București, 1994.

Fericitul Augustin, Confessiones – Mărturisiri, trad. Nicolae Barbu, col. PSB, vol. 64: „Fericitul Augustin. Scrieri alese, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1985.

Sfântul Ambrozie al Milanului, Despre Sfintele Taine, trad. Pr. Ene Braniște, în: col. PSB, vol. 53: „Sfântul Ambrozie. Scrieri, partea a doua”, ed. IBMBOR, București, 1994.

Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 41: „Sfântul Chiril al Alexandriei. Scrieri, partea a patra”, ed. IBMBOR, București, 2000.

Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2005.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere I, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 21: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1987.

Sfântul Teofan Zăvorâtul, Calea spre mântuire, trad. Florentina Cristea, Ed. Egumenița, Galați, 2013.

Tertulian, Despre pocăință, trad. N. Chițescu și David Popescu, în: col. PSB, vol. 3: „Apologeți de limbă latină”, ed. IBMBOR, București, 1981.

Lucrări generale:

Andrutsos, Hristu, Simbolica, trad. Iustin Moisescu, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955.

Articole:

Radu, Pr. Dumitru, „Taina Mărturisirii”, în: Pr. Dumitru Radu (coord.), Îndrumări misionare, ed. IBMBOR, București, 1986.

Stăniloae, Pr. Dumitru, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1955, pp. 218-250.

Pocăința în viziunea Sfântului Teofan Zăvorâtul – partea I

În viziunea Sfântului Teofan Zăvorâtul, Taina Sfintei Pocăințe ori a Spovedaniei constituie în prezent singura sursă a harului divin pentru om, deoarece toți oamenii își întinează în decursul vieții harul primit prin Taina Sfântului Botez, având nevoie să zidească înăuntrul său „inimă nouă și duh nou” (Iezechiel 36, 26). De asemenea, el arată că această taină este exercitată în mod diferit pentru fiecare om, unii trebuind doar să fie curățiți pentru ca harul pe care l-au primit deja să lumineze din nou, în timp ce inimile altora trebuie desțelenite de la bun început. Însă manifestările acesteia sunt în principiu universale, după cum urmează: „Un om care se pocăiește trăiește durerile unei femei care naște și, în simțurile inimii lui întâlnește, așa zicând, chinurile iadului”[1]. În această privință, Sfântul Teofan aduce în sprijin două versete, unul veterotestamentar, de la Ieremia 1, 10: „…să dărâmi și să zidești și să sădești…”, iar altul noutestamentar, de la Evrei 4, 12: „Căci cuvântul lui Dumnezeu e viu și lucrător și mai ascuțit decât orice sabie cu două tăișuri, și pătrunde până la despărțitura sufletului și duhului, dintre încheieturi și măduvă, și destoinic este să judece simțirile și cugetările inimii”.

De asemenea, și efectele pocăinței sunt similare în cazul tuturor credincioșilor, ordinea acestora fiind, potrivit Sfântului Teofan, următoarea: „teama, alinarea nădejdii, întristarea și mângâierea”, parcurse în ritm diferit de fiecare dintre cei ce se pocăiesc și însoțite, bineînțeles, de urârea păcatului prin simțirea și conștientizarea răului ce sălășluiește în el, cel aflat în păcat trebuind să fie conștient de faptul că adâncirea în păcat conduce al contopirea cu acesta[2]. De asemenea, este de neapărată necesitate ca acela ce se pocăiește să-și dorească aceasta, numai astfel putând primi harul lui Dumnezeu, indispensabil pentru curățirea sa, după cum o arată cuvintele Scripturii: „Nimeni nu poate să vină la Mine, dacă nu-l va trage Tatăl, Care M-a trimis” (Ioan 6, 44).

În ceea ce privește caracteristicile vieții omului păcătos, Sfântul Teofan atrage atenția asupra următoarelor aspecte: păcătosul se aseamănă unui om cufundat într-un somn adânc, ce trebuie trezit de altcineva pentru a  deveni conștient de primejdia ce îl paște, în cazul său nepăsarea față de propria mântuire. De asemenea, fiind întors de la fața lui Dumnezeu, păcătosul caută să-și umple golul lăsat de prezența Ziditorului său prin lucrări personale, în care pune întreaga sa ființă și pentru care se trudește întreaga viață, aceasta fiind o altă trăsătură a vieții sale, ilustrată cel mai bine de un pasaj biblic, anume „grija de multe” (Luca 10, 41). Aceasta poate cunoaște felurite manifestări, precum: pustiirea minții, ce duce la grija și silința pentru multa învățătură, ori a voinței, ce are drept efect dorirea a numeroase lucruri, din care rezultă egoismul, ori a inimii, ce duce la goana neîncetată după plăceri[3]. Aceste manifestări ale vieții păcătoase devin mai intense atunci când păcătosul se află în apropierea semenilor săi, și ele de vin treptat atât de grele, încât omul nu mai poate să facă nici cel mai mic pas către mântuire și nu se mai lasă mișcat decât de cele lumești – „toți o duc așa, forfotind neîncetat prin șanțurile în care au căzut”[4].

Desigur că legăturile ce îl țin pe om legat de viața păcătoasă sunt adesea țesute sau întărite de către diavol, numit de către Sfântul Teofan „prințul acestei lumi”, și despre care acesta arată că poate pătrunde în sufletul omului prin trup și în genere prin materialitatea în care omul se scufundă prin cădere. Diavolul însuși este slujit de o hoardă de demoni, ce cutreieră neîncetat pământul și veghează la răspândirea păcatului, copleșindu-i pe toți cei care dau semne de îndreptare. Stăpânirea demonilor cunoaște o organizare riguroasă, asemenea unui regat pământesc, iar principala lucrare a Satanei este aceea de a-l face pe om să se ocupe cu orice în afară de Dumnezeu[5].            

În ceea ce privește felul lăuntric de a fi al păcătoșilor, Sfântul Teofan observă că aceștia pot fi adesea oameni cultivați, însă care se dovedesc a fi cu desăvârșire ignoranți în ceea ce privește propria lor mântuire și lucrurile dumnezeiești în general, asemănându-i în că o dată unor oameni adormiți și arătând că lor li se adresează îndemnul: „Deșteaptă-te cel ce dormi și te scoală din morți și te va lumina Hristos” (Efeseni 5, 14). Trezirea păcătosului este sugestiv ilustrată de către Sfântul Teofan printr-o paralelă la parabola fiului risipitor: astfel, cuvintele „venindu-și în sine” se referă la venirea în fire a păcătosului; „sculându-mă, mă voi duce” arată hotărârea de a înceta vechiul mod de viață, „am greșit” este pocăința sinceră, iar îmbrăcarea sa de către tată reprezintă iertarea și dezlegarea de păcate, ospățul ce i se pregătește prefigurând Sfânta Împărtășanie.

[1] Sfântul Teofan Zăvorâtul, Calea spre mântuire, trad. Florentina Cristea, Ed. Egumenița, Galați, 2013, p. 92.

[2] Sfântul Teofan Zăvorâtul, Calea spre mântuire, p. 93.

[3] Sfântul Teofan Zăvorâtul, Calea spre mântuire, p. 97

[4] Sfântul Teofan Zăvorâtul, Calea spre mântuire, p. 99.

[5] Sfântul Teofan Zăvorâtul, Calea spre mântuire, p. 101.

Bibliografie:

Izvoare:

Sfântul Ambrozie al Milanului, Despre Sfintele Taine, trad. Pr. Ene Braniște, în: col. PSB, vol. 53: „Sfântul Ambrozie. Scrieri, partea a doua”, ed. IBMBOR, București, 1994.

Fericitul Augustin, Confessiones – Mărturisiri, trad. Nicolae Barbu, col. PSB, vol. 64: „Fericitul Augustin. Scrieri alese, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1985.

Sfântul Ambrozie al Milanului, Despre Sfintele Taine, trad. Pr. Ene Braniște, în: col. PSB, vol. 53: „Sfântul Ambrozie. Scrieri, partea a doua”, ed. IBMBOR, București, 1994.

Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 41: „Sfântul Chiril al Alexandriei. Scrieri, partea a patra”, ed. IBMBOR, București, 2000.

Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2005.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere I, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 21: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1987.

Sfântul Teofan Zăvorâtul, Calea spre mântuire, trad. Florentina Cristea, Ed. Egumenița, Galați, 2013.

Tertulian, Despre pocăință, trad. N. Chițescu și David Popescu, în: col. PSB, vol. 3: „Apologeți de limbă latină”, ed. IBMBOR, București, 1981.

Lucrări generale:

Andrutsos, Hristu, Simbolica, trad. Iustin Moisescu, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955.

Articole:

Radu, Pr. Dumitru, „Taina Mărturisirii”, în: Pr. Dumitru Radu (coord.), Îndrumări misionare, ed. IBMBOR, București, 1986.

Stăniloae, Pr. Dumitru, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1955, pp. 218-250.

Pocăința în viziunea Sfântului Teofan Zăvorâtul – partea II-a

În slujba Cununiei se face referire la martiri amintindu-ne în clipe de bucurie, de suferințe și chinuri.[1] Tabloul zugrăvit în care cele două Tropare trebuie să fie model de urmat pentru cei doi soți; totul se bazează pe jertfă. Datoria fiecăruia este să-l facă pe celălalt fericit. Nu trebuie căutată numai fericirea personală ci fericirea în comuniune. Aceasta însă presupune răbdare întocmai ca a mucenicilor sau a călugărilor [2] dusă până la sacrificiu. ”În căsătorie este și multă răbdare, poate mai multă răbdare decât la monahi. Monahii au și ei virtuțile lor, dar au și mirenii virtuțile lor. Este sfântă și căsătoria nu spune că nu-i sfânt și monahismul, deși are accentuat că monah devii prin rugăciune, om căsătorit prin Taină”.[3] Familia este altarul pe care darurile și calitățile unuia se comunică celuilalt. Soții se dăruiesc unul altuia ca persoane nu abandonându-se ca niște obiecte unul în brațele celuilalt. [4] Căsătoria implică o relație subiect-obiect. Soții trebuie să-și fie unul altuia sprijin spre mântuire. De aceea, s-a zis: ”purtați-vă sarcinile unii altora și așa veți împlini legea lui Hristos” [5] care este dragostea.

Dragostea arată că raporturile dintre soți trebuie să fie egalitate și nu subordonare. Omul, bărbat și femeie, poartă chipul lui Dumnezeu. Mântuitorul, prin poziția sa față de femeie, o ridică la demnitatea dată ei prin creație. Dacă în Vechiul Testament femeia este considerată ca un obiect din proprietatea soțului, în Legea Iubirii a Noului Testament femeia este ridicată la poziție ei inițială. Sfântul Ioan Gura de Aur spune, conform cu Sfântul Apostol Pavel că bărbatului îi revine conducerea iar femeii ascultarea. Ceea ce aruncă însă o punte de legătură între autoritate și libertate este iubirea creștină care face ”conducerea netiranică și ascultarea plăcută”.

Relațiile de egalitate reflectă relațiile intratrinitare, ”căci după cum Tatăl este egal cu Fiul și Duhul Sfânt, tot așa bărbatul și femeia”.[6] Fiind instituită de Dumnezeu familia, a avut de la început un caracter sacru deoarece au ca prototip însăși ”familia divină a Sfintei Treimi ale cărei caracteristici sunt iubirea desăvârșită, comuniunea, egalitatea și unitatea Persoanelor acesteia. După cum persoanele Sfintei Treimi formează o unitate desăvârșită, tot așa și omul, bărbat și femeie, este o unitate completă, unitate dată de crearea Evei din coasta lui Adam (Facere II.21-22) și nu din ceva din afară.[7] Prototipul unirii dintre bărbat și femeie este și comuniunea de iubire dintre Hristos și Biserica Sa. Și precum sacralitatea Bisericii este rezultatul unirii cu Hristos (I Corinteni VI.11; Efeseni V.26), la fel unirea dintre soți este o unire sfântă pentru că prin căsătorie cei doi nu se unesc numai între ei, ci și cu Hristos, Cel Ce îi sfințește (Evrei II.11) și pecetluiește legătura dintre ei (Efeseni I.13). Creștinismul nu admite poligamia, după cuvintele Sfântului Apostol Pavel: ”fiecare bărbat să aibă soția sa și fiecare femeie să aibă bărbatul ei (Corinteni VII.2) și pentru faptul că Hristos și-a ales Mireasă o singură Biserică, Biserica cea adevărată. Apoi Dumnezeu a creat numai o singură Evă pentru Adam”.[8]

Clement Alexandrinul spune că cei ce întemeiază o familie alcătuiesc ”o singură biserică, o singură viață de curăție, o singură sfială a unuia față de altul; hrana este comună, căsătoria unită, toate asemănătoare: respirația, vederea, auzul, cunoașterea, nădejdea, ascultarea, dragostea. Iar cei care au comună viața au comun și harul; și comună le este mântuirea, comună le este lor și virtutea și viețuirea”. Dar comuniunea în căsătorie nu poate spori decât odată cu primirea binecuvântării Bisericii prin Taina Cununiei și prin nașterea de copii și creșterea lor întru învățătură și cercetarea Domnului (Efeseni VI.4).[9]

Binecuvântând pe copii (Matei XIX.41; Marcu X.16), Mântuitorul a binecuvântat indirect căsătoria, copiii fiind rodul acesteia. Ei sunt primiți ca dar al lui Dumnezeu și ca rod al iubirii lucrătoare. Sunt un dar pentru că prin ei Dumnezeu a ușurat greutatea pedepsei primilor oameni smulgând masca înfricoșătoare a morții dăruindu-le urmași ca o imagine a învierii pentru că în locul unora se ridică alții. Copiii nu sunt numai urmași ai celor răposați, ci și tovarăși de viață pentru cei vii.[10]

”Dumnezeu a dat omenirii doi învățători: natura și conștiința. Niciunul din ei nu greșește, dar prin tăcere au instruit pe om. Natura, prin priveliște, pune în uimire pe spectator și-l trimite la Cel care a făcut această minunăție. Conștiința glăsuiește înlăuntrul omului și ne învață toate cele ce trebuie să le facem. La aceștia Dumnezeu a adăugat pe părinți”.[11] Mama creștină știe că se mântuiește prin nașterea de prunci, doar crescându-i după voia lui Dumnezeu, pregătindu-i pentru a deveni cetățeni ai cerului (I Timotei II.15), ucenici ai Domnului, sfinți. Deci nu nașterea în sine mântuiește ci modul cum soții își îndeplinesc îndatoririle față de copii, neîndeplinirea acestora echivalând, în concepția paulină cu apostazia (I Timotei V.8). Sufletul copilului se aseamănă cu un mărgăritar care poate și trebuie să fie modelat. Principala îndatorire a părinților față de copii este aceea de a-i crește în învățătura și cercetarea Domnului. Scopul acesteia este realizarea personalității moral-religioase creștine, de a face din copii adevărați creștini.[12] Sfântul Ioan Gură de Aur asemăna activitatea mamei de educației ea copiilor cu slujirea învățătorească a Mântuitorului, cu modul în care își îndruma El Apostolii și ucenicii. ”Uită-te la priceperea mamei! Împinsă de gândul ei, dar mai bine spus, slujind și acum proorociei lui Dumnezeu, îi dă copilului acele sfaturi pe care le-a dat Hristos ucenicilor Săi”.[13] Deci, Hristos pentru a-și forma Biserica și-a învățat mai întâi ucenicii. Un gânditor spunea: ”dați-mi mame creștine și voi schimba fața lumii”. Familia creștină are cel mai mare aport la creșterea Trupului tainic al lui Hristos. Ea, nu numai că aduce noi vlăstare pe care le altoiește Trupului lui Hristos cu ajutorul Sfintelor Taine, dar le ocrotește și le ajută să crească. Astfel apare în amețitoare demnitate de colaborare a lui Dumnezeu, de continuatoare la opera de creație cu condiția ca toate să le îndeplinească în sensul și în rostul universal, rânduit de Ziditorul lumii: preamărirea lui Dumnezeu și mântuirea omului. De aceea în Vechiul Testament se pune pe același plan cinstirea părinților cu respectarea zilelor de sabat iar încălcarea acestora atrage după sine moartea (Ieșire XXXI.15; Levitic XIX.3).

Odată întemeiată familia, această ”mare Taină”, este indisolubilă pentru că are caracterul unirii indestructibile și permanente dintre Hristos și Biserică (Efeseni V.31-32). Clement Alexandrinul zice: ”Biserica nu se mai căsătorește cu altul pentru că are Mirele ei”.[14] Ca temeiuri ale acestei indisponibilități Sfântul Ioan Gură de Aur aduce unitatea ontologică a primei perechi de oameni și în același timp complementaritatea darurilor datorită creării Evei din Adam.[15] Ce sunt deci căsătoriile de probă care transformă trupul uman ”templu al Duhului Sfânt” (Corinteni III.20), un obiect al plăcerii, decât abdicări la principiile evanghelice și refugieri iluzorii în sexism, plăceri înrobitoare și pustiitoare ce au efecte sociale negative care distrug persoana umană, ”chip al lui Dumnezeu”.[16]

Taina Cununiei este săvârșită în Biserică de către preot și nu de miri ca în Romano-Catolicism. La ea participă însuși Hristos nevăzut care binecuvântează legătura dintre soți. Este întărită de jertfă asistată de îngeri, ca martori, consfințită de Tatăl, Creatorul Universului care a dăruit neamului omenesc căsătoria, cum zice Sfântul Ioan Gură de Aur.[17]

Prin această Sfântă Taină celor doi li se adresează din nou chemarea de a fi rodnici, de a se înmulți și de a stăpâni Pământul (Facere I.28). Este un îndemn la creștere în timp și spațiu, dar și în adâncime a legăturii noastre cu Dumnezeu depășind egoismul. Iar mirii, atunci când se hotărăsc să întemeieze o familie trebuie să știe că: ”Toate-mi sunt îngăduite dar nu toate-mi sunt de folos” (Corinteni VI.12); ”Toate-mi sunt îngăduite, dar nu toate zidesc” (Corinteni X.23).

[1] ”I’roparele Sfinților mucenici” şi ”Mărire ție Hristoase” care se cântă când se înconjoară masa la Taina Cununiei

[2] Diac. Asist. Alexandrel Barnea, Muzica Bisericească și familia în ritualul Tainei Cununiei, în ”Teologie şi viaţă”, anul IV (1994), nr.5-7, p.92

[3] Sorin Dumitrescu, 7 Dimineţi cu Părintele Stăniloaie, Editura Anastasia, Bucureşti, 1992, p.116

[4] Pr .Dr .Asist. Vasile Răd ucă,art.cit, p.136

[5] Pr. Asist. Ioan Cristinel Teşu, art.cit., p.47

[6] Pr. Lector Mihai Vizitiu, art.cit., p.36

[7] Idem, p.26

[8] P.S. Episcop Moussa, art.cit., p.167

[9] Teoctist Patriarhul Bisericii ortodoxe Române, art.cit., p.6

[10] Pr. Lect. Dr. Nicolae Achimescu, Familia creștină între tradiții și modernitate. Considerații sociologice, în „Teologie şi viaţă”, anul IV (1994), nr.6-7, p.189

[11] Pr. Lect. C. Grigoraş, Educația ridicată la treaptă de sacerdoțiu creştin în pedagogia patristică, în „Teologie şi viaţă”, anul IV (1994), nr.6-7, p.67

[12] Pr. Asist. Ioan Cristinel Teşu, art.cit., p.66

[13] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, vol.II, colecţia Părinţi şi scriitori Bisericeşti, Bucureşti, 1987, Omilia 54.11

[14] Sfântul Ioan Gură de Aur, Taina nunții după învățătura Sfinților Părinți, ”Teologie şi viaţă”, anul IV (1994), nr.6-7, p.102

[15] Sfântul Ioan Gură de Aur, op.cit.(I), Omilia 10.11

[16] Pr. Lect. Gh Petraru, Familia creştină-perspective misionare și ecumeniste, în ”Teologie şi viaţă”, anul IV (1994), nr.5-7, p.86

[17] Pr. Lect. Nicolae Chifăr, art.cit., p.106

Bibliografie

1. Diac. Asist. Alexandrel Barnea, Muzica Bisericească și familia în ritualul Tainei Cununiei, în ”Teologie şi viaţă”, anul IV (1994)
2. Sorin Dumitrescu, 7 Dimineţi cu Părintele Stăniloaie, Editura Anastasia, Bucureşti, 1992
3. Pr. Lect. Dr. Nicolae Achimescu, Familia creștină între tradiții și modernitate. Considerații sociologice, în „Teologie şi viaţă”, anul IV (1994)
4. Pr. Lect. C. Grigoraş, Educația ridicată la treaptă de sacerdoțiu creştin în pedagogia patristică, în „Teologie şi viaţă”, anul IV (1994)
5. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, vol.II, colecţia Părinţi şi scriitori Bisericeşti, Bucureşti, 1987
6. Sfântul Ioan Gură de Aur, Taina nunții după învățătura Sfinților Părinți, ”Teologie şi viaţă”, anul IV (1994)
7. Pr. Lect. Gh Petraru, Familia creştină-perspective misionare și ecumeniste, în ”Teologie şi viaţă”, anul IV (1994)

Sfânta Taină a cununiei ca binecuvântare a lui Dumnezeu asupra familiei creștine – partea I

Cununia este Taina care sfințește unirea liberă dintre bărbat și femeie, harul divin transformând legătura dintre ei în una asemănătoare celei dintre Hristos și Biserica Sa. Amândoi devin una în Hristos iar elementul de temelie al unității lor este Biserica prin Harul Divin care pecetluiește legătura lor, cei doi primind astfel prin Taina Cununiei, harul necesar noului fel de viață în care pășesc.[1]

Taina Nunții, cea mai veche dintre Taine, care urcă până la starea paradisiacă ține mai întâi de însăși de Taina creației. Ea reflectă dintru început ceva din comuniunea interpersonală a Preasfintei Treimi, îmbinând unitatea de ființe cu diversitatea persoanelor. Ea descoperă că omul a fost zidit de Dumnezeu ca o unitate duală sau ca o dualitate personală, fapt exprimat de Sfântul Chiril al Alexandriei prin cuvintele: ,,Dumnezeu a creat coexistența”. Acest mod de viață comunitar, voit și sădit de Dumnezeu în oameni, nu este fără legătură cu însuși chipul divin inserat la creație. Așa se explică de ce întunecarea ,,chipului” după cădere are consecințe și în planul relațiilor dintre bărbat și femeie. ,,Căsătoria ca legătură naturală a fost slăbită și desfigurată în multe forme după cădere, prin egoismul descătușat și dezvoltat de ea. Prin aceasta ea a pierdut harul legat de starea primordială. Totuși, ea n-a fost desființată în esență căci nici natura umană nu a fost distrusă”.[2]

Familia este cea mai veche instituție socială, fiind întemeiată de Dumnezeu în rai prin cuvintele: ,,Nu este bine să fie omul singur pe Pământ, să-i facem ajutor potrivit pentru el” (Facere II.1). În Noul Testament, participând la nunta din Cana Galileii, Mântuitorul sfințind această legătură naturală, a ridicat-o din ordinea naturală în ordinea harică. Fericitul Augustin zice: ,,Hristos a întărit la Cana ceea ce a instituit Dumnezeu în rai”. Iar Sfântul Chiril al Alexandriei afirmă: ,,Dumnezeu a creat coexistența”.[3]

Implicațiile morale ale acestei Taine asupra familiei creștine reies din asemănarea legăturii dintre bărbat și femeie cu aceea dintre Hristos și Biserica Sa.

O primă implicație ar fi ,,sfințenia pe care i-o conferă Harul divin dăruit prin Iisus Hristos” (Romani XV.15).[4] Sfântul Apostol Pavel, arătându-ne sfințenia mare a cununiei zice: ”Cinstită este nunta întru toate și patul nespurcat și de aceea chiar și în timpul oficierii Tainei, dar și după aceea, în tot restul vieții, nu se cade să fie vreo necuviință sau neorânduială”. Cinstită este nunta întru toate nu numai într-o vreme, ci în toată vremea și locul căci zice Sfântul Ioan Gură de Aur, tâlcuind aceasta: ,,Deci întru toate nu numai la bătrânețe, iar în tinerețe nu, ci în toate și în tot chipul și în toată vremea. Nu numai în întristare, iar în tihnă nu. Nu numai în acest loc să fie cinstită, iar în altul nu, ci în toate desăvârșit cinstită. Să nu necinstim nunta cu pompe diavolești; ci să o facem ca cei de la Nunta din Cana Galileii, adică să avem pe Hristos în mijlocul nostru”.[5] Nunta are în sine dumnezeiescul Dar precum îl au și celelalte Taine; și pentru aceasta dezleagă pe bărbat și pe femeie, de păcatul curviei, după cum Pocăința și Maslul dezleagă pe om de păcat, pentru că zice Sfântul Apostol Pavel: ,,iar pentru curvie fiecare să-și aibă femeia sa și fiecare să-și aibă bărbatul său” (I Corinteni VII.2). Sfântul Ioan Gură de Aur arată că unul din scopurile căsătoriei este ,,evitarea desfrâului și deci înfrânarea”.[6] ,,Dintru început a stăpânit fecioria, dar când a intrat prin trândăvie neascultarea și și-a făcut intrare păcatul, fecioria a zburat, pentru că cei dintâi oameni s-au făcut nevrednici de măreția unui atât de mare bun și a intrat deci, în lume, legea unirii trupești”.[7] Sfântul Ioan Gură de Aur vorbește despre familie ca existând de la crearea omului, dar starea ei caracteristică era fecioria. Din păcate ea apare ca pogorământ al lui Dumnezeu față de slăbiciunea firii umane și ca o ,,mângâiere”.[8] Dar viața de familie trebuie să fie ca o școală a deprinderii virtuții, o viață de post, milostenie, rugăciune, toate însă spre slava lui Dumnezeu (I Corinteni X.31).[9]

Taina Cununiei aduce familia creștină ca pe o treaptă de sfințenie care face ca ea, familia, să poată fi văzută ca o imagine miniaturală a Bisericii. Așa se explică faptul că, de câteva ori în Noul Testament descoperim ca sinonim pentru familia creștină cuvântul Biserică (Romani XVI.5; I Corinteni XVI.19).[10] Sfântul Ioan Gură de Aur o numește chiar ”Biserica cea mică” și aceasta înseamnă că spațiul din cadrul familiei este spațiul comuniunii omului cu Dumnezeu, al vieții în Hristos. Mântuitorul este prezent în Biserica Sa iar cei ce au cunoștința prezenței lui Dumnezeu în familia lor nu mai privesc relația dintre ei ca pe ceva temporar ci în perspectiva împlinirii în Împărăția cerurilor. În acest sens avem un exemplu concret în Sfânta Scriptuă: ,,Iar când au rămas numai amândoi în cameră, Tobie s-a sculat din pat și a zis: <<Scoală, soro, să ne rugăm ca să ne miluiască Domnul!>> Și a început Tobie a zice: <<Binecuvântat ești Tu, Dumnezeul părinților noștri, și binecuvântat este numele Tău cel sfânt și slăvit întru toți vecii! Să Te binecuvânteze pe Tine cerurile și toate făpturile Tale!>> Tu ai făcut pe Adam și Tu ai făcut pe Eva, femeia lui, pentru a-i fi ajutor și sprijin, și din ei s-a născut neamul omenesc. Tu ai zis: <<Nu este bine să fie omul singur; să-i facem un ajutor asemenea lui>> <<Și acum, Doamne, nu plăcerea o caut, luând pe sora mea, ci o fac cu inimă curată. Binevoiește deci a avea milă de ea și de mine și a ne duce împreună până la bătrânețe!>> și a zis și ea cu el: <<Amin!>> Apoi au dormit amândoi liniștiți în noaptea aceea” (Tobit VIII.4).

,,Hristos este Domn al casei în care sălășluiește. Ori de câte ori devine călăuzitor în familie, totul se împlinește potrivit rațiunii dragostei și îndreptării Sale sfinte. Domnul va fi întotdeauna invitatul de cinste la masă, ascultătorul tăcut al fiecărei conversații, divinul Mântuitor al fiecărui suflet”.[11] De aceea familia creștină prin împlinirea voii divine, este chemată să fie spațiu al descoperirii sclaviei lui Dumnezeu prin exemplul de viață evanghelică.

,,Hristos și-a dobândit Biserica, ca Mireasă prin dăruirea de Sine și S-a unit cu ea prin Duhul Sfânt”.[12] Dragostea jertfelnică stă la baza căsătoriei și nu dragostea pătimașă. Dragostea din familie este expresia dragostei jertfelnice a lui Hristos față de Biserica Sa: ,,Voiești ca femeia să te asculte?” întreabă Sfântul Ioan Gură de Aur. ,,Îngrijește-te și tu de dânsa după cum și Hristos s-a îngrijit de Biserică. Chiar dacă ar trebui să-ți dai sufletul tău pentru dânsa, chiar de a-i pătimi mii de rele, în sfârșit de a-i suferi orice, tu nu te da în lături, căci de a-i pătimi orice, totuși nimic nu ai făcut în raport cu ce a făcut Hristos pentru Biserică”. Frumusețea Sarei, chiar la bătrânețe atâta strălucea (Facere XX) că se lua la întrecere cu virtuțile bărbatului ei. Strălucea și prin frumusețe sufletească cât și prin frumusețe trupească. ,,Buna lor înțelegere făcea să se îngrijească unul de mântuirea celuilalt, ca și cum ar fi fost un singur trup”.[13] De aceea, luând ca exemplu de înțelegere între bărbat și femeie, uniți prin dragoste, căsnicia lui Avraam și a Sarrei, Sfântul Ioan Gură de Aur îndeamnă femeile să-și iubească bărbații să nu pună nimic mai presus de mântuirea lor, iar bărbații să-și iubească femeile atât de mult încât să facă totul ca și cum ar fi amândoi un singur trup și un singur suflet.

[1] Mitr. Ardealului, Dr.Nicolae Mladin, op.cit., p.461

[2] Preot Şetfan Buchiu, op.cit., p.195

[3] Pr. Lector George Remete, op.cit., p.325

[4] Pr. Lector Mihai Vizitiu, Familia și învățătura Mântuitorului și a Sfinților Apostoli, în ”Teologii şi viaţă” revistă de gândire şi spiritualitate în Mitropolia Moldovei şi Bucovinei, anul IV (1994), nr.5-7, p.35

[5] Protos. Nicodim Măndiţă, Pacea părinților cu copiii lor, Agapia, p.188

[6] Pr. Drd. Asistent Vasile Răducă, Căsătoria-taină a dăruirii și a desăvârșirii persoanei, în ”Studii Teologice”, seria a II-a, anul XLIV (1992), nr.3-4, p.135

[7] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, vol, I, Omilia 18.IV, p.434

[8] Pr. Asistent Ioan Cristinel Teşu, Sensul familiei în concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur, în ”Teologie şi viaţă”, anul IV (1994), nr.5- 7, p.44

[9] Idem, p.52

[10] Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Cuvânt Pastoral cu ocazia Zilei familiei, în ”Teologie şi viaţă”, anul IV (1994), nr.5-7, p.5

[11] P.S. Episcop Moussa, Tineretul și viaţa de familie o perspectivă ortodoxă coptă, în ”Teologie şi viaţă”, anul IV (1994), nr.5-7, p.5

[12] Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine și problema comuniunii, p.314

[13] Pr. Asist. Ioan Cristinel Teşu, art.cit., p.314

Bibliografie

1. Pr. Lector Mihai Vizitiu, Familia și învățătura Mântuitorului și a Sfinților Apostoli, în ”Teologii și viață” revistă de gândire și spiritualitate în Mitropolia Moldovei și Bucovinei, anul IV (1994)
2. Protos. Nicodim Măndiță, Pacea părinților cu copiii lor, Agapia
3. Pr. Drd. Asistent Vasile Răducă, Căsătoria-taină a dăruirii și a desăvârșirii persoanei, în ”Studii Teologice”, seria a II-a, anul XLIV (1992)
4. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, vol, I, Omilia 18.IV
5. Pr. Asistent Ioan Cristinel Teșu, Sensul familiei în concepția Sfântului Ioan Gură de Aur, în ”Teologie și viață”, anul IV (1994)
6. Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Cuvânt Pastoral cu ocazia Zilei familiei, în ”Teologie și viață”, anul IV (1994)
7. P.S. Episcop Moussa, Tineretul și viața de familie o perspectivă ortodoxă coptă, în ”Teologie și viață”, anul IV (1994)
8. Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine și problema comuniunii

Sfânta Taină a cununiei ca binecuvântare a lui Dumnezeu asupra familiei creștine – partea a II-a