Viața Bisericii are în centru Sfânta Liturghie, unde Mântuitorul reactualizează jertfa Sa de pe cruce, astfel încât cei ce doresc moștenirea Împărăției veșnice și s-au pregătit pentru dânsa, să poată gusta din Trupul și Sângele Său. „ Euharistia este misterul prezenței celei mai depline a  lucrării celei mai eficace a lui Hristos în biserică și prin ea în lume,”[1] pentru că sfințește nu doar la nivel subiectiv, ci face prezent pe Fiul lui Dumnezeu, real pentru toată comunitatea, unită în numele Său. „ Duhul pătrunde cu putere în darurile aduse, pentru că toți se pot împărtăși prin ele în mod vizibil de același Hristos nevăzut. Prin împărtășire de Hristos prin aceste daruri prefăcute în trupul și sângele Lui, comunitatea întreagă, care este trupul Lui tainic, e asimilată la un grad și mai înalt cu Hristos Cel înviat, din care iradiază Duhul.”[2] Unitatea Bisericii se concretizează în unitatea de credință, în adeziunea conștientă și în iubirea jertfelnică.

Închisoarea comunistă a „găzduit”  Biserica, cler și credincioși care au continuat o viață liturgică, chiar dacă era sub prohibiție, săvârșind Sfintele Taine și împărtășindu-se din Euharistie. Astfel, misiunea preoților a fost îndeplinită, slujind pe trupurile bolnavilor, întărindu-i, botezându-i și oferindu-le iertarea păcatelor în spovedanie, păstorind o „turmă” peste care au fost așezați de cei ce doreau  ajutorul lor. Fără Sfânta Liturghie și fără transfuzionarea cu Trupul și Sângele lui Hristos, Biserica nu ar răspunde poruncii lăsate de Mântuitorul, la Cina cea de Taină: „ Aceasta să o faceți spre pomenirea Mea” (Luca 22,19).

Importanța preotului în dinamica celulei este evidențiată de părintele Zosima, care afirma:„ zi după zi am început să mă obișnuiesc cu atmosfera din cameră și să intru în rolul meu de preot, care mi se părea mai necesar acolo decât oriunde. De multă vreme cunoșteam teoretic că suferința il poate distruge pe om, dacă nu există un sprijin de natură sufletească, precum și reversul monedei, că suferința îndurată cu ajutorul divin îl purifică și-l întărește pe om.”[3] Suferința pălește în așteptarea învierii și izbândii, îndulcită fiind prin cuvintele rugăciunilor și a binecuvântării.

În temnița  Aiudului, unde se împlinea  „ canonul în cea mai grea temniță din sud-estul Europei”[4], Pr. Vasile Pătrașcu relata un episod  cu Părintele Iustin: „ eram patru deținuți într-o celulă, la parter, în Penitenciarul de la Aiud. Componența era pr. Iustin Pârvu, moș Cocâlnău, pr. Lungeanu Mihai și eu, Pătrașcu Vasile, venit în celulă după trei zile de izolare (cu regim sever: adică două zile nu mâncai și o zi mâncai, în celule speciale de pedeapsă în frig, în care dormeai pe jos și în luna decembrie!). Revenit în celulă ne-am ridicat în picioare și părintele Iustin Pârvu a dat binecuvântare pentru două acatiste: al Domnului nostru Iisus Hristos și al Bunei Vestiri, pe care le știam toți pe dinafară.”[5] Această relatare creionează nu doar calitatea  preotului de factor coagulant, ci și imaginea unui grup de deținuți  rugători, care depășeau starea mizeră prin înălțarea de acatiste către Dumnezeu; harul divin se pogoară prin binecuvântarea clericului, sfințind actul lor și dăruind nădejde.

Actul liturgic primește înfrumusețarea cântării, ca ofrandă adusă pe altar, încălzind inimile celor ce ascultau cuvintele ei. Unul dintre cei ce aduceau  darul prin cânt era și Părintele Imbrescu Ilie. Acesta se naște în Banat în 1909 într-o familie de preot, se înscrie în 1926 la Facultatea de Teologie din Cernăuți, unde se familiarizează cu unele curente politice, apropiat fiind de cel naționalist. Activează în mișcări studențești unde este ales în departamentele de conducere, evidențiind un puternic caracter de lider. Este condamnat în 1948 la 10 ani de închisoare, detenție grea învinuit fiind de „ crimă de complot în  scop de răzvrătire”, 15 ani de muncă silnică și 10 ani degradare civică. Era pasionat de muzică și cânt și alina uneori prin vocea sa  durerea celor din celulă, iar prin mesajul religios propovăduia pe Hristos. Asupra morții părintelui Imbrescu, „ unele mărturii susțin că, datorită faptului că preotul cânta sau chiar slujea în închisoare, ar fi primit pedepse foarte grele, aspecte care, din păcate nu se reflectă în documentele consultate (…) dețin mărturia părintelui Zosim Oancea care spunea: <<Am aflat vești despre trei morți tragice, de ultimă oră. Întâi a părintelui Imbrescu de la biserica Boteanu din București, care ne-a mângâiat sufletul cu irmosul cântat de el la cel dintâi Crăciun al nostru la Aiud, și cu irmosul Paștilor ce au urmat >>.”[6] Curajul de a-l propovădui pe Hristos în temniță, precum și asumarea pedepselor pentru aceasta, devine un model pentru colegii de celulă, care primesc  acestea  ca autoritatea unor jertfe martirice.

Dar, așa cum mărturisea părintele Oancea, apogeul misiunii desfășurată în gulagul românesc a fost săvârșirea Sfintei Liturghii și a Sfintelor Taine; acesta spunea: „ toată activitatea pe linie duhovnicească, pe care a trebuit să o împlinim noi, preoții, în închisorile comuniste, a culminat cu administrarea Sfintelor Taine: Mărturisirea și Împărtășania la sărbătorile mari.  Firește, nu ca afară și nu sub patrafir, ci prin mijloacele de comunicare despre care am arătat [referire la codul morse]. Ca linie de transmitere, cea mai bună era a țevilor noi de calorifer. Făceam mai întâi un instructaj, după care urma realizarea practică. După atenționarea cu trei lovituri în țeava de calorifer, urma spovedania.”[7] Astfel,  „ la a doua atenționare știau că rostesc rugăciunea de dinainte de spovedanie. La a treia, știau că e momentul spovedaniei, și-și spuneau păcatele în gând, înaintea lui Dumnezeu. Iar la a patra, știau că le zic rugăciunea de dezlegare.”[8]

Un alt mijloc folosit de comunicare era cel al „parașutelor”, o inovație care permitea adresarea de mesaje deținuților aflați la mai multe etaje distanță; se folosea o pungă de plastic, agățată de o sfoară, în interior având o bucată de hârtie și un creion. Primul contact cu această practică este descris de părintele Zosim, care povestește cum un coleg de celulă  „ prinse ușor sfoara cu cârligul, o apropie de geam și pune mâna pe pungă. O trase înăuntru, o deschise și amuți câteva clipe, ca să izbucnească apoi, concomitent cu lacrima de bucurie din ochi, la strigătul: – Moș Ilia..Moș Ilie! E de la moșul Băra Ilie, din Vurpăr, și care stă la etajul III încă din 1941 (…) repede să-i scriem! A pus în pungă o foiță de hârtie și un muc de creion.”[9] Această tehnică se extinde pentru a trimite deținuților darul euharistic, după ce preotul slujea Sfânta Liturghie. Tot părintele Oancea descrie cum a reușit să săvârșească Sfânta Liturghie, „fabricând” un Sfânt Antimis, și găsind apoi,  cum să aducă darurile de pâine și vin. Înfățișează aceasta spunând:  „ ca prin minune am găsit asupra mea, cusută într-un colț de haină, o fărâmitură de Sfântă Împărtășanie. Am cusut-o în colțul unei batiste, și în felul acesta aveam și Sfântul Antimis, socotind că acea fărâmă de cuminecătură înlocuiește Sfintele Moaște, care se cos în pânzătură, ca să devină antimis (…) de acum, la Sfânta Liturghie pe care ca text o săvârșeam zilnic, când era vorba de împărtășit, procuram vin, din cel tainic, de la farmacia penitenciarului, alături de bucata de pâine (rația zilnică), pe care le puneam pe antimis și slujeam în felul acesta Sfintele Taine. Dacă aveam în cameră vreun turnător, făceam sfințirea noaptea, cu antimisul și cu elementele pe pieptul meu, stând în pat pe spate și acoperit cu pătura.”[10] Apoi, „odată făcută Sfânta Împărtășanie, intrau în funcțiune parașutele ca s-o trimitem la toate etajele. Pentru fiecare, în câte o punguliță, din care cel ce o primea, la fiecare etaj, o împărțea pe orizontală. Se făceau zilnic pilule de pâine frământată, în care se punea o fărâmă de Sfântă Cuminecătură, ajungând în felul acesta la mai mulți. Cuminecarea urma același ritual cu bătăile în țeavă. La primele bătăi se făcea rugăciunea; la următoarele bătăi fiecare înghițea pilula; iar la bătăile de la urmă știau toți că, în calitate de preot, rostesc rugăciunile de după Sfânta Împărtășanie.”[11]

[1] Pr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Euharistiei, în „ Ortodoxia”, Nr. 3, Bucureşti, 1969, p. 343.

[2] Pr. Dumitru STĂNILOAE, Taina Euharistiei, izvor de viaţă spirituală în ortodoxie, în Ortodoxia, Nr. 3-4, Bucureşti, 1979, p. 503.

[3] Pr. Zosim OANCEA, op.cit., p. 29.

[4] Ibidem., p. 67.

[5] Adrian Alui GHEORGHE, Cu părintele Iustin Pârvu despre moarte, jertfă şi iubire, Editura Conta, Piatra Neamţ, 2006, p. 29.

[6] Martiri pentru Hristos din România, în perioada regimului comunist, ed.cit., p. 359.

[7] Pr. Zosim OANCEA, op.cit., p. 183.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem., p. 82.

[10] Ibidem., pp.183-184.

[11] Ibidem., p. 184.

Foto copertă – www.crestinortodox.ro

Partidul creștea folosindu-se de fobia dușmanilor de clasă, care se împotriveau progresului și asupreau proletariatul, singura categorie ce era îndreptățită de a se bucura de binefacerile noilor guvernări. De fapt comunismul „ încearcă să concentreze, să observe și să aplice, în modul cel mai științific, adică cel mai sistematic și eficace, toate pozițiile, valorile și puterile lumii, pentru a duce la îndeplinire visul vechi și mereu nou al omului căzut: o îndumnezeire fără Dumnezeu.”[1]

„Represiunea ia proporții și interdicțiile religioase opresc și descurajează orice manifestare publică (prin <<ordin strict secret>> nr. 27 936 din decembrie 1948). Condamnarea ideologică a acestor obiceiuri de sorginte religioasă, generează fenomenul de evitare sau <<conspirativitate>> – căsătorii religioase, botezuri, înmormântări cu ritual religios, participare la slujbe, respectarea sărbătorilor religioase ș.a. Populația încălca adesea aceste restricții ceea ce a dus la infiltrarea Bisericilor și a personalului ecleziastic cu informatori pentru a se putea controla fenomenul de <<reeducare>> urmărit de regimul comunist ateist.”[2]

Pentru a-și consolida poziția de autoritate în fața cetățenilor și a deține monopolul asupra instituției statului, Partidul Comunist a folosit porgresiv teroarea până în 1953, clerul fiind una din categoriile vizate, atât pentru perspectivele dogmatice care se opuneau materialismului stalinist cât și din cauza importanței Bisericii Ortodoxe în viața cotidiană a credincioșilor săi. „ Asupra corpului ecleziastic au fost folosite metodele de anchetă, de detenție foarte aspră, de tortură și, nu mai puțin, de racolare de către organele Ministerului de Interne. Presiunile urmăreau abjurarea față de confesie, față de Biserică, de Dumnezeu, libertinajul și corupția, fapt care a influențat evoluția corpului ecleziastic.”[3]

Se încerca o izolare a Bisericii de restul instituțiilor, precum și o limitare în ceea ce privește contactul cu proprii credincioși, totul fiind supravegheat atent. „ Școala a fost separată de Biserică; aceasta din urmă a fost izgonită în mod brutal și din Spitale, Armată, întreprinderi și penitenciare, în schimb preoții au continuat să fie plătiți de la buget, salariul fiind și un util instrument de șantaj.”[4]

Întemnițarea a peste 2.500 de clerici ortodocși sub învinuiri legate de colaborări cu legionarii, oponență față de regim, implicare în politica interbelică etc., relevă dorința evidentă a comuniștilor de a îngenunchea instituția de care populația era cea mai atașată.

Putem analiza sistematic modul în care regimul a constituit relația cu Biserica Ortodoxă Română, folosindu-ne de criterii ce urmăresc observarea importanței dinamicii interne, a numărului de credincioși și obediența lor. Conform Pedro Ramet numim  „ șase factori mai importanți care au determinat politica religioasă comunistă: ponderea organizației religioase, dispoziția acesteia de a se subordona/conforma cerințelor autorităților politice și posibilitatea de a o infiltra și controla prin intermediul poliției politice, problema dependenței de o autoritate străină, loialitatea sau lipsa de loialitate a unui cult religios în timpul celui de-al doilea Război Mondial, configurația etnică a țării și cultura politică dominantă. De aici a rezultat și tratamentul diferit pe care regimul l-a aplicat celor două culte religioase importante din România: Ortodoxă și Greco-Catolică.”[5]

Lucrarea de față nu urmărește să analizeze relația dintre Biserică și Stat în perioada comunistă, astfel încât nu vom așeza într-o paralelă directă opiniile celor care susțin martirajul ortodoxiei cu cei ce cred într-o colaborare strânsă între aceasta și regimul opresiv (și aceasta pentru că suferința celor din închisori, ca și apărători ai ortodoxiei, nu poate fi așezată în balanță cu atitudinile unora care au acceptat teroarea sistemului, deseori cedând sub presiuni ). Dar putem aminti, ca și concluzie a relației dintre cele două instituții, că  „ sub control (în privința ierarhiei), sub observație strictă a poliției politice (în privința corpului de enoriași), cantonată în imposibilitatea obiectivă de a adăposti sau iniția acte de revoltă la adresa regimului (altele decât clevetire intelectuală, proprie tuturor românilor), Biserica Ortodoxă Română a fost unul dintre prizonierii de lux ai comunismului autohton.”[6]

Suferința personală a membrilor clerului, a credincioșilor nu va putea niciodată șterge din memoria colectivă caracterul „terorist” și opresiv al unui sistem criminal, ce a îngenuncheat o națiune.

„Revoluția din 1989” găsește spațiul public românesc devastat de cenzură, frică și dorință acerbă de libertate. Totuși, „căderea regimurilor comuniste nu a coincis cu așezarea unor regimuri democratice. Pentru a se fi întâmplat acest lucru, ar fi trebuit ca noua societate să apară în interiorul vechiului regim și, după o perioadă de conviețuire, să-1 înlăture și să-1 înlocuiască.”[7] Aspect care nu a fost specific cazului românesc; vechile cadre au schimbat cu ușurință ideologiile și s-au camuflat ca apărători ai libertății. Anticomunismul autohton a fost unul lipsit de vigoare, relativ lax; mai mult „ anticomunismul românesc s-a manifestat, atât cât a făcut-o exclusiv ca un anticomunism postcomunist, ca o formă critică de politică care nu și-a propus să descopere vreun adevăr  îngropat în arhivele trecutului și nici să opună trecutului o formă anume de justiție retributivă.”[8]

[1] Andre SCRIMA, Ortodoxia şi încrederea comunismului,  Editura Humanitas, Bucureşti, 2008, p.160

[2] Paul CARAVIA, Virgiliu CONSTANTINESCU şi Flori STĂNESCU, Biserica Întemniţată România 1944-1989, Editura Institutului Naţional pentru Studiul Totalitarismului, Bucureşti, 1998, p.13.

[3] Ibidem.

[4] Cristian VASILE, Ingerinţe politice în viaţa Bisericii Ortodoxe în primii ani ai regimului comunist, în Miruna Tătaru-Cazaban, Teologie şi politică. De la Sfinţii Părinţi la Europa Unită, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004,   p.218.

[5] Pedro RAMET, Cross and Commissar. Thepolitics of  religion in Eastern Europe and the USSR, Bloomington and Indianopolis, 1987, p.16. apud Dinu g. GIURESCU,  Istoria Românilor. România în anii 1940-1947, Editura Enciclopedică. Academia Română, Bucureşti, 2008, p.906. 

[6] Adrian CIOROIANU, Pe umerii lui Marx. O introducere în istoria comunismului românesc, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2005, p.271.

[7] Stelian TĂNASE, Revoluţia ca eşec. Elite şi societate, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 21.

[8] Daniel BARBU, Politica pentru barbari, Editura Nemira, Bucureşti, 2005, p. 143.

Parohia noastră, Biserica „Înălțarea Domnului”, s-a născut în anul 2003. Preasfințitul Iustin a dorit să înființeze încă o parohie în Târgul Lăpuș fiindcă era o singură parohie în tot orașul și de aceea s-a înființat încă o parohie cu un număr mai mic de enoriași. Am început de la zero, după mai puțin de un an de căutări am obținut un spațiu pe care l-am amenajat ca biserica unde am slujit 10 ani. În 2005 am început să construim biserica. Ne-am străduit nu doar să zidim ziduri ci și suflete. Am făcut foarte multe activități cu tinerii.

Biserica am început-o în 2005, anul acesta am reușit să terminăm pictura ei. Sus avem un centru ce vă servii pentru activitățile cu copii, program de cateheze. Facem cu ei săptămânal cateheze. În 2010 a fost gata de zidit, a fost o lucrare mare dar Dumnezeu ne-a ajutat prin oamenii trimis de El. Din 2010 am finisat, tencuit am făcut instalațiile de încălzire și din 2015 am început pictarea, pictat de pictorul Alexandru Săsărman. Tema iconografică a bisericii este Iisus Hristos Mântuitorul lumii.

Din 2008 până în 2015 am activat ca inspector pentru catehizarea tinerilor, cu ocazia asta am făcut multe activități cu tinerii la nivel eparhial. În 2010 am fost cooptat în echipa Alege Școala. Din 2013 sunt protopop aici în zona Lăpușului, avem 57 de parohi micuțe.

Tabere

Am început primele tabere, tabăra ,,Dragostei și Prieteniei”, până acum am făcut 15 ediții și au participat peste 2000 de copii.

Tabăra s-a desfășurat în Munții Țibleșului la cabana Trei Brazi aparținând Direcției Silvice Maramureș. În tabere au fost prezenți 172 de copii din Episcopie, cu vârste între 12-20 de ani, participând potrivit vârstei lor. Au fost împărțite în trei categorii de vârstă: clasele V-VI; clasele VII-VIII și clasele IX-XII. În toată această organizare au fost implicați mai mulți profesori și studenți care vin să ne ajute. Copii vin din Târgu Lăpuș și din satele apropiate. Am făcut activități complexe, programul foarte bine alcătuit, începem cu un scurt program de rugăciune apoi cu un program sportive, concursuri, drumeții. Prezentări de tema.

Pe de altă parte, această tabără completează perfect educația pe care școala le-o oferă copiilor, mai ales prin orele de religie care duc la formarea lor ca oameni.

Încă din prima zi s-a născut o minunată prietenie între noi, încât mai târziu ne-a fost foarte greu să ne despărțim. Am avut parte de activități interesante, pe placul tuturor.

O activitate foarte frumoasă au fost atelierele, unde am confecționat icoane și am pictat tricouri cu însemne religioase, am mai făcut jocuri de echipă ce au reușit să ne unească iar am terminat cu un foc de tabăra deosebit.

Facem pelerinaje, mergem pe jos cu tineri și credincioși

Mai avem și programul ,,Construiește case, zidește suflete” eu am făcut împreună cu credincioșii prima casă prin 2010 și de atunci am tot făcut case. Avem până acum mai multe case la noi în parohie. În ultimii 3 ani am făcut 16 case.

În jurul nostru există 7 mănăstiri: Rohia, Rohița, Dealu Mare, Breaza, Dumbravă, Berința, Lăpușul Românesc.

Proiecte de viitor

Ne dorim să reluăm taberele, pelerinajele. Să facem un centru social, o clădire cu cantină, cu o sale de mese, cu spații de cazare. Amenajarea spațiului din jurul Bisericii. Ne dorim un parc în jurul biserici.

,,Biserica este un loc al terapiei prin frumos”

În drumul nostru prin Ardeal am poposit la Mănăstirea Rohia, unde am descoperit cu drag istoricul acesteia.

Începutul Mănăstirii Rohia

Mănăstirea Rohia este o mănăstire relativ tânără din 1923 și este primul așezământ ortodox ridicat în Ardeal sau Transilvania, după Marea Unire de la 1918. Față de Moldova sau Țara Românească, Ardealul sau Transilvania a fost văduvită prin acea masivă dărâmare a peste 150 de mănăstiri și schituri de către generalul Bucov, din ordinul împărătesei Maria Tereza. În Transilvania pe o perioadă de aproape 200 de ani nu s-a mai ridicat nici o mănăstire ortodoxă până când s-a ridicat mănăstirea Rohia.

Rohia a fost ctitoria preotului Nicolae Gherman care la vremea respectiva a fost preotul paroh din satul de la poalele dealului. A ridicat această mănăstire în cinstea Maicii Domnului și din amintirea a ceea ce a fost. Mănăstirea ,,Sfânta Ana’’ din Rohia își are numele de la copila Anuța al 7 copil din cei 10 ai dânsului care a decedat la vârsta de 10 ani, la 15 Noiembrie în 1922. Părintele a avut mai multe vise în care s-a arătat copila și îi spunea să facă lăcaș de închinare sau casă de rugăciune Maicii Domnului în aceste dealuri. Părintele la început nu a dat importanță acestor vise până când într-o duminică dimineața când se pregătea să meargă la biserică o credincioasă din sat, anume Floarea lui Ilie, a mers și i-a spus: Părinte de ce nu faceți ce vă spune fata în vis? Văzând părintele că i s-a mai descoperit și altcuiva acest lucru, s-au pregătit să ridice această mănăstire și au ales locul, însă locul era mai sus, era o poiană cu un stejar numit stejarul lui Pintea. S-a ales locul, s-a sfințit și s-a pus o cruce. Mergând să pună piatra de temelie nu au găsit crucea în locul respectiv și au căutat-o împreună cu vânătorul satului, Alexandru Pop și au găsit-o aici în acest loc unde se găsește acum biserica. La început era un pântec de stâncă pe care odihneau la soare vara căprioarele sălbatice.

Prima Biserică

Prima biserica a fost de zid, avea 17 metri lungime pe 5 lățime și 4 înălțime. Jertfă pe care au depus-o oamenii din satul Rohia și satele alăturate este una destul de mare, deoarece tot materialul de aici a fost scos cu spatele, cu desaga. La 15 August 1926 prima biserica a fost sfințită de către episcopul Nicolae Ivan al Clujului în prezența a peste 10.000 de credincioși.

Mănăstirea a cunoscut o dezvoltare în 1943 când la conducere a venit Arhiepiscopul Iustinian Chira al Maramureșului și Sătmarului, cel mai longeviv stareț până în prezent, 30 de ani, din 1943 până în 1973 când a fost înălțat la rangul de arhiereu vicar al episcopiei. Prima biserică a dăinuit până în 1996 adică 70 de ani când fost desfăcută de către obștea mănăstirii, s-a coborât jos în stâncă 8 metri și a rezultat o frumoasă biserică la demisol, un se găsește și materialul din vechea biserică cât și lucrurile mai noi.

În 1923 când s-a pus piatra de temelia primei biserici s-a dat comanda pentru o icoană în Sf. Munte Athos, ce a fost pictată de un călugăr pe nume Nicanor iar când s-a sfințit prima biserică în 1926 a sosit și icoana. Este icoana făcătoare de minuni a mănăstirii noastre, Maica Domnului în rugăciune, este întâlnită mai rar. Ea se găsește în biserică de la demisol în partea stângă.

Biserica de zid a mănăstirii este unică în rândul bisericilor de mănăstire, îmbinând elementele din toate cele trei stiluri autohtone românești, intrarea (coloanele) în stilul brâncovenesc, acoperișul în stil moldovenesc și are înălțimea bisericilor maramureșene, de la cota 0 până în vârf sunt 48 de metri și 8 în jos (catacomba) în total 56 de metri. Avem o frumoasă biblioteca ce are peste 55.000 de volume, avem cărți din toate domeniile. Toată aranjarea cărților a fost făcută de părintele Nicolae Steinhardt ajutat de studenți.

Nicolae Steinhardt

Avem chilia părintelui Nicolae Steinhardt. S-a născut la 29 Iulie în 1912 la București, în Pantelimon, la naștere a fost evreu, a terminat Liceul ,,Spiru Haret” a fost licențiat în drept, apoi doctor în drept, terminând doctoratul în 1936. A fost un spirit erudit, puțin critic literar și a făcut parte din generația de aur. A practicat avocatura o perioadă. În vremea aceea a fost condamnat la 12 ani de munca zilnică din care a făcut 4, între 1960 și 1964. În închisoare s-a convertit la creștinism, primind botezul ortodox în celulă. La 15 martie 1967 definitivând taina botezului cu taina mirungerii în capitală, la schitul Dârvari, a primit și un certificat de ortodoxie, semnat de Preafericitul Patriarh din vremea respectivă, Justinian Marina. Prima dată a venit la Rohia în 1973 la îndemnul bunului său prieten Constantin Noica, venind în fiecare vară pentru aranjarea, bibliotecii iar toamna când venea frigul pleca înapoi la București. A devenit oficial viețuitorul mânăstirii la 16 august 1980 când a fost călugărit de vrednicul de pomenire starețul de la vremea respectivă Serafim, a fost viețuitorul mănăstirii până 30 martie 1989 când a plecat la Domnul.

După anii ‘90 s-a format o fundație care îi poartă numele, organizându-se în fiecare an între 15-29 iulie zilele culturale Nicolae Steinhardt. Este al doilea autor din țară după Mihai Eminescu căruia i se publică opera integral, scoțându-se până acum 20 din cele 21 de scrieri ale dansului. Construcția de aici va fi centrul cultural Nicolae Steinhardt.

Colțul Maramureșean

Sus pe deal s-a făcut un colț maramureșean constând într-o casă, care este casa de oaspeți și o bisericuță de lemn unde avem muzeul mănăstirii în care avem o frumoasă colecție de icoane, atât pe lemn cât și pe sticlă începând din sec XVII, o frumoasă colecție de cărți vechi bisericești, o frumoasă colecție de obiecte vechi bisericești.

Și-a petrecut copilăria în ambianța bisericii alături de tatăl său care erau preot. Mai târziu, capul familiei a primit misiunea de a sluji la Biserica românească Sfânta Cruce, Hollywood, Florida. Silvius avea doar treisprezece ani când a pus piciorul pe pământ american. După terminarea clasei a VIII-a, la îndemnul Preasfințitului Nathaniel, a decis să revină în România pentru seminar și facultatea de teologie. Din anul 2011 este preot paroh al Bisericii Sfânta Cruce, unde slujește cu timp și fără timp. 

Interviul pe scurt:

• Aterizarea pe tărâm american: “În anul 1990 după ce am împlinit treisprezece ani, tata a primit postul de paroh la biserica la care slujesc în momentul de față. Fiind copil am simțit o bucurie pentru că toată lumea visa să ajungă în America. Ne-am acomodat destul de repede.”
• O fărâmă de Românie în Hollywood: “Biserica este un loc religios, cultural și social. Un loc care ne adună și ne leagă de România. Noi suntem ca o familie mai mare, ne identificăm cu limba și tradițiile noastre. Este o mică Românie pe pământ American.”
• Biserica, spațiu al tradiției, cultului și culturii: ”Acum 11 ani am început să organizăm un Festival Românesc, unde avem muzică tradițională, pregătim bucate tradiționale, ne bucurăm de tot ceea ce înseamnă tradiție și limbă. În cadrul parohiei avem și două grupuri de dansatori, cei mici și cei mari, care de fiecare dată fac o prezentare a dansurilor noastre.”

Biserica românească Sfânta Cruce, Hollywood, Florida

Experiențe pe meleagurile Americii

Născut în satul Toracul Mare, actuala Serbie, Silvius a crescut în tinda bisericii fiind un ajutor de nădejde pentru tatăl său care era preot. Rememorează cu bucurie momentele în care slujbă de slujbă ajuta în altar, iar acest lucru avea să-i definească traseul în viață. “Am avut o rânduială a bisericii în familie. În anul 1990 după ce am împlinit treisprezece ani, tata a primit postul de paroh la biserica la care slujesc în momentul de față. Fiind copil am simțit o bucurie pentru că toată lumea visa să ajungă în America. Ne-am acomodat destul de repede și nu am resimțit acel șoc cultural despre care se tot vorbește”, povestește părintele Silvius Sfera pentru Matricea Românească.

,,Fiind copil am simțit o bucurie pentru că toată lumea visa să ajungă în America”

Se integrase perfect în sistemul educațional de acolo, își făcuse noi prieteni, iar totul părea că-i un vis devenit realitate. Cu toate acestea, la finalul clasei a VIII-a, junele a trebuit să ia o decizie. “Ori mă întorc în România, ori rămân aici în SUA și îmi continui studiile. La recomandarea  Preasfințitului Nathaniel am decis în cele din urmă să mă întorc în țară, unde am urmat seminarul în limba română, pentru a putea ocupa o parohie românească din America, iar ulterior Facultatea de Teologie la Timișoara.”

Când Dumnezeu picură puțin românism în America

Istoria Bisericii Sfânta Cruce din Hollywood, Florida este de-a dreptul impresionantă. Primii români care au poposit prin Miamai au fost în anul 1950, prilej cu care s-au înființat două biserici, una în 1952, iar cealaltă în 1954. Ulterior, tărâmul Hollywood-ului a fost populat de cât mai mulți români, majoritatea pensionari, care migrau către clima mai blând din Nord. “Biserica noastră a luat ființă în anul 1960 prin bunăvoința preotului Eugen Banciu și a credincioșilor care au fost alături de el. Aceștia au cumpărat terenul și au început misiunea. Când am venit noi aici erau destul de puțini credincioși. A fost un început greu pentru tatăl meu care pe lângă biserică trebuia să aibă și două job-uri, deoarece poziția de preot paroh nu-i asigura un venit din care să se descurce. Dar cu timpul numărul credincioșilor a tot crescut și acum puteam spune că s-a dublat“, lămurește părintele Silvius.

,,După cum bine știți, în diaspora românii au luat cu ei credința, cultura și tradițiile”

America este un mozaic de culte și mișcări religioase. La tot pasul găsești religii care au diferite forme de manifestare. În acest peisaj multiconfesional, Ortodoxia se prezintă ca ceva nou care stârnește interesul americanilor, marea majoritate dorind să afle cât mai multe despre ea. La biserica păstorită de părintele Sfera se slujește în limba română, iar picături de engleză mai apar în cadrul serviciilor mixte.  În cele ce urmează vreau să aflu cum arată viața românilor din comunitatea parohială. “După cum bine știți, în diaspora românii au luat cu ei credința, cultura și tradițiile. Avem o sală socială unde încap peste 300 de persoane, am amenajat-o cu bucătărie și organizăm diferite evenimente. Primul de acest fel a fost Balul Strugurilor care se organizează în toamnă și care are o tradiție de peste 40 de ani. A fost introdus de românii veniți din Banatul Iugoslav. Acum 11 ani am început să organizăm un Festival Românesc, unde avem muzică tradițională, pregătim bucate tradiționale, ne bucurăm de tot ceea ce înseamnă tradiție și limbă. În cadrul parohiei avem și două grupuri de dansatori, cei mici și cei mari, care de fiecare dată fac o prezentare a dansurilor noastre.”

Gospodărirea unei parohii

Pe lângă toate acestea, biserica găzduiește o școală duminicală unde au loc ore de religie, de limba română și de morală, prin care tinerii sunt îndrumați către tot lucrul bun și ziditor. “Biserica este un loc religios, cultural și social. Un loc care ne adună și ne leagă de România. Noi suntem ca o familie mai mare, ne identificăm cu limba și tradițiile noastre. Este o mică Românie pe pământ American. Toți se bucură să ajungă la biserică pentru a se ruga în limba lor, să învețe despre credință și să descopere mai mult din ceea ce este românesc. Biserica este un loc în care ne adunăm neavând altceva cu care să ne identificăm”, lămurește părintele Silvius Sfera.

,,Biserica este un loc religios, cultural și social. Un loc care ne adună și ne leagă de România”

Gospodărirea unei parohii în America nu este deloc un lucru la îndemâna oricui. Deși statul încurajează orice formă de manifestare religioasă, partea financiară rămâne totalmente în grija comunității. “Chiar dacă nu primim niciun fel de ajutor din partea statului, ceea ce face pentru noi este scutirea de impozitul pe proprietate. Nu dorim să vină oamenii la biserică și să audă tot timpul că le cerem bani. Vrem ca biserica să fie un loc în care omul vine și ajută cât poate. Acum, sunt cazuri în care oamenii și-au pierdut locurile de muncă, casele și încercăm să le fim alături prin activitățile pe care le avem la sala socială. Avem o activitate foarte bogată a doamnelor din parohie care fac săptămânal pâine, mâncare, dulciuri pe care le vindem în comunitate și așa strângem un ajutor financiar”, clarifică părintele.

Viitorul sună bine

Părintele îmi povestește că în timpul pandemiei le-a fost cel mai greu. Lipsa fizică a credincioșilor i-a silit să se reinventeze. S-au organizat slujbe online, s-au format grupuri în care oamenii îi ajutau pe cei învârstă la cumpărături sau la orice fel de nevoie. De când bisericile s-au redeschis, credincioșii au revenit însă într-un număr mai mic. Indiferent de vitregiile vremii, misiunea Bisericii Sfânta Cruce din Hollywood, Florida, continuă. Am ajuns la final de dialog, moment în care vreau să aflu de la părintele Silvius care sunt planurile de viitor. “Momentan lucrăm la o minibibliotecă a parohiei. Am adunat cărți și am început amenajarea. Ne dorim să reluam evenimentele pe care le-am avut și să ne bucurăm unii de alții. Pe viitor ne dorim să construim o casă de bătrâni și o școală”, conchide optimist părintele Silvius Sfera.

10-12 septembrie 2021, între orele 10.00 și 18.00

Muzeul Național al Țăranului Român

Cruce-n casă /Cruce-n piatră /Dumnezeu cu noi la masă / Maica Precistă pe fereastră.

Muzeul Național al Țăranului Român prăznuiește în ajunul zilei de 14 septembrie, Înălțarea Sfintei Cruci, una dintre cele mai importante sărbători ale calendarului țărănesc.

Aflat la a XX a ediţie, Târgul iconarilor și al meșterilor cruceri oferă publicului timp de trei zile, de vineri, 10 septembrie până duminică, 12 septembrie 2021, noi întâlniri, ateliere și demonstrații cu artiști și meșteri iconari.

Preocupat de valorificarea și revitalizarea patrimoniului cultural țărănesc, Muzeul Țăranului păstrează structura târgului de iconari și meșteri cruceri inițiat sub forma unui act cultural cu rol formator şi educativ prin prezentarea unor teme iconografice devenite reper în iconografia țărănească și prin inovații care folosesc imaginea tradițională ca re/sursă, teritoriu de explorare pentru creațiile contemporane ale artiștilor și ale meșterilor iconari.

Târgul iconarilor și al meșterilor cruceri își propune să redescopere frumusețea obiectelor de cult, a unui patrimoniu dedicat artei tradiționale și îndeosebi icoanelor, urmărind calitatea tehnicii și a meșteșugului, respectarea scopului pentru care este realizat obiectul de cult, evitând expresiile kitsch și serializările industriale pentru scopuri comerciale.

Continuăm noua formulă de prezentare a târgului, invitându-i pe meșterii și artiștii iconari să expună obiectele create pentru târg în cadrul unor micro-instalații, dând astfel posibilitatea de a viziona într-un context diferit creațiile personale și de a iniția un nou dialog cu publicul vizitator și fidel acțiunilor noastre de la începuturi.

Structura târgului rămâne ca întotdeauna mai aproape de atmosfera unui praznic, celebrând prin prăznicare, sfinți protectori, sărbătorile mari, heruvimi desprinși din cetele îngerești – Crucea în variante ne-împuținate, toate zugrăvite și închipuite pe icoane pe sticlă, icoane pe lemn, icoane de vatră, crucițe, cruci de mână, pristolnice, miniaturi religioase, izvoade, pecetare, mozaicuri, obiecte și lucrări care se înscriu în teritoriul artei sacre.

Însoțim iconarii cu ceaiuri de leac, cozonaci, dulcețuri, zacuscă, miere și prăjituri de casă.

Scoatem din lada de zestre a muzeului – albume, cărți poștale, scrieri și ziceri țărănești, revista Martor, caiete de meșteri, cataloage de expoziții – oferite spre vânzare publicului interesat.

Ateliere / întâlniri

După experiența pozitivă a atelierelor – demonstrații din cadrul edițiilor anterioare, continuăm întâlnirile cu câțiva dintre iconarii și crucerii dedicați împărtășirii tehnicii meșteșugului, a căror abordare dezvăluie căutări și reconstituiri personale ale meșteșugului Icoanei și o raportare adecvată la canon și tradiție. Adresăm astfel copiilor, dar și adulților, invitația de a descoperi cum desenau iconarii vechi izvoadele și zugrăveau icoanele, pictând pe dosul sticlei sau pe lemn grunduit, cum se însemnează și se încrustează pristolnicele și icoanele de vatră în cadrul unor ateliere ținute de artiști și meșteri iconari.

Vineri, 10 septembrie

orele 14.00 – 15.00 şi 16.00 – 17.00 – Ateliere de pictură cu Radu Dincă

Sâmbătă, 11 septembrie

orele10.30 – 12.00 – Ateliere de pictură cu Angela Ludoșanu

orele 13.00 – 15.00 – Ateliere de încrustat în lemn cu Vasile Moldoveanu

Înscrierile pentru ateliere se fac la: educatiemuzealamtr@gmail.com / cost atelier: 25 lei / persoană

Prețul biletului de intrare la târg: adulți – 8 lei; pensionari – 4 lei; studenți, posesori ai cardului Euro 26, în vârstă de până la 30 de ani, persoanele adulte cu handicap mediu sau ușor – 2 lei. Elevii beneficiază de intrare liberă la târg, pe perioada vacanțelor școlare.

Coordonator târg: Lila Passima // lilapassima@yahoo.com

Contact / comunicare / detalii organizare: Monica Chiorpec // chiorpecmonica@gmail.com

Contact ateliere: Monica Chiorpec // chiorpecmonica@gmail.com

A îmbrățișat viața călugărească de timpuriu, ajungând pe rând frate, monah, arhimandrit și stareț. Odată cu declanșarea Primului Război Mondial, se alătură de bunăvoie Regimentului 21 Infanterie “Ilfov” și pleacă la luptă. Pe front, oferă povețe, ține predici prin care ridică moralul soldaților și oficiază slujbe. Înconjurat de zgomotul armelor, este rănit și cade prizonier. Cu toate acestea a condus cu vitejie Regimentul “Feldioara”, reușind în cele din urmă să dea peste cap pozițiile dușmane. Pentru toate acestea, părintele Justin Șerbănescu a fost decorat cu Ordinul Militar de Război “Mihai Viteazul” clasa a III-a, cea mai înaltă decorație de război a statului român, fiind singurul cleric care a primit acest ordin.

Confesor al soldaților români  

Se naște la 26 octombrie 1867, în comuna Obilești Noi, județul Ilfov. Crescut în duhul dragostei față de cele sfinte, junele prinde drag de biserică, iar la vârsta cuvenită intră ca frate la Mănăstirea Cernica. După o bună bucată de vreme este tuns în monahism, fiind avansat până la treapta de stareț. În timpul celui de-al Doilea Război Balcanic din anul 1913, părintele Șerbănescu va îndeplini funcția de confesor onorific în cadrul Regimentului 21 Infanterie “Ilfov”. Drept răsplată pentru devotamentul și curajul de care a dat dovadă, va fi decorat cu medaliile “Răsplata muncii pentru Biserică” şi “Avântul Ţării”.

Din momentul intrării României în focurile primei conflagrații mondiale la 14/27 august 1916, părintele Justin Șerbănescu s-a alăturat Regimentului 21 Infanterie “Ilfov”. În calitate de confesor, a participat la luptele din Transilvania oferind povețe și îmbărbătând pe soldați. Curajul l-a costat scump, iar în ziua de 17/30 septembrie 1916, părintele este rănit.

Călugărul din linia întâi

După câteva zile petrecute la infirmerie, pe 16/29 octombrie revine în mijlocul ostașilor din Brigada 8 Infanterie care lupta pe Valea Azugăi. Când trupele inamice ocupaseră Predealul, părintele se alătură ostașilor din Regimentul “Feldioara”, lupta finală dându-se la Clăbucet. A curs mult sânge, comandantul și ofițerii erau grav răniți, iar regimentul era în totală dezordine. Văzând cele întâmplate, părintele Șerbănescu a luat frâiele în mână și a început să comande. Mai întâi a mobilizat gorniștii să vestească înaintarea, după care a dirijat contraatacul reușind în cele din urmă să dea peste cap pozițiile dușmane. Trupele române au luptat până la epuizare. La 16/29 noiembrie 1916, soldații nu au mai putut rezista și au căzut în mâinile inamicului. Părintele Șebrănescu a fost luat prizonier, dar a reușit să evadeze în iulie 1917. A rătăcit prin munți, iar al sfârștitul lunii februarie 1918, a ajuns la Galați, loc în care se afla Regimentul 21 Infanterie “Ilfov”.

Vitejia clericului ajunsese până la urechile conducătorilor. În urma acțiunilor sale, autoritățile au decis să-i ofere Ordinul Militar de Război “Mihai Viteazul” clasa a III-a, cea mai înaltă decorație de război a statului român. “Pentru vitejia, destoinicia şi iubirea de Patrie, ce a arătat pe câmpul de onoare, în 1916. Pe lângă că şi-a îndeplinit cu un mare devotament îndatoririle ce avea ca confesor al regimentului, a mai luat parte la toate luptele, mergând cu Sfânta Cruce în mână, în fruntea luptătorilor regimentului. În ziua de 21 octombrie 1916, văzând că Regimentul „Feldioara” a pierdut în lupte aproape pe toţi ofiţerii şi că comandantul căzuse rănit pe Muntele Clăbucetul Taurului, a luat comanda acestui corp şi luptând ca un erou o zi şi o noapte, a respins pe inamic până pe Muntele Susai, oprindu-l de a ocupa Azuga. În luptele de pe Muntele Dihamului a condus un batalion de dispersaţi, iar la 17 noiembrie 1916, fiind pentru a doua oară rănit pe Muntele Sorica în timpul unui atac al Azugăi, a refuzat evacuarea pentru a nu se despărţi de vitejii regimentului”, se motiva prin Înaltul Decret.

Dar șirul distincțiilor nu s-a oprit aici. Prin Înaltul Decret nr. 1264 din 15 iunie 1917, locotenentul preot Justin Șerbănescu a fost avansat la gradul de căpitan. Pe 15 august 1918, va primi din partea atașatului militar al ambasadei Franței din România “Crucea de război cu lauri.”

Ultimele campanii

Ajuns la 51 de ani, părintele nu s-a dat în lături de la noi provocări. Odată cu reintrarea României în război la 10/23 noiembrie 1918 cere să fie mobilizat și îndeplinește funcția de confesor militar la Divizia 2 Vânători. Le va fi alături militarilor la marile lupte din Transilvania și Ungaria, urmând ca la 4 august 1919, să figureze printre militarii care intră în Budapesta. A fost ultima campanie majoră la care participase. În urma vârstei înaintate și a condițiilor de pe front, o lasă mai moale. Vreme de un an de zile va sluji la Spitalul Militar “Regina Elisabeta”, unde avea funcția de confesor. După această perioadă va reveni la Mănăstirea Cernica în calitate de arhimandrit. Chiar dacă nu mai participa la lupte, conducerea Armatei Române a decis să-l avanseze la gradul de maior în baza Înaltului Decret nr. 1951 din 1 octombrie 1927. Între 1932 și 1940, este uns confesor de divizie în Garnizoana București, grad din care va cunoaște retragerea.

Surse:  Drd. Gabriel-George Pătrașcu, Protosinghelul Justin Șerbănescu-Singurul preot militar cavaler al ordinului militar de razboi ,,Mihai Viteazul”, în Misiunea, 2014.

Iconoclasmul sau iconomahia, adică lupta împotriva sfintelor icoane reprezintă cea din urmă dispută apărută în sânul Bisericii ca o consecință a ereziei monofizite. Acest curent s-a manifestat timp de un secol, între veacurile al VIII-lea și al IX-lea, fiind produsul mai multor cauze.

În primul rând, la originea iconoclasmului stă erezia monofizită, care susținea existența unei singure firi, cea divină, în persoana Mântuitorului Hristos. Urmând acestei concepții, unii teologi respingeau cultul icoanelor, motivând că Dumnezeu nu poate fi reprezentat prin cele materiale și ignorând astfel realitatea Întrupării Fiului, Care luase chip de om „pentru noi oamenii și pentru a noastră mântuire”.  Acest curent era deosebit de puternic în rândurile populației din răsăritul Imperiului Bizantin, fiind întărit și de influența islamului, care respingea ferm orice reprezentare a divinității[1].

Coexistența deplină în persoana Mântuitorului Hristos a firii umane cu cea dumnezeiască a constituit un permanent subiect de controversă între teologi și nu numai, în cadrul perioadei patristice mai ales școala antiohiană făcând o deosebire adesea prea abruptă între omul Hristos și Fiul lui Dumnezeu. Concepția aceasta nu era însă una originală, ea fiind întâlnită și la autorii mai vechi, precum Eusebiu de Cezareea care, în scrisoarea sa către Constantina, sora Sfântului Împărat Constantin cel Mare, arăta următoarele: „Ce imagine a lui Hristos cauți tu? Să fie oare cea adevărată și imuabilă, cea care posedă de la natură caracterele sale proprii, sau cea pe care Hristos Și-a asumat-o pentru noi, când a îmbrăcat chipul formei de sclav? … Fiindcă El posedă cele două forme, dar nu mă pot gândi că tu ceri o imagine a formei divine; într-adevăr, Hristos Însuși ne-a învățat că nimeni nu-l cunoaște pe Tată, în afara Fiului, și că nimeni nu a fost demn să-l cunoască pe Fiu, în afara Tatălui Care L-a zămislit; trebuie deci să consider că ceri imaginea formei de sclav și a cărnii pe care a îmbrăcat-o pentru noi. Ori, am aflat despre aceasta că a fost amestecată cu gloria divinității și că ceea ce e muritor a fost înghițit de viață”[2]. Această mărturie patristică, impregnată de arianism, a constituit un argument des invocat ulterior de către iconoclaști[3].

De asemenea, și la nivel eclesiastic, unele tendințe iconoclaste s-au făcut resimțite de timpuriu, așa cum este cazul Sinodului de la Elvira, Spania, din secolul al IV-lea, care hotăra, printre altele, în canonul 36[4], că: „nu trebuie să fie picturi în biserică, zidurile nu trebuie să poarte icoane a ceea ce este venerat și adorat (ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur)”[5].

Această distincție radicală dintre trupul asumat de către Mântuitorul Hristos și firea Sa dumnezeiască a fost ulterior accentuată de către  școala antiohiană, în special de către unul dintre cei mai cunoscuți ereziarhi care au ieșit din rândurile acesteia, Nestorie. Acesta refuză, împreună cu toți teologii antiohieni, ideea că în Hristos, „însușirile trupului urcă la esența dumnezeirii … pentru că cel care pătimește supunându-se suferințelor trupești, nu face cele omenești nici prin voința sufletului, nici prin rațiune, ci prin știința și puterea lui Dumnezeu”[6]. Așadar, este tratată cu maximă seriozitate umanitatea Cuvântului întrupat, consubstanțială nouă și deplină, care atrage după sine, în viziunea lui Nestorie, ca și a altor antiohieni, supunerea de care dă dovadă cel de-al doilea Adam, biruința acestuia asupra diavolului spălând nesupunerea celui dintâi. Firea umană a Mântuitorului este astfel văzută ca fiind activă, și însușită în persoana divină a Cuvântului.

Conform tradiției antiohiene, Nestorie interpretează Întruparea lui Dumnezeu Cuvântul ca locuirea Sa în templul trupului Său (cf. Ioan 2, 19: „Dărâmați templul acesta și în trei zile îl voi ridica.”) sau în maniera asumării chipului de rob (cf Filipeni 2, 7: „Ci S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-Se ca un om.”) – așadar un om asemenea nouă. Însă, folosirea termenului de devenire, legat de ființa Cuvântului, atrăgea după sine inconstanța și caracterul creat al Fiului, două erezii condamnate încă de la Sinodul I ecumenic de la Niceea. De asemenea, Nestorie folosește și imaginea teologică antiohiană a veșmântului, potrivit unei tradiții siriace venerabile, folosite de către Sfântul Efrem Sirul, și care se regăsește și în vechea variantă a Crezului niceean, sub termenul de sarkwqenta, însemnând a îmbrăca trup[7].

Condamnând vocabularul acesta și metaforele lui Nestorie, pe care însă le folosise și el, preluându-le de la înaintașul său, Sfântul Atanasie cel Mare, până la anul 428, Sfântul Chiril, potrivit teologului francez Andre de Halleux, „a sărăcit patrimoniul hristologic al Bisericii universale”[8]. Astfel, în ciuda măreției sale, hristologia alexandrină nu reprezintă decât o abordare parțială a tainei Întrupării. Trebuie evitată confuzia între aceasta și tradiția apostolică, de la care unele aspecte sunt conservate mai bine de către teologia antiohiană, în ciuda unor insuficiențe evidente.

Întemeindu-se pe Revelație, Biserica a învățat dintotdeauna despre realitatea celor două firi ale Mântuitorului. Faptul e evident în Simbolul Credinței, definițiile dogmatice ale Sinoadelor ecumenice și scrierile Sfinților Părinți. Din scrierile Părinților pot fi extrase argumente raționale bazate pe Scriptură pentru necesitatea existenței celor două firi, dumnezeiască și omenească, în persoana Mântuitorului: ca mijlocitor între Dumnezeu si oameni, Mântuitorul trebuia să fie și Dumnezeu adevărat și om adevărat. Altfel, El nu ar putea sta în legătura reală, intimă și firească atât cu Dumnezeu cât și cu oamenii, iar împăcarea și restabilirea legăturii harice între Dumnezeu și oameni n-ar fi reale.  Ca învățător desăvârșit, binevestitor (Luca 4, 18) și lumină a luminii (Ioan 8, 12), Mântuitorul trebuia să fie Dumnezeu-Om. Numai prin Dumnezeu-Cuvântul întrupat, oamenii Îl pot cunoaște pe Dumnezeu pe cât este omenește posibil. Judecățile nepătrunse ale Tatălui (Romani 11, 33) ne pot fi revelate doar de Cuvântul ipostatic. Pe de altă parte, numai de la un semen de-al său poate omul învăța. De aceea, slujirea învățătorească a Mântuitorului reclamă umanitatea Sa[9].

În societatea bizantină, cultul icoanelor a avut atât susținători, cât și opozanți, cu multă vreme înainte ca iconoclasmul să devină o problemă teologică majoră. Astfel, un canon al Sinodului Quinisext, ținut între anii 691 și 692, stipula ca Mântuitorul să fie reprezentat ca om, accentuându-se prin aceasta importanța Întrupării Sale pentru mântuirea neamului omenesc. În plus, icoanele aveau și un rol pedagogic în cadrul cultului, ele înfățișând istoria mântuirii acelora care nu știau să citească Sfânta Scriptură, așa cum arată Sfântul Grigorie Dialogul: „Ceea ce este Scriptura pentru cei ce știu să citească, aceasta este pictura pentru cei neînvățați, pentru că și cei orbi și cei neștiutori văd ce trebuie să-i unească, în ea, citesc cei ce nu cunosc literele. De aceea, mai ales pentru păgâni, pictura ține loc citirii”. (Epistolarum liber, epistola 13, Migne, P.G., tom LXVII, col. 1128C)[10].

Cu toate acestea, au existat și anumite exagerări în ceea ce privește venerarea icoanelor, ceea ce i-a determinat pe mulți să considere adorarea acestora ca o revenire a păgânismului, a idolatriei. Pentru iconoclaști, care își întemeiau afirmațiile pe cea de-a doua poruncă a Decalogului, singurele icoane vrednice de cinstire sunt acelea identice cu prototipul, atât ca aspect, cât și ca substanță, fiind așadar imposibil ca Mântuitorul ori sfinții să fie reprezentați prin picturi[11].

Din punct de vedere istoric, erezia iconoclastă cunoaște două perioade de afirmare, mai întâi în timpul împăraților isaurieni, de-a lungul secolului al VIII-lea, și apoi sub cei din dinastia de Amorion, în prima jumătate a secolului IX (centrale fiind figurile împăraților Leon al V-lea Armeanul și Teofil). Inițiatorul iconoclasmului ca politică a statului bizantin este împăratul Leon al III-lea Isaurul, care vine pe tronul Constantinopolului la anul 717. Impresionat de o explozie vulcanică ce a avut loc la anul 726, eveniment în care el vedea un semn ale mâniei lui Dumnezeu, acesta hotărăște înlăturarea icoanelor din cultul creștin. Acțiunile sale nu au rămas fără consecințe, reacția populară manifestându-se aproape imediat, printr-o revoltă a Greciei continentale și a flotei din Marea Egee, la anul 727. Răsculații au proclamat un iconodul ca împărat și au pornit asupra Constantinopolului pentru a-l înscăuna, fiind însă învinși de către flota imperială odată ce intraseră în Marea de Marmara[12].

Politica religioasă inaugurată de Leon și manifestată mai întâi prin înlocuirea chipului Mântuitorului de la intrarea în Palatul imperial cu Sfânta Cruce este oficializată prin adunarea convocată la 17 ianuarie anul 730 de către împărat, într-o sală a palatului Daphne, fără participarea membrilor Bisericii. Hotărârile acestei adunări au fost condamnate atât de către patriarhul Gherman I al Constantinopolului, care la scurt timp s-a și retras din funcție, cât și de papa Grigorie al II-lea, care i-a arătat împăratului într-o scrisoare că problemele teologice nu erau de competența sa. Opoziția Romei față de iconoclasm a fost menținută și în timpul următorului pontif, Grigorie al III-lea, drept pentru care Leon al III-lea a scos de sub jurisdicția papală provinciile din sudul Italiei și Illyricul Oriental, subordonându-le patriarhului de Constantinopol. De asemenea, el a trimis o expediție navală pentru a-l aduce pe ierarh la ascultare, care însă a naufragiat pe coastele Calabriei[13].

Leon nu și-a schimbat hotărârile până la sfârșitul domniei, iar campania împotriva icoanelor a continuat și sub fiul său, împăratul Constantin al V-lea Copronimul, în timpul căruia persecuția atinge apogeul. Tot acesta este și cel care a sistematizat erezia iconoclastă, oferindu-i caracterul de religie oficială a statului bizantin prin sinodul reunit la anul 754, în palatul Hieria, situat pe țărmul asiatic al Bosforului, la care au participat 338 de episcopi. Dogma sintetizată de către episcopii ce au luat parte la sinodul de la Hieria a fost făcută publică la 27 august, anul 754, interzicându-se astfel în întreg Imperiul confecționarea, deținerea și bineînțeles, venerarea icoanelor. Chintesența hotărârilor sinodului iconoclast de la Hieria (754), așa cum a fost ea consemnată în procesele verbale ale celui de-al VII-lea Sinod ecumenic de la Niceea (787) este următoarea: „…Urmând Sfintei Scripturi și Părinților, declarăm în mod unanim, în numele Sfintei Treimi, că noi condamnăm, respingem și îndepărtăm, din toate puterile, din Biserica creștină, toate imaginile, de orice fel, săvârșite prin meșteșugul necurat al picturii. Pe viitor, oricine va îndrăzni să facă o astfel de imagine, sau să o cinstească, sau să o pună într-o biserică sau într-o casă particulară, sau să dețină într-un relicvariu una dintre aceste imagini, va trebui, dacă este episcop, preot sau diacon, să fie caterisit, iar dacă este călugăr sau laic, să fie dat anatemei; el va cădea, de asemenea, sub incidența legilor civile, ca dușman al lui Dumnezeu și al dogmelor ce ne-au fost învățate de către Părinți…”[14].

Împotriva deciziilor luate la acest sinod, unde nu participaseră niciunul dintre conducătorii Bisericii, s-au ridicat mai mulți teologi, ale căror argumente se sprijineau mai ales pe scrierile polemice ale Sfântului Ioan Damaschinul, unul dintre cei mai de seamă Părinți ai Bisericii, care a redefinit cu claritate maniera de cinstire adusă icoanelor, arătând că: „Eu mă închin icoanei lui Hristos și nu firii lemnului sau culorilor […] După cum Iacov, primind de la frații lui Iosif haina cea amestecată cu sânge a copilului iubit, negreșit că a sărutat cu lacrimi haina dar nu a jelit haina, ci, socotind că prin ea sărută pe Iosif, tot așa și noi creștinii, când sărutăm trupește icoana lui Hristos, socotim că sărutăm cu sufletul pe Însuși Hristos”[15].

Situația s-a schimbat odată cu venirea pe tron a împărătesei Irina Ateniana, iconodulă convinsă. Sprijinită și de către patriarhul Tarasie al Constantinopolului, împărăteasa a convocat la 24 septembrie anul 787 cel de-al VII-lea Sinod ecumenic în orașul Niceea. Părinții ce au luat parte la acesta au anulat hotărârile sinodului iconoclast de la Hieria, arătând că prin venerarea icoanelor nu se cinstește materia din care acestea sunt făcute, ci prototipul reprezentat în ele, fie al Mântuitorului Hristos, fie al sfinților[16].

Sinodul VII ecumenic a hotărât împotriva iconoclaștilor următoarele: „Urmând dumnezeieștile învățături ale Sfinților Părinților noștri și ale Tradiției bisericești universale, rânduim ca chipul cinstitei și de viață făcătoarei cruci să se pună în sfintele biserici ale lui Dumnezeu, pe vasele și veșmintele cele sfințite, pe pereți și pe scânduri, în case și la drum; așa și cinstitele și sfintele icoane, zugrăvite în culori și din pietre scumpe și din altă materie potrivit făcute, precum icoana Domnului și Dumnezeului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos și a Stăpânei noastre Născătoare de Dumnezeu, precum și ale sfinților îngeri și ale tuturor sfinților și preacuvioșilor bărbați. Căci de câte ori ei ni se fac văzuți prin închipuirea în icoane, de atâtea ori se vor îndemna cei ce privesc la ele să pomenească și să-i iubească pe cei închipuiți pe dânsele și să-i cinstească cu sărutare și cu închinăciune respectuoasă, nu cu adevărată închinăciune dumnezeiască (latría), care se cuvine numai Unicei Ființe dumnezeiești, ci cu cinstire după acel mod, după care se dă ea cinstitei cruci și prin tămâiere și prin aprindere de lumânări, precum era pioasa datină veche. Căci cinstirea care se dă chipului trece la prototip, și cel ce se închină icoanei, se închină ființei celei închipuite pe ea. Astfel se întărește învățătura Sfinților Părinților noștri; aceasta este Tradiția Bisericii universale care a primit Evanghelia de la o margine la alta a pământului”[17].

Cea de-a doua perioadă iconoclastă a început la anul 814, odată cu venirea pe tron a împăratului Leon al V-lea Armeanul. Acesta a fost la rându-i impresionat de o serie de dezastre petrecute în imperiu, pe care le-a interpretat ca semne ale mâniei divine, relansând prigoana împotriva icoanelor. Aceasta a fost oficializată printr-un sinod ținut la anul 815 în catedrala Sfânta Sofia, unde au fost reinstituite hotărârile din timpul lui Constantin al V-lea. De asemenea, persecuția iconodulilor a continuat și sub primii doi împărați din dinastia de Amorion, Mihail al II-lea Bâlbâitul și Teofil.

Și de data aceasta icoanele și-au aflat apărători printre teologi, cel mai important susținător al lor fiind Sfântul Teodor Studitul, care a accentuat la rându-i diferența dintre închinarea adusă icoanelor și cea acordată odinioară idolilor, arătând că: „Icoana este marginea adevărului, pe când idolul este asemănarea minciunii și a erorii”. (Viața Sfântului Teodor Studitul, Migne, P.G., tom. XCIX, col. 1808)[18].

Erezia iconoclastă va fi în cele din urmă înlăturată definitiv prin sinodul convocat de către împărăteasa Teodora la Constantinopol, în anul 843, această victorie a dreptei credințe fiind sărbătorită anual, în cea dintâi duminică a Postului Mare, numită a Ortodoxiei

Însă manifestările iconoclasmului nu au luat sfârșit o dată cu condamnarea definitivă a acestei erezii, tendințele aniconice rămânând latente și răbufnind, de-a lungul istoriei, în forme dintre cele mai variate.

Una dintre manifestările cele mai recente ale efectelor iconoclasmului, sau cel puțin o cauză indirectă a acestora, este reprezentată de atacurile produse în data de 7 ianuarie 2015 la Paris, unde mai mulți membri ai redacției hebdomadarului Charlie Hebdo, polițiști și angajați au fost uciși de către doi tineri musulmani de origine algeriană, care doreau să răzbune astfel ceea ce ei considerau a fi ofense aduse religiei islamice prin caricaturile publicate de respectiva revistă, au provocat o vie reacție din partea lumii occidentale.

Acest fapt reprobabil reprezintă, pe de o parte, o manifestare a caracterului profund aniconic al Islamului, ce respinge în mod absolut reprezentarea oricărei imagini cu context religios, dar și o consecință a secularizării Occidentului – cu iconoclasmul drept corolar al acesteia – manifestată constant în decursul ultimelor două secole.

Astfel, Revoluția franceză din anul 1789 reprezintă una dintre etapele decisive în procesul de secularizare a Occidentului, ea fiind moștenitoarea Renașterii, care a reactualizat moștenirea păgână a Europei, și a Reformei protestante, ce a contestat autoritatea Bisericii Romano-Catolice și a ierarhiei ecleziastice, la nivel continental, cât și a umanismului, jansenismului și altor curente protestante manifestate pe teritoriul regatului Franței[19].

Multă vreme după momentul 1789, fenomenul revoluționar secularizant a continuat să se manifeste, cu reculurile de rigoare: astfel s-a ajuns ca, în anul 1901, o lege franceză ce instaura un regim cât se poate de liberal pentru asociații cuprindea dispoziții absolut draconice cu privire la congregațiile religioase, iar o lege din anul 1904 interzicea călugărilor dreptul de a preda, pe motivul apartenenței la sus-numitele congregații religioase[20].

Însă dispariția autorității religioase ecleziastice, instituționale, prin separarea Bisericii de Stat, nu înseamnă automat dispariția reperelor religioase din viața oricărui om. Dacă mâine, de exemplu, un comunicat oficial din partea Organizației Mondiale a Sănătății ar stipula dispariția cancerului, acest fapt nu ar însemna că din acel moment oamenii nu s-ar mai îmbolnăvi, ci doar că nu ar mai exista tratament ori măcar îngrijiri paleative pentru această boală. Dat fiind faptul că fenomenul religios implică în mod necesar o dimensiune colectivă și expresii sociale, având indirect consecințe asupra vieții în societate și relațiilor cu semenii, rezultă că ignorarea credinței cetățenilor de către o guvernare este o măsură complet inoportună[21].

Această abatere a Occidentului de la fundamentele sale structurale, date de creștinism, a fost sancționată ca atare de către suveranul pontif Pius al XII-lea, care a arătat că spiritul occidental a căutat „natura fără har, rațiunea fără credință, libertatea fără autoritate și, din când în când, autoritatea fără libertate”, ceea ce a dus la „încercarea de a zidi edificiul lumii pe fundații pe care nu ezităm a le indica drept principalele cauze responsabile pentru amenințarea care apasă asupra omenirii: economie fără Dumnezeu, lege fără Dumnezeu, politică fără Dumnezeu”[22].

Această imagine poate fi foarte bine transpusă Franței, începând de la Revoluția din anul 1789 și continuând, cu intermitențe, până în zilele noastre: dezinteresarea față de orientarea religioasă a cetățenilor săi – și în principiu față de tot ceea ce îi diferențiază pe aceștia[23] – și lezarea convingerilor religioase ale unora dintre aceștia, în mod gratuit[24] – confundându-se comportamentul unor oameni ce susțin apartenența la o religie cu religia însăși – poate duce, așa cum s-a întâmplat deja, la evenimente deosebit de grave. Acest fapt îndreptățește pe deplin afirmația lui Huntington, potrivit căruia „din ce în ce mai mult, musulmanii atacă Occidentul nu pentru că aderă la o religie imperfectă, eronată, care nu este o «religie a cărții», ci pentru că nu aderă la nicio religie”[25].

[1] André Grabar, Iconoclasmul bizantin, trad. Daniel Barbu, ed. Meridiane, București, 1991, p. 78.

[2] Eusebiu de Cezareea, apud Christoph von Schönborn, L’Icône du Christ, Ed. Universitaires, Fribourg, 1976, p. 56.

[3] Alain Besançon, Imaginea interzisă. Istoria intelectuală a iconoclasmului de la Platon la Kandinsky, trad. Mona Antohi, ed. Humanitas, București, 1996, p. 129.

[4] Charles Joseph Hefele, Histoire des Conciles, trad. fr. Dom H. Leclerq, tom III, partea a II-a, Letouzey et Ané, Paris, 1910, p. 608.

[5] J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, II, 11 (Consilium Liberitanum, XXXVI), apud  A. A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, trad. Ionuț-Alexandru Tudorie, Vasile-Adrian Carabă, Sebastian-Laurențiu Nazâru, ed. Polirom, Iași, 2010, p. 266, n. 70.

[6]Friedrich Loofs, Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius, Max Niemeyer, Halle, 1905, p. 183 (sursa: https://archive.org/details/nestorianadiefra00nest, accesat 27. 04. 2017).

[7] Friedrich Loofs, Nestoriana… , p. 187.

[8]André de Halleux, „Nestorius-Histoire et Doctrine”, în: Irenikon I-II, tom LXVI (1993), nr. 1, p. 167.

[9] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2010, p. 164.

[10] Cf. Leonid Uspensky, Teologia icoanei, trad. Teodor Baconsky, ed. Anastasia, București, 2009, p. 67.

[11] Andre Grabar, Iconoclasmul bizantin, p. 81.

[12] Stelian Brezeanu, O istorie a Imperiului Bizantin, ed. Meronia, București, 2007, p. 118.

[13] A. A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, p. 185.

[14] Charles Joseph Hefele, Histoire des Conciles, p. 701; A.A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, p. 272.

[15] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 56.

[16] Leonid Uspensky, Teologia icoanei, p. 91.

[17] Arhid. Ioan Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 2005, p. 281.

[18] Cf. Sebastian Nazâru, Sfântul Teodor Studitul sau despre datoria de a mărturisi, editura Omonia, București, 2008, p. 83.

[19] Plinio Corrêa de Oliveira, Revoluție și Contrarevoluție, trad. Eugenia Adams-Mureșanu, ed. Tradiție, București, 1995, p. 31.

[20] René Rémond, Religie și societate în Europa. Secularizarea în secolele al XIX-lea și XX. 1780-2000, trad. Giuliano Sfichi, ed. Polirom, Iași, 2003, p. 208.

[21] René Rémond, Religie și societate în Europa, p. 209.

[22] Plinio Corrêa de Oliveira, Revoluție și Contrarevoluție, p. 28.

[23] René Rémond, Religie și societate în Europa, p. 214.

[24]France, Islam, terrorism and the challenges of integration: Research roundup (http://journalistsresource.org/studies/international/conflicts/france-muslims-terrorism-and-challenges-of-integration-research-roundup#, accesat 29. 04. 2017).

[25] Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizațiilor, trad. Radu Carp, ed. Antet, București, 1998, p. 314.

Bibliografie:

1. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Pr. Dumitru Fecioru, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
2. Besançon, Alain, Imaginea interzisă. Istoria intelectuală a iconoclasmului de la Platon la Kandinsky, Mona Antohi, ed. Humanitas, București, 1996.
3. Brezeanu, Stelian, O istorie a Imperiului Bizantin, ed. Meronia, București, 2007.
4. Floca, Ioan, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 2005.
5. Grabar, André, Iconoclasmul bizantin, trad. Daniel Barbu, ed. Meridiane, București, 1991.
6. Halleux, André de, „Nestorius-Histoire et Doctrine”, în: Irenikon I-II, tom LXVI (1993), nr. 1.
7. Hefele, Charles Joseph, Histoire des Conciles, fr. Dom H. Leclerq, tom III, partea a II-a, Letouzey et Ané, Paris, 1910.
8. Huntington, Samuel P., Ciocnirea civilizațiilor, trad. Radu Carp, ed. Antet, București, 1998.
9. Loofs, Friedrich, Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius, Max Niemeyer, Halle, 1905, p. 183 (sursa: https://archive.org/details/nestorianadiefra00nest, accesat 27. 04. 2017).
10. Nazâru, Sebastian, Sfântul Teodor Studitul sau despre datoria de a mărturisi, editura Omonia, București, 2008.
11. Oliveira, Plinio Corrêa de, Revoluție și Contrarevoluție, trad. Eugenia Adams-Mureșanu, ed. Tradiție, București, 1995.
12. Rémond, René, Religie și societate în Europa. Secularizarea în secolele al XIX-lea și XX. 1780-2000, trad. Giuliano Sfichi, ed. Polirom, Iași, 2003.
13. Schönborn, Christoph von, L’Icône du Christ, Ed. Universitaires, Fribourg, 1976.
14. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2010.
15. Uspensky, Leonid, Teologia icoanei, trad. Teodor Baconsky, ed. Anastasia, București, 2009.

Inteligența, râvna și devotamentul de care dădea dovadă, i-au atras simpatia episcopului Melchisedec Ștefănescu, care îl ia sub aripa lui protectoare. După cinci ani petrecuți pe băncile Academiei din Kiev, tânărul revine în țară și este numit secretar și pedagog șef la Seminarul din Roman. Odată intrat în cler se va muta la București, unde i s-au deschis noi oportunități. Prin încredințarea Sfântului Sinod, preotul Constantin Nazarie este numit organizator și conducător al preoților militari din România în timpul Primului Război Mondial. Din anul 1915 și până în 1922, s-a ocupat de buna funcționare a Serviciului Religios al Armatei și a redactat lucrări dedicate preoților din lina întâi. Pentru întreaga activitate a fost decorat cu ordinului Răsplata Muncii clasa I pentru învăţământ, cu Ordinul “Coroana României” în gradul de Cavaler şi Ordinul ”Steaua României” în gradul de Cavaler.

Sub aripa unui mare ierarh

Vine pe lume la 16 martie 1865, în satul Grădiștea, județul Tecuci, într-o familie de țărani răzeși. Tatăl, Gheorghe Nazarie, era un apropiat al bisericii din sat îndeplinind funcția de cantor. Junele a fost crescut în duhul dragostei de cele sfinte, iar la vremea cuvenită a studiat la școala primară din Bacău, urmând ca din anul 1881, capul familiei să-l dea la Seminarul ,,Sfântul Gheorghe” din Roman. Absolvă prin 1885, după care se îndreptă către o altă instituție cu profil teologic, Seminarul ,,Veniamin Costachi” din Iași. Aici, se face ușor remarcat prin ambiție, rezultate excepționale și purtare exemplară. După cei patru ani petrecuți la Roman și alți trei la Iași, tânărul Constantin, care ajunsese la vârsta de 23 de ani, își face bagajele și o apucă spre Academia Teologică din Kiev. Având în vedere posibilitățile reduse ale familie, tânărul intră sub aripa protectoare a Episcopului Melchisedec Ștefănescu, cel care îi trimite bani pentru haine și acoperă alte costuri necesare studenției. Grija marelui ierarh pentru Constantin începuse încă din timpul petrecut la Iași, când a beneficiat de salariu în urma funcției de copist pe care o îndeplinea în cadrul Episcopiei Romanului.

A petrecut cinci ani pe băncile Academiei din Kiev. Nimic nu anunța moartea protectorului său la 16/29 mai 1892. Prin testament, episcopul cere înființarea unei fundații menite să acorde burse de studiu la Academia din Kiev, iar biblioteca impresionată pe care o deținea a fost lăsată în grija Academiei Române. Între timp, Constantin devine un bun cunoscător al limbii ruse. Îl citește pe Dostoievski, unul dintre cei mai grei autori ruși după părerea sa, și începe să-l studieze pe Tolstoi. Tot acum face mai multe traduceri de texte bisericești, urmând ca la întoarcerea în țară să intensifice activitatea.

Strămutarea la București

Timpul trecuse fără băgare de seamă. Constantin adunase 28 de ani și s-a reîntors în țară. Își tipărește lucrarea de licență, pe care o închină părintelui său spiritual. Tot acum face stagiul militar amânat până la terminarea studiilor. Pe 1 septembrie 1894 este numit secretar și pedagog șef la Seminarul din Roman. În paralel avea în atribuție și funcția de director la Cancelaria Episcopiei Romanului. Se cunoaște cu Maria Stupcanu, fiica preotului Vasile Stupcanu, se plac, iar la scurtă vreme se căsătoresc. Destinul avea să-i lase împreună doar zece ani, asta pentru că soția a decedat în anul 1904.

La nici 31 de ani, teologul Constantin Nazarie a fost uns preot în Catedrala din Roman de către Episcopul Ieronim, urmând ca la finalul lui 1896 să fie numit profesor și director al Seminarului Teologic din Roman. Ulterior, a fost transferat la Seminarul Central din București, îndeplinind aceleași atribuții ca la Roman. Odată cu mutarea la București i s-au deschis noi oportunități didactice, cea mai importantă fiind promovarea în funcția de profesor la Facultatea de Teologie, la Catedra de Morală. Ascensiunea academică a continuat cu numirea în funcția de profesor titular la 20 decembrie 1904, iar din 1 februarie 1906, director al Internatului Teologic.

Când ești chemat în linia întâi

De-a lungul timpului, nu a refuzat nicio provocare. A organizat și prezidat primul Congres al profesorilor de religie ținut la București în 2-5 octombrie 1912. Evenimentul a fost  un real succes, motiv pentru care i-a fost încredințat și primul Congres al clerului ortodox din România Mare. Dar cea mai dificilă misiune la care Dumnezeu l-a chemat a fost aceea de organizator și conducător al preoților militari din România în timpul Primului Război Mondial. Și-a început misiunea în anul 1915, prin încredințarea Sfântului Sinod al Bisericii Autocefale Ortodoxe Române. Pentru a deveni preot militar, candidații aveau de îndeplinit următoarele cerințe: să fie titrați în teologie, cu aptitudini pentru păstorirea militară și să nu aibă vârsta mai mare de 45 de ani, și nici mai mică de 30.  Numirea se făcea de către Ministerul de Război la recomandarea episcopului și mitropolitului dintr-o anumită dieceză. Preoții care erau selectați intrau sub regimul legilor militare, iar misiunea lor era: să însoțească trupele unde vor merge în timpul mobilizării; să dea povețe ce se impun de împrejurări; să facă servicii religioase fără ezitare.

Părintele Nazarie nu s-a lăsat intimidat de misiunea care îi atârna pe umeri. Chiar în anul numirii, a redactat două lucrări capitale pentru preoții ce urmau să se alăture trupelor: Instrucțiuni asupra atribuțiilor preoților de armată și Cuvântări pentru ostași și rugăciuni pentru Rege, Oaste și Popor în vreme de război. După campania din 1916, a redactat în colaborare cu Iconom Vasile Pocitan, subprotoiereul preoților de armată, broșura Înarmarea sufletească a ostașului român. Însă greul era abia la început. Serviciul Religios al Armatei necesita multă migală și dialog, asta pentru că biserica și armata trebuiau să ajungă la un limbaj comun. De la numire și până la mobilizarea din august 1916, protopopul Constantin Nazarie a pus pe picioare Serviciul Religios al Armatei.

Jertfa nu rămâne niciodată nerăsplătită

Misiunea abia începuse. La 8 iulie 1916, a prezentat șefului Marelui Stat Major un document în zece puncte intitulat Dispozițiuni relative la îmbrăcămintea preoților în vreme de mobilizare și de război. Însă lucrurile nu mergeau în direcția potrivită. “Am constatat că foarte puţini dintre domnii comandanţi s-au conformat Instrucţiunilor preoţilor de armată, care cer ca ei (preoţii) să fie poftiţi la diferite solemnităţi ale unităţilor de trupă; ba unii dintre domnii comandanţi consideră numitele Instrucţiuni ca necesare de ştiut numai de către preot.  Am rămas cu impresia că preotul nu e încă încetăţenit, nu e încă bine fixat în rândurile armatei (…)  Răul acesta se poate măcar în parte remedia şi de aceea vă rog a da ordin celor în drept să poftească pe preoţi la solemnităţi şi să dea cuvenita atenţie Instrucţiunilor pentru preoţii de armată, ca astfel să se facă legătura necesară între preot, comandant, ofiţeri şi trupă ”, sublinia părintele Nazarie.

Cu toate acestea, în campania din 1916-1918, au fost mobilizați 252 de preoți. În urma eforturilor sale, generalul Alevra spune despre protopopul Nazarie următoarele: “Înainte încă de a intra în campanie dezinteresat şi fără nici o plată, s-a ocupat de reglementarea activităţii preoţeşti, pe timp de război, făcând Marelui Stat Major, în acest scop, diferite propuneri. În timpul campaniei P.C. Sa, verbal şi prin diferite circulări, a dat Preoţilor toate îndrumările trebuincioase pentru îndeplinirea înaltei şi delicatei lor misiuni.”

Devotamentul și munca părintelui au fost răsplătite prin acordarea ordinului Răsplata Muncii clasa I pentru învăţământ, cu Ordinul “Coroana României” în gradul de Cavaler şi Ordinul ”Steaua României” în gradul de Cavaler.

Surse: Comandor (r) prof. dr. Aurel Pentelescu, Ionuţ-Constantin Petcu,  Preotul Iconom Stavrofor Constantin Nazarie (1865-1926), șeful Serviciului Religios al Armatei Române în Războiul pentru Întregirea Neamului, în revista Misiunea, 2015.

Zidit după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, omul, încă din prima clipă a creării sale, „fiind făcut rațional și liber a primit puterea de a se uni pentru totdeauna cu Dumnezeu prin proprie alegere, dacă va rămâne în bine, adică dacă va asculta de Creator”[1]. Îndepărtat de Părintele său ceresc prin căderea în păcat, omul a păstrat însă năzuința sa către înălțimi, chemarea către modelul ce ar fi trebuit să fie, spre slava lui Dumnezeu și fericirea sa veșnică, deoarece, așa cum frumos spune Fericitul Augustin la începutul Confesiunilor sale: „…ne-ai făcut pe noi pentru Tine, (Doamne), și neliniștit este sufletul nostru până ce se va odihni în Tine”[2]. Iar pentru realizarea acestei apropieri, Dumnezeu a lăsat spre folosul tuturor Sfintele Taine, prin lucrarea și primirea cărora credincioși își impropriază harul Sfântului Duh.

Numită și exomologheză[3], Taina Sfintei Spovedanii sau Mărturisiri este definită drept Taina în care Dumnezeu iartă prin duhovnic păcatele creștinilor care se căiesc sincer și le mărturisesc înaintea acestora[4]. Elementele constitutive ale acestei taine sunt, atât în teologia ortodoxă cât și în cea romano-catolică, pe de-o parte pocăința propriu zisă, înțeleasă ca și căință a inimii pentru păcate și simțirea depărtării de Dumnezeu prin păcat, iar pe de altă parte mărturisirea sau spovedirea păcatelor înaintea duhovnicului, primind, pe baza adevăratei pocăințe și credințe, iertarea păcatelor de la Domnul[5].

Un prim îndemn adresat de către Dumnezeu omului pentru a se mărturisi se găsește chiar în cartea Facerea, unde Creatorul, după ce Adam și Eva mușcaseră fiecare din fructul pomului cunoștinței binelui și răului, îi întreabă: „Pentru ce ai făcut aceasta?” (Facerea 3, 13), întrebare ce nu trebuie să ne conducă gândul la a presupune o necunoaștere a motivelor din partea lui Dumnezeu, ci, precum explică Părintele Dumitru Stăniloae, „Dumnezeu vrea s-o spună aceasta omul cu gura lui, pentru a medita asupra motivelor condamnabile ale greșelii sale și asupra slăbiciunilor speciale ale persoanei sale, ca altădată să nu se mai lase condus de aceste motive și să fie cu o grijă mai deosebită la părțile mai slabe ale firii sale”[6]. Totodată, potrivit lui Tertulian, prin mărturisire manifestăm dragoste și încredere; prin mărturisire se arată căința și prin căință îmbunăm pe Dumnezeu”[7]. Așadar, potrivit exegezei patristice a acestui verset, pedeapsa protopărinților nu a fost urmare a păcatului lor, ci a nemărturisirii acestuia[8].

Totodată, această mențiune veterotestamentară a îndemnului adresat de către Dumnezeu oamenilor pentru a se spovedi face dovada, asemenea altora, precum este primirea darurilor de către patriarhul Avraam din partea lui Melchisedec pentru Taina Sfintei Euharistii, a instituirea Sfintelor Taine a făcut parte din planul veșnic al lui Dumnezeu de mântuire a lumii, acestea fiind, potrivit expresiei Sfântului Ambrozie al Milanului, „mai vechi decât ale sinagogii…și mai de valoare”[9].

Și alte cărți ale Scripturii Vechi oferă îndemnuri spre pocăință și mărturisire a păcatelor: „Deci, de se va face cineva vinovat de ceva din aceasta și își va mărturisi păcatul…” (Leviticul 5, 5); „Păcatul meu l-am cunoscut și fărădelegea mea n-am ascuns-o, împotriva mea. Zis-am: «Mărturisi-voi fărădelegea mea Domnului»; și Tu ai iertat nelegiuirea păcatului meu” (Psalmul 31, 5-6), ori oferă exemple de dobândire a iertării divine prin intermediul ei, cum sunt cele ale regilor evrei David (II Regi 12, 1-13) ori Ahab (III Regi 21, 27). Aceste mențiuni veterotestamentare izolate sunt preluate și generalizate de către Sfântul Proroc și Înaintemergător Ioan Botezătorul, care, potrivit Evangheliștilor Matei (3, 6) și Marcu (1, 5), îndemna pe toți cei ce veneau la el pentru  fi botezați să se pocăiască.

Slăbirea năzuinței spre curățirea de păcat are efecte teribile asupra sufletului uman, așa cum subliniază Părintele Dumitru Stăniloae: „Frământarea aceasta, lupta aceasta, e de aceea esențială creștinismului. Atât de esențială, încât unde ea încetează sau e tratată cu o prea mare ușurință, viața religioasă însuși se răcește și e cuprinsă de somnul indiferenței. Unde păcatul nu mai chinuie conștiința, unde se socotește că este lichidat fără un efort mai serios din partea celui care l-a săvârșit, a dispărut sensibilitatea pentru realitatea lui înfricoșată, aducătoare de moarte veșnică. Acolo se va păcătui ușor și în viitor, și grija de mântuire își va pierde intensitatea”[10].

Asupra acestui risc pe care îl comportă abandonarea Tainei Sfintei Spovedanii atrag atenția mai mulți Sfinți Părinți, începând cu Sfântul Clement Romanul, care, în Epistola sa către Corinteni, spune: „E mai bine să-ți mărturisești păcatele decât să-ți împietrești inima”[11], continuând cu Tertulian: „Dar unde nu e nicio teamă nu este nici chip de îndreptare. Și unde nu e îndreptare, căința este neapărat deșartă, fiindcă îi lipsește roada pentru care a semănat-o Dumnezeu, adică mântuirea omului…căci (pocăința), îngenunchindu-l pe om îl înalță și mai mult, întinându-l îl face mai curat, acuzându-l și osândindu-l îl achită”[12] și ajungând până la Sfântul Chiril al Alexandriei: „cei ce, fiind îndrumați de multe ori prin îndemnuri și învățături spre folosul lor, au socotit să se lipsească în mod încăpățânat de cele bune, vor plăti printr-o pedeapsă foarte amară…”[13].

[1] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2005, p. 197.

[2] Fericitul Augustin, Confessiones – Mărturisiri, trad. Nicolae Barbu, col. PSB, vol. 64: „Fericitul Augustin. Scrieri alese, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1985, p. 63.

[3] Tertulian, Despre pocăință, trad. N. Chițescu și David Popescu, în: col. PSB, vol. 3: „Apologeți de limbă latină”, ed. IBMBOR, București, 1981, p. 218.

[4] Pr. Dumitru Radu, „Taina Mărturisirii”, în: Pr. Dumitru Radu (coord.), Îndrumări misionare, ed. IBMBOR, București, 1986, p. 547.

[5] Hristu Andrutsos, Simbolica, trad. Iustin Moisescu, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955, p. 299.

[6] Pr. Dumitru Stăniloae, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, p. 220, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1955, pp. 218-250.

[7] Tertulian, Despre pocăință, p. 218.

[8] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere I, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 21: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1987, p. 196.

[9] Sfântul Ambrozie al Milanului, Despre Sfintele Taine, trad. Pr. Ene Braniște, în: col. PSB, vol. 53: „Sfântul Ambrozie. Scrieri, partea a doua”, ed. IBMBOR, București, 1994, pp. 20-21.

[10] Pr. Dumitru Stăniloae, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, p. 218.

[11] Sfântul Clement Romanul, Epistola I către Corinteni, trad. Pr. Dumitru Fecioru, în: col. PSB, vol. 1: „Scrierile Părinților Apostolici”, ed. IBMBOR, București, 1979, p. 54.

[12] Tertulian, Despre pocăință, pp. 208, 218.

[13] Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 41: „Sfântul Chiril al Alexandriei. Scrieri, partea a patra”, ed. IBMBOR, București, 2000, p. 398.

Bibliografie:

Izvoare:

Biblia sau Sfânta Scriptură, ed. IBMBOR, București, 1993.

Tâlcuirea Evangheliilor și cazanii la toate duminicile, ed. IBMBOR, București, 2005.

Sfântul Ambrozie al Milanului, Despre Sfintele Taine, trad. Pr. Ene Braniște, în: col. PSB, vol. 53: „Sfântul Ambrozie. Scrieri, partea a doua”, ed. IBMBOR, București, 1994.

Fericitul Augustin, Confessiones – Mărturisiri, trad. Nicolae Barbu, col. PSB, vol. 64: „Fericitul Augustin. Scrieri alese, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1985.

Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 41: „Sfântul Chiril al Alexandriei. Scrieri, partea a patra”, ed. IBMBOR, București, 2000.

Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2003.

Sfântul Clement Romanul, Epistola I către Corinteni, trad. Pr. Dumitru Fecioru, în: col. PSB, vol. 1: „Scrierile Părinților Apostolici”, ed. IBMBOR, București, 1979.

Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2005.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere I, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 21: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri, partea întâia”, ed. IBMBOR, București, 1987.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, trad. Pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. 23: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri, partea a treia”, ed. IBMBOR, București, 1994.

Tertulian, Despre pocăință, trad. N. Chițescu și David Popescu, în: col. PSB, vol. 3: „Apologeți de limbă latină”, ed. IBMBOR, București, 1981.

Lucrări generale:

Andrutsos, Hristu, Simbolica, trad. Iustin Moisescu, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955.

Ilie, Arhim. Cleopa, Despre credința ortodoxă, ed. IBMBOR, București, 1985.

Radu, Pr. Dumitru (coord.), Îndrumări misionare, ed. IBMBOR, București, 1986.

Stăniloae, Pr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, ed. IBMO, București, 2010.

Articole:

Bulgakov, Serghei, Dogma euharistică, trad. Pr. Paraschiv Anghelescu, ed. Paideia, București, 2000.

Stăniloae, Pr. Dumitru, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1955, pp. 218-250.

Cuvântul, parte și fundament al cultului, este împărțit în vorbire, care exprimă ideea în sine, și cântare, expresie a ideii pătrunse de trăire[1]. Potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur, cuvântul este o sabie ascuţită, pe care omul o poartă potrivit liberului său arbitru. Cu această sabie fie curăţeşte cangrena păcatului prin învăţături folositoare, fie săvârşeşte răutăţi fratelui său, prin clevetiri, defăimări şi alte lucruri diavoleşti[2].

În privinţa istoriei imnografiei bisericeşti, aceasta s-a dezvoltat în Biserică din cele mai vechi timpuri. Biserica regăsită în paginile Noului Testament este o comunitate adulatoare alcătuita din credincioşi, bărbaţi şi femei. Acest lucru reiese clar din descrierile făcute în cartea Faptele Apostolilor (I, 24; II, 42, 46; IV, 31; V, 12, 42; XIII, 13; XX, 7-12 ) si din afirmațiile făcute de către Sfântul Apostol Pavel în Epistolele sale ( mai cu seamă I Corinteni IV, 14). Din aceste surse ne parvin informații cu privire la trăsăturile distinctive ale cultului creştin. Pe scurt, de aici reies trei trăsături principale. Mai întâi, prezenţa Dumnezeului Celui Viu în mijlocul poporului Său, în conformitate cu făgăduinţa Sa (Matei XXVIII, 20: …şi iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin.), ceea ce subliniază un element al cultului creştin nemaiîntâlnit în niciuna din religiile lumii. În al doilea rând, faptul că slujirea lui Dumnezeu se face prin lucrarea Sfântului Duh este în acelaşi timp o trăsătură şi un fapt demn de remarcat. Sfântul Apostol Pavel priveşte slujirea Duhului ca trăsătura distinctivă a cultului creştin. Cea dea treia trăsătura a cultului Bisericilor pauline este preocuparea pentru creştere, pentru sporire, trăsătură ce necesită atenţia noastră în detaliu.

Încă din timpul Noului Testament, în Biserică se foloseau imnuri la serviciul religios. Imnurile (înţelese ca şi compoziţii poetice cântate în adunările creştine) sunt întâlnite încă de la primele adunări creştine şi în Sfânta Scriptura: cel al Sfintei Fecioare Maria (Luca I, 46-55: Măreşte sufletul meu pe Domnul), al Dreptului Simeon (Luca II, 29-32: Acum slobozeşte pe robul Tău, Stăpâne) si al lui Zaharia (Luca I, 68-79: Binecuvântat este Domnul Dumnezeul lui Israel), care au fost cu siguranţă incluse în primele manifestări cultice. După mărturia Sfântului Apostol Pavel, în adunările de cult se întrebuinţau cântări duhovniceşti, pe lângă psalmi şi cântările biblice sus-menţionate. Un alt imn nou-testamentar este regăsit la Apocalipsa V, 9: Şi cântau o cântare nouă, zicând: Vrednic eşti să iei cartea şi să deschizi peceţile ei, fiindcă ai fost înjunghiat şi ai răscumpărat lui Dumnezeu, cu sângele Tău, oameni din toată seminţia şi limba şi poporul şi neamul.

Începând din secolul II, creştinii cântau alternativ un imn lui Hristos, ca unui Dumnezeu[3]– aşa cum raporta proconsulul Bitiniei, Caius Plinius Secundus, împăratului roman Traian, cât şi apologetul Aristide, care nota că în fiecare dimineaţă şi în tot ceasul cântă lui Dumnezeu şi-L lauda pentru bunătatea Lui faţă de ei[4]. O mărturie asemănătoare o oferă Tertulian, în lucrarea sa, Apologeticum: după spălarea mâinilor cu apă şi după aprinderea luminilor, fiecare este îndemnat să înalţe cântari lui Dumnezeu, după cum poate, din cărţile sfinte ori din propria sa minte[5]. În ceea ce priveşte folosirea imnurilor ca mărturii  împotriva ereticilor, o mărturie importantă se găseşte la istoricul Eusebiu de Cezareea, care arată, în Istoria bisericească, cum presbiterul Gaius invoca împotriva lui Artimon, care nega divinitatea Mântuitorului, autoritatea imnurilor compuse de primii creştini[6]. Întrebuinţarea în cult a acestor imnuri este neîndoielnică, deoarece Pavel de Samosata ia în secolul al III-lea măsuri pentru înlăturarea lor, pe motiv că sunt nebiblice[7]; Sfântul Vasile cel Mare afirma cu privire la imnul Lumină lină: cine este părintele acelor cuvinte ale mulţumirii de seară nu putem spune. Cu toate acestea poporul rosteşte în acest imn vechea formulă şi nimeni nu a crezut vreodată că greşesc cei care zic: Lăudăm pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh, Dumnezeu [8].

Ulterior, regimul de libertate religioasă inaugurat în secolul IV de către împăratul Constantin cel Mare  reprezintă perioada unei noi dezvoltări în formele de exprimare a cultului. Putinţa de a recruta liber neofiţi dintre păgâni a adus Bisericii un vast capital de pietate proaspătă, manifestat variat în cadrul cultului liturgic deschis acum pentru marele public. Acest nou impuls a atins între primele domenii pe cel al poeziei bisericeşti.

Un al doilea factor ce a contribuit la îmbogăţirea patrimoniului cultic al Bisericii este reprezentat de erezii, ce au impus organizarea de acţiuni demonstrative; de aici au rezultat imnurile incluse îndeosebi în cadrul celor şapte Laude ale serviciului divin[9]

Poezia imnografică apăruta în secolul al IV-lea se deosebeşte de cea dinainte în primul rând prin inspiraţia mai liberă şi mai independentă, ce se vădea mai ales din tehnica sa. Pe când cea dintâi avea o bază scripturistică riguroasă, ne depărtându-se de tradiţia creştinilor dintre iudei, cea dea doua cuprindea simţirea şi entuziasmul religios al neamurilor (aşa cum se exprima Pr. Prof. Petre Vintilescu: lumea elină a îngroşat rândurile celor botezaţi, încercând astfel fiorul unei înalte spiritualităţi, în care se topea vechea sa civilizaţie.[10]). Acest lucru nu înseamnă că noua imnografie creştină şi-a însuşit regulile poeziei clasice, ci a preluat formele naturale ale poeziei populare-fiind condusă de ritmul / accentul tonic.

În ceea ce priveşte muzica religioasă, începând cu a doua jumătate al secolului al IV-lea, psalmodia din cadrul bisericii cunoaște o noua etapă de dezvoltare sub forma psalmodiei antifonice: credincioșii sunt împărţiţi în două grupe – de o parte bărbaţii, vocile groase, iar de cealaltă parte femeile si copiii, vocile înalte, cântând alternativ părţile succesive ale psalmilor şi unindu-și vocile la finalul lor pentru a cânta în comun un refren. Cântarea în cor din aceea vreme nu era identică cu cea de astăzi: ea presupunea strict cântarea la octavă de către vocile joase a anumitor melodii.

Este bine ştiut că acest tip de intonare a psalmilor nu a fost acceptat în cultul Bisericii până în secolul al IV-lea; inițiatorul său în cadrul serviciului divin este unanim recunoscut ca fiind Sfântul Erem Sirul. Acesta a apelat la psalmodierea antifonică spre a combate pe ereticii Bardesan si Armoniu, luptând împotriva acestora cu propria lor armă. Ulterior, maniera antifonică de interpretare a psalmilor este atestată la Ierusalim de către pelerina Egeria, la începutul secolului V[11].

În privinţa formelor compoziţiilor imnografice, cea mai veche dintre acestea este troparul, al cărui sens în momentul apariţiei era diferit faţă de cel actual: tropar însemna o strofă imnografică închegată unitar prin dezvoltarea unei invocaţii, aclamaţii ori exclamaţii religioase, sau chiar a unei formule religioase deja introduse în cult, putând fi echivalat cu termenul actual de stihiră. Printre principalii imnografi ai perioadei troparelor se numără patriarhul Constantinopolelui, Anatolie, Timocles ori Antim, cât și Auxentius sau Sfântul Chiril al Alexandriei[12].

Odată cu perfecționarea imnului bisericesc, spiritualitatea creștină a simțit nevoia extinderii acestuia, astfel luând naștere condacele (chiar dacă această denumire pare a se fi generalizat abia în secolul al IX-lea, etimologia sa fiind extrem de discutată) ce erau cântări de 18-24 strofe (putând să ajungă însă şi până la 30; strofele erau numite fie tropare, fie icosuri), încadrate de regulă în acrostih alfabetic sau nominal şi finalizate invariabil printr-un refren, având înaintea irmosului şi înafara ramei acrostihului o strofă liberă, numită cuculion sau prooimion, ce avea comun cu restul imnului numai glasul şi anunţa în linii mari subiectul imnului. Metoda de alcătuire a condacelor, potrivit unui tratat de prozodie aparţinând gramaticului Theodosios din Alexandria, consta în potrivirea numărului de silabe ale fiecărei strofe cu cele ale irmosului care stabilea melodia acestuia. De asemenea, şi accentele trebuiau să ocupe în cadrul strofelor acelaşi loc pe care îl ocupau şi în cadrul irmosului. Cel mai prolific autor al acestui gen imnografic este fără îndoială Sfântul Roman Melodul[13].

În fine, secolul al VII-lea vine cu o nouă dezvoltare a cântării imnografice, care ia forma cunoscută sub numele de canon, introdus în serviciul slujbei de dimineaţă, al Utreniei. În sensul folosit aici, acest termen polisemantic reprezintă o înlănțuire de cântări, compuse după un set de reguli, cum ar fi un număr și o măsură determinată, ce alcătuiesc un întreg de sine stătător – se supun aşadar aceloraşi reguli în ceea ce priveşte forma cât şi legătura dintre ele, având de asemenea aceeaşi temă. În forma sa clasică, canonul cuprinde un număr de nouă cântări sau ode – acest număr a rezultat în urma preluării de către imnografi a celor nouă cântări biblice întrebuințate de către Biserică în cultul ei primar, alături de psalmi. Cea mai cunoscută compoziție din genul canonului și de altfel singura care s-a păstrat în cult în forma sa originală până în ziua de astăzi este bineînțeles Canonul cel Mare al Sfântului Andrei Criteanul, acesta fiind însă secondat de alți imnografi de valoare, precum Sfântul Sofronie al Ierusalimului[14].

Secolul al VIII-lea este martorul cristalizări canonului, ilustrată prin operele unor melozi precum Gherman, patriarhul Constantinopolului, căruia îi sunt atribuite mai multe stihiri cât şi patru canoane aflate în uzul liturgic astăzi. Însă principalele compoziţii ale acestei perioade aparţin celor doi sfinţi din Damasc, Ioan Damaschin şi Cosma de Maiuma, fraţi adoptivi, închinoviaţi amândoi la mănăstirea Sfântului Sava din Ierusalim, ceea ce le atrage cognomenul de savaiţi ori aghiopoliţi. Cel mai probabil în operele lor sfinţii au fost influenţaţi de imnurile armenilor şi sirienilor, al căror metru se regăseşte în cântările lor. Cele mai reprezentative canoane ale celor doi melozi savaiţi sunt cel al Utreniei din ziua de Paşti pentru Sfântul Ioan Damaschin şi cel al Naşterii Domnului pentru Sfântul Cosma, episcopul Maiumei, în care se resimte inspiraţia poeziilor religioase ale Sfântului Grigorie de Nazianz. Opera celor doi sfinţi aghiopoliţi nu se rezumă însă doar la canoane, Sfântul Ioan Damaschin fiind autorul, spre exemplu, al Troparelor de umilinţă, ceea ce dovedeşte coexistenţa troparului şi a canonului ca forme de compoziţie melodică până în veacul al VIII-lea[15].

Prin întreaga lor operă, melozii savaiţi au făcut din canon o formă sau un gen definitiv consacrat în veacul al VIII-lea. Tot Sfântului Ioan Damaschin i se datorează şi sistematizarea compoziţiilor din cadrul Octoihului pe cele opt glasuri, în funcţie de temele dogmatice ilustrate de acestea, veritabilă operă de reformă liturgică, ce îl fac să merite pe deplin apelativul dat de autor, acela de codificator şi regulator al imnografiei în servicul divin. Cei doi melozi savaiţi sunt aşadar exponenţi cei mai de seamă ai apogeului Lavrei Sfântului Sava, alături de ei putând fi menţionaţi însă şi alţi compozitori, precum Sfântul Teofan Graptul şi fratele său Teodor ori Mihail Sincelul[16]. Odată cu aceştia, evoluţia imnografiei creştine cunoaşte forma sa deplină, atenţia melozilor ulteriori căzând mai mult asupra aspectului muzical, în vreme ce imnografia bisericească a păstrat până astăzi formele compoziţionale, iar Biserica şi-a alcătuit viaţa cultică pe baza compoziţiilor melozilor antemenţionaţi.

Astăzi, în cultul ortodox, nu există nicio rânduială care nu fie însoțită de cântări. O caracteristică generală a cântării în Biserica Ortodoxă o reprezintă moderaţia, cântările trebuind să fie executate cu ondulaţiunile pietăţii, şi cu accentul limpede dar plin de umilinţă. Graiul trufaş, îndrăzneţ şi aspru, este înlăturat din cultul ortodox[17].

Termenul de cult provine din latinescul colere, cu sensul inițial de cultivare a pământului, pentru a da roade, a da cuiva ceea ce i se cuvine, spre păstrare. Între cult şi religie există o legătură organică indestructibilă, cultul fiind cuprins de religie, care trăieşte şi se manifestă prin formele sale – altfel spus, orice formă de cult nu este altceva decât o concretizare externă a unui fond sufletesc lăuntric, a unui adevăr dogmatic ori a unei idei religioase. Potrivit liturgistului Badea Cireșeanu: Cultul sau serviciul divin este manifestarea publică exterioară a credinței interioare, prin acte sfinte, ceremonii realizate de persoane alese și nu de către orice om. Aceste practici se săvârșesc așadar de către un om ales dintre oamenii din aceeași societate religioasă. Cultul este așadar partea externă a unei religii[18].

Cultul este necesar mai întâi din prisma necesității umane de a se grupa în comunități organizate, cât și pentru apropierea de divinitate și dobândirea unei vieți sfinte. La originea cultului creştin stă îndemnul lăuntric natural al oamenilor de a cinsti pe Dumnezeu, de a-I arăta respectul cuvenit, a intra în legătură cu El şi de a-I cere ajutorul la nevoie. În Ortodoxie legătura dintre cult și religie este cea mai strânsă – aici, dogma a găsit cele mai reuşite forme de manifestare prin intermediul imnografiei, compoziţiile liturgice ortodoxe reproducând într-atât de fidel adevărurile teologice formulate de gândirea patristică de-a lungul timpului.

Instauratorul cultului creștin ortodox este Însuși Mântuitorul Iisus Hristos, întâi simbolic, la Cina cea de taină, apoi în mod real, prin jertfa de pe Cruce. La rându-le, Sfinții Apostoli au contribuit la propagarea și dezvoltarea cultului ortodox. Astfel, principalele aspecte ale cultului în perioada apostolică erau: cântarea psalmilor și a imnurilor, citirile din Sfânta Scriptură (sau, mai corect, la vremea aceea, din cărțile sfinte), predicarea Evangheliei, rugăciunea în comun și săvârșirea Sfintei Euharistii sau a jertfei celei fără de sânge.

O trăsătură definitorie a cultului ortodox este teocentrismul său, principalul său scop fiind acela de a-l preamări pe Dumnezeu, atât în unicitatea fiinţei Sale, cât şi în cele trei ipostasuri ale Sfintei Treimi. Decurgând din aceasta, o altă trăsătură a cultului ortodox o reprezintă hristocentrismul acestuia. Totodată, elementul harismatic al cultului formează punctul culminant al serviciului divin, prin el căpătând și celelalte părți ale cultului însemnătatea lor adevărată.

Caracterul nocturn, de priveghere, al cultului, a înlesnit trecerea pe nesimţite de la sâmbăta iudaică la Duminica creştină, numită prima zi a săptămânii sau ziua Domnului, care înlocuieşte treptat sâmbăta ca zi de sărbătoare a creştinilor

În afara Sfintei Liturghii, cultul ortodox gravitează în jurul celor șapte Laude bisericești, anume Vecernia, Pavecerniţa, Miezonoptica, Utrenia cu Ceasul I[19] şi Ceasurile III, VI şi IX, săvârşite zilnic în mănăstiri şi în duminici şi sărbători în bisericile de enorie și care, așa cum o arată numele lor, reprezintă principalul mod prin care credincioşii Îl preamăresc pe Dumnezeu.

Potrivit rânduielii moştenite de Biserică din Vechiul Testament, potrivit căreia începutul zilei liturgice era socotit seara, iar nu la miezul nopţii, şirul Laudelor bisericeşti începe cu Vecernia şi se încheie cu Ceasul al IX-lea.

[1] Pr. Vasile Mitrofanovici, Pr. Teodor Tarnavschi, †Nectarie Cotlarciuc, Liturgica Bisericei Ortodoxe. Cursuri universitare, p. 21.

[2] Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuire la Epistola Sfântului Iacob 3, 5-10, cf. Badea Cireșeanu, Tezaurul liturgic, p. 22.

[3] Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, Clarendon Press, Oxford, 1971, p. 45.

[4] Cf. Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, p. 46.

[5] Tertulian, Apologeticul (Apologeticum), în: Apologeți de limbă latină, trad. Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, David Popescu, col. PSB, vol. III, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981, p. 65.

[6] Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească (trad. Teodor Bodogae), col. PSB, vol. XIII, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 143.

[7] Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, p. 57.

[8] Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh (trad. Pr. Constantin Cornițecu, Pr. Teodor Bodogae), col. PSB, vol. XII,  Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988, p. 186.

[9] Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, Ed. Partener, Galaţi, 2006, p. 12.

[10] Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, p. 19.

[11] Pr. Marin Braniște, Însemnările de călătorie ale peregrinei Egeria, sec. IV, p. 86.

[12] Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, p. 47.

[13] Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, p. 82.

[14] Pr. Ene Braniște, Liturgica generală, p. 243.

[15] Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, p. 75.

[16] Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, p. 104.

[17] Badea Cireșeanu, Tezaurul liturgic, p. 22.

[18] Badea Cireșeanu, Tezaurul liturgic, p. 16.

[19] Aceste două slujbe, ce se săvârşesc în strânsă legătură, sunt socotite ca fiind o singură Laudă.

BIBLIOGRAFIE

Surse:

1. Scrierile Părinților Apostolici (trad. Pr. Dumitru Fecioru), col. PSB, vol. I, Ed. IBMBOR, București, 1979.
2. Tipicul cel mare al Sfântului Sava cel Sfințit, http://www.romarch.org/arhiva/Tipic.html – accesat 1. 04. 2016.

3. Tipic bisericesc, Tipografia bisericească – Sfânta Mănăstire Cernica, 1925.
4. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2003.
5. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească (trad. Teodor Bodogae), col. PSB, vol. XIII, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987.
6. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005.
7. Tertulian, Apologeticul (Apologeticum), în: Apologeți de limbă latină (trad. Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, David Popescu), col. PSB, vol. III, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981.
8. Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh (trad. Pr. Constantin Cornițecu, Pr. Teodor Bodogae), col. PSB, vol. XII, Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.
9. Braniște, Pr. Dr. Marin, Însemnările de călătorie ale peregrinei Egeria, sec. IV – teză de doctorat, București, 1980;

Lucrări generale: 

1. Adam, Adolf, Berger, Rupert, Pastoralliturgisches Handlexikon, Ed. Herder, Freiburg im Breisgau, 1980.
2. Bielawski, Maciej, Monahismul bizantin, ed. Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2007.
3. Braniște, Pr. Ene, Liturgica generală, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galați, 2002.
4. Coman, †Vasile, Scrieri de teologie liturgică și pastorală, Ed. Episcopiei Ortodoxe Române a Oradiei, Oradea, 1983.
5. Cireşeanu, Badea, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici Creştine Ortodoxe de Răsărit, tom III – Studiul liturgic special, Tipografie Gutenberg, Bucureşti, 1912.
6. Dron, Pr. Constantin, Originea şi dezvoltarea cultului creştin, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1937.
7. Evdokimov, Paul, Ortodoxia (trad. †Irineu Popa), Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996.
8. Foundoulis, Ioannis, Dialoguri liturgice, vol. II (trad. Pr. Victor Manolache), Ed. Bizantină, București, 2009.
9. Geomolean, Pr. Ştefan, Manual de Tipic bisericesc Ortodox, Cluj, 1940.
10. Guțu, Gheorghe, Dicționar latin-român, Ed. Humanitas, București, 2003.
11. Mitrofanovici, Pr. Prof. Vasile, Tarnavschi, Pr. Prof. Teodor, †Cotlarciuc, Nectarie, Liturgica Bisericii Ortodoxe. Cursuri universitare, Consiliului Eparhial Ortodox Român din Bucovina, Cernăuți, 1929.
12. Nicolau, † Gherontie, Îndrumătorul liturgic, Bucureşti, 1939.
13. Popovici, Constantin, Studii religios-morale şi liturgice, Chişinău, 1934.
14. Procopovici, Pr. Petre, Ritualistica sau manual de ritual al Bisericii Ortodoxe Române, Oradea, 1936.
15. Răducă, Pr. Vasile, Monahismul egiptean, Ed. Nemira, București, 2003;
16. Regnault, Lucien, Viața cotidiană a Părinților deșertului în Egiptul secolului IV, Ed. Deisis, Sibiu, 2004.
17. Špidlík, Tomáš, Spiritualitatea Răsăritului creștin, vol. III-Monahismul (trad. Diac. Ioan Ică Jr.), Ed. Deisis, Sibiu, 2000.
18. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. EIBMO, Bucureşti, 2010.
19. Taft, Robert F., Ritul bizantin (trad. Dumitru Vanca și Alin Mehes), Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2008.
20. Timuş, Pr. Nicolae, Naşterea Domnului în cultul Bisericii Ortodoxe, Chişinău, 1939.
21. Wellesz, Egon, A History of Byzantine Music and Hymnography, Clarendon Press, Oxford, 1971.

Articole:

1. Branişte, Pr. Ene, „Idei, principii şi preocupări sociale în cultul Bisericii Ortodoxe”, în: Studii Teologice 7-8, an 1952, pp. 432-458.
2. Branişte, Pr. Ene, „Originea, instituirea şi dezvoltarea cultului creştin”, în: Studii Teologice 3-4, an 1963, pp. 131-140.
3. Cândea, „Spiridon, Cultul creştin ortodox ca mijloc de păstorire a sufletelor”, în: Revista Teologică 1, an 1957, pp. 5-9.
4. Cândea, Spiridon, „Cultul creştin şi unitatea Bisericii lui Iisus Hristos”, în: Ortodoxia 3-4, an 1963, pp. 473-488.
5. Colibă, Diac. Mihai, „Aspecte etice ale cultului ortodox”, în: Glasul Bisericii 1-2, an 1981, pp. 372-383.
6. Mihălţan, Pr. Ioan, „Comuniunea în cultul Bisericii Ortodoxe”, în: Ortodoxia 1, an 1985, pp. 187-201.
7. Muntean, Pr. Vasile, „Frumuseţea cultului ortodox”, în: Îndrumător bisericesc, Mitropolia Banatului, nr. 6, an 1985, pp. 26-30.
8. Munteanu, Pr. Armand, „Chestiuni de cult în sfintele canoane”, în: Biserica Ortodoxă Română 3-4, an. 1960, pp. 258-285.
9. Necula, Pr. Nicolae, „Participarea credincioşilor laici la cult în Bisericile răsăritene”, în: Studii Teologice 3-4, an 1970, pp. 278-290.
10. Necula, Pr. Nicolae, „Particularităţi ale ritului liturgic ortodox rus faţă de cel al celorlalte biserici ortodoxe autocefale”, în: Studii Teologice 1, an 1988, pp. 70-75.
11. Popescu, Diac. Ion, „Cultul divin”, în: Biserica Ortodoxă Română 1-2, an. 1973, pp. 640-645.
12. Pruteanu, Ierom. Petru, Istoria și slujba Privegherii monahale după Tipicul savait, comparat cu alte rânduieli tipiconale (modelul agripniei duminicale), (http://www.teologie.net).
13. Pruteanu, Ierom. Petru, Despre slujba Litiei și a binecuvântării pâinilor, (http://www.teologie.net).
14. Pruteanu, Ierom. Petru, Tipicul mănăstirilor și parohiilor din Biserica Rusă. Săvârșirea Utreniei seara, (http://www.teologie.net).
15. Stăniloae, Pr. Dumitru, „Modurile prezenţei lui Hristos în cultul Bisericii”, în: Mitropolia Banatului 7-9, an. 32 (1982), pp. 429-436.
16. Vintilescu, Pr. Petre, „Preotul în oficiul său de liturghisitor”, în: Biserica Ortodoxă Română 1, an 1929, pp. 514-524.
17. Vintilescu, Pr. Petre, „Serviciile de seară şi de dimineaţă premergătoare Liturghiei”, în: Glasul Bisericii 1-2, an 1960, pp. 724-741.

Din punct de vedere etimologic, termenul de priveghere (în limba greacă ἀγρυπνία) desemnează nevoința duhovnicească de a dedica timpul nopții sau o parte din acesta, rugăciunii și contemplației. Aceasta corespunde și ajută învățăturii biblice și patristice privind necesitatea rugăciunii neîncetate pentru viața duhovnicească a omului, urmând cuvintelor Sfântului Apostol Pavel din Epistola I către Tesaloniceni: „Rugați-vă neîncetat!”.

Din punct de vedere liturgic, termenul de Priveghere desemnează slujba ce se săvârșește în ajunul duminicilor și a marilor sărbători creștine, constând din slujbele Vecerniei Mari, a Litiei, cu binecuvântarea pâinilor, a Utreniei și a Ceasului I, precedate de slujbele Ceasului al IX-lea și Vecerniei Mici, cu sau fără Pavecerniță.

Din punct de vedere istoric, slujba Privegherii este asociată Lavrei palestiniene a Sfântului Sava cel Sfințit, care ar fi instituit-o, potrivit biografului său, Chiril de Skithopolis, pentru a permite eremiților ce soseau la slujba Vecerniei și care nu se mai puteau întoarce seara la chiliile lor, ca să rămână în mănăstire. De asemenea, ea a fost inspirată de rânduiala de la Biserica Învierii din Ierusalim, unde se săvârșeau neîncetat slujbe, spre folosul pelerinilor, rânduială ce a fost preluată ulterior de mănăstirile akimiților (celor neadormiți) din Imperiul Bizantin, unde de asemenea săvârșirea slujbelor nu înceta vreodată. Rânduiala acestei slujbe a fost fixată în scris în Tipicul Mănăstirii Sfântului Sava, alcătuit în secolele XIII-XIV. În tipicul bizantin mai exista o slujbă a Privegherii, numită παννυϰίς, diferită de cea consemnată în Tipicul savait.

Ca în trecut, și în prezent, slujba Privegherii este legată de mediul monahal. În parohii, mai ales în Biserica Rusă, unde Tipicul savait este aplicat, în mod formal, și bisericilor de enorie, Privegherea constă doar din unirea slujbelor Utreniei și Vecerniei, seara, ceea ce înseamnă o alterare a sensului acestei slujbe, ce cuprinde mai multe elemente specifice, anume slujba Litiei, unită cu binecuvântarea pâinilor, cât și unele citiri biblice și patristice speciale. Litia și binecuvântarea pâinilor constituie elemente distincte, cel din urmă fiind prevăzut ca monahii ce iau parte la slujbă să se întărească cu pâine și vin pentru a putea lua parte la slujbă până la sfârșit. Aceasta se săvârșește de regulă în timpul citirii Prologului, înaintea Hexapsalmului. Ulterior, nu mai este permis ca participanții la slujbă să mănânce, practică ce adesea nu este respectată în parohii.

Astfel, slujba Privegherii reprezintă o marcă specifică cultului ortodox, o expresie a spiritualității răsăritene și a gândirii teologice ortodoxe. Prezența oricărui credincios la această slujbă se poate dovedi o experiență unică, ziditoare de suflet, cu multiple înrâuriri asupra vieții sale duhovnicești.

Cele șapte Laude bisericești sau ore canonice, anume Vecernia, Pavecernița, Miezonoptica, Utrenia cu Ceasul I[1] și Ceasurile III, VI și IX reprezintă principalele slujbe ale cultului ortodox public, fiind săvârșite zilnic în mănăstiri, în duminici și la sărbători în bisericile de enorie. Acestea sunt totodată și principalul mod prin care credincioșii Îl preamăresc pe Dumnezeu, așadar prin care se împlinește scopul latreutic al cultului.

Potrivit rânduielii moștenite de Biserică din Vechiul Testament, potrivit căreia începutul zilei liturgice era socotit seara, iar nu la miezul nopții, șirul Laudelor bisericești începe cu Vecernia și se încheie cu Ceasul al IX-lea. Această rânduială este explicată astfel de către Sfântul Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului: Începem cu Vecernia Laudele sfinților și ale praznicelor, ca și cum aceștia ar viețui ca ziua cu lumina darului lui Dumnezeu și ca sfârșindu-și viața în lumea aceasta într-o zi. Cu sufletele, ei sunt în lumina cea neapusă, iar cu trupurile sunt încă ținuți de moarte, așteptând ziua de apoi cea neînserată, când, potrivit făgăduinței, vor învia împreună cu noi, spre a primi acolo starea cea desăvârșită împreună cu trupul[2].

Numărul de șapte Laude este determinat atât de tradiția veterotestamentară, moștenită de Biserică, în cadrul căreia numărul șapte juca un rol important, așa cum reiese din numărul zilelor creației, al brațelor sfeșnicului din Cortul mărturiei (Ieșire XXV, 31) ori al zilelor sărbătorii Paștilor (Levitic XXIII, 4). De asemenea, rugăciunea făcută de șapte ori pe zi își află temei în Vechiul Testament, spre exemplu în cartea Psalmilor: De șapte ori pe zi Te laud, Doamne, pentru judecățile Tale cele drepte. (Psalmul CXVIII, 164). De asemenea, și în Noul Testament se pot găsi analogii pentru numărul de șapte al Laudelor bisericești, precum sunt darurile Duhului Sfânt.

Slujba Vecerniei (slav. veceru, gr. ἑσπερινὸς, lat. vesperina collecta), prin care se începe slujba Privegherii, își are originea în perioada Bisericii primare.

Între primele însemnări referitoare la slujba Vecerniei se numără cele ale pelerinei Egeria, care menționează următoarele despre săvârșirea acestei Laude la Ierusalim, în secolul al IV-lea: La ceasul al zecelea din zi, care aici se numește licinicon, pe când noi îi spunem lucernare, toată mulțimea se adună, de asemenea, la biserica Învierii; se aprind toate candelele și lumânările și se face o lumină neobișnuită… Se zic psalmi de seară, precum și antifoane, mai îndelung…și după ce au fost zise în întregime, după obicei, episcopul se ridică și stă înaintea grilajului din mijloc…și unul dintre diaconi pomenește pe fiecare…episcopul, stând în picioare, rostește binecuvântarea peste catehumeni…binecuvintează pe credincioși și se face concedierea lor din Biserica Învierii[3].      În privința canoanelor, poate cea mai mare importanță în privința slujbei Vecerniei o are Canoanele 17 și 18 al Sinodului local de la Laodiceea (343), care specifică introducerea unor citiri după cântarea psalmilor în cadrul slujbei, cu scop practic și didactic, stabilind astfel citirea acestora atât în cadrul Ceasului al IX-lea, cât și în cadrul Vecerniei[4].

O altă menționare a ritualului Vecerniei în cadrul sfintelor canoane este făcută în cadrul Canonului 90 al Sinodului Trulan sau Quinisext (690-691), unde se vorbește despre rânduiala îngenuncherii în biserică, arătându-se că, după vohodul mare de la Vecernia de sâmbătă seara, credincioșii urmau a nu mai îngenunchea până în seara zilei următoare, pentru a cinsti astfel Învierea lui Hristos[5].

Scopul Vecerniei, așa cum învață Sfântul Vasile cel Mare în Regulile monahale mari, este acela de a mulțumi pentru toate câte am luat în curgerea acestei zile și pentru cele ce am împlinit cu bun spor, apoi să mărturisim toate câte nu le-am împlinit…pentru toate trebuie să-L facem pe Dumnezeu îndurător, prin rugăciune. Căci cugetarea asupra celor trecute e de mare folos, ca să nu cădem iarăși în asemenea păcate[6].

Potrivit Liturghierului, îndatorirea slujitorilor altarului în privința săvârșirii Vecerniei este următoarea: să săvârșească Vecernia (sau s-o asculte); la care, cu cucernicie să gândească în sine și cu umilință să cugete, cum Domnul Hristos, după mântuitoarele Sale patimi, vineri seara S-a răstignit pe cruce pentru păcatele noastre și a murit pentru mântuirea noastră[7].

Slujba Utreniei ( slav. utro, gr. ὀρθρινὸν, lat. manicare), cea de-a doua Laudă bisericească ce intră în componența slujbei Privegherii, își are de asemenea rădăcinile în perioada Bisericii primare.

Primele canoane ce fac referire la slujba Utreniei îi aparțin, aparent, lui Ipolit Romanul, care, în Canonul 21, arată momentul săvârșirii acestei slujbe: În fiecare zi, la cântarea cocoșilor (gallicinium, cu 2-3 ore înainte de zori), preoții, ipodiaconii și lectorii și tot poporul să se adune și să se îndeletnicească cu rugăciunea, cântarea psalmilor, citirea Scripturilor și cu rugăciuni… De asemenea, și Canoanele 25 și 26 atribuite acestui scriitor bisericesc susțin săvârșirea Utreniei în zorii zilei[8].

De asemenea, Canonul 17 al Sinodului local de la Laodiceea (343) face în egală măsură referire la slujba Utreniei cât și la cea a Vecerniei, atunci când dispune intercalarea unor citiri între cântările Psalmilor, deoarece, potrivit explicației canonistului Matei Vlastares, cântarea neîntreruptă a psalmilor făcea ca poporul să obosească cu acest prilej și să iasă din biserică[9].

Potrivit Părintelui Ene Braniște, unirea Vecerniei cu Utrenia reprezintă o reminiscență a timpurilor vechi, când Liturghia se săvârșea spre seară, în zilele de ajunare, pentru a permite celor ce posteau să se împărtășească, așa cum rezultă din Sintagma lui Matei Vlastares VI, 345, 460-462, care întemeiază această practică pe faptul că evenimentele istorice comemorate în cadrul acestor slujbe, anume Nașterea și Botezul Domnului cât și Cina cea de taină și Învierea Sa s-au petrecut noaptea, cât și din scrierile lui Simeon al Tesalonicului, care menționează rânduiala Vecerniei cu cântări, săvârșită mai ales la mănăstiri și catedrale și fiind asemănătoare slujbei Privegherii de astăzi, cu toate că aceasta a dispărut ulterior din cauza lungimii sale și a lipsei de cântăreți buni[10].

[1] Aceste două slujbe, ce se săvârşesc în strânsă legătură, sunt socotite ca fiind o singură Laudă.

[2] Sfântul Simeon al Tesalonicului, cf. Pr. Ene Branişte, Liturgica specială, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1985, p. 26.

[3] Pr. Marin M. Braniște, Însemnările de călătorie ale peregrinei Egeria, sec. IV, teză de doctorat, extras, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986.

[4] Arhid. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp. 242-243: Canonul 17: Nu se cuvine a se împreuna cântarea psalmilor în adunările slujbelor dumnezeiești, ci în intervalul de după fiecare psalm să se facă citire; Canonul 18: Aceeași slujbă a rugăciunilor trebuie să se facă totdeauna și la ceasul al nouălea și seara.

[5] Arhid. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 171: Canonul 90: …rânduim credincioșilor ca sâmbăta, după intrarea cea de seară a preoților în altar, potrivit obiceiului care se ține, niciunul să nu plece genunchii până duminică seara următoare, când, după intrarea în vremea luminândei, plecând îndată genunchii, în chipul acesta să aducem rugăciunile noastre Domnului….

[6] Sfântul Vasile cel Mare, „Regulile Mari, Regula 37”: Dacă trebuie să se neglijeze lucrul sub pretextul rugăciunii și psalmodiei, și ce timpuri sunt potrivite pentru rugăciune și dacă mai întâi trebuie să se lucreze, în: Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri, partea a II-a, trad. Iorgu D. Ivan, col. PSB, vol. 18, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, pp. 279-280.

[7] Liturghier, ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000, p. 468.

[8] H. Leclercq, „Laudes”, cf. Pr. Ene Branişte, Liturgica specială, p. 133.

[9] Pr. Armand Munteanu, „Chestiuni de cult în sfintele canoane”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4 (martie-aprilie), 1960, pp. 258-285, p. 268.

[10] Pr. Ene Branişte, Liturgica specială, pp. 60, 64-65.

BIBLIOGRAFIE

Surse:

1. Scrierile Părinților Apostolici (trad. Pr. Dumitru Fecioru), col. PSB, vol. I, Ed. IBMBOR, București, 1979.
2. Tipicul cel mare al Sfântului Sava cel Sfințit, http://www.romarch.org/arhiva/Tipic.html – accesat 1. 04. 2016.

3. Tipic bisericesc, Tipografia bisericească – Sfânta Mănăstire Cernica, 1925.
4. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, București, 2003.
5. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească (trad. Teodor Bodogae), col. PSB, vol. XIII, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987.
6. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, București, 2005.
7. Tertulian, Apologeticul (Apologeticum), în: Apologeți de limbă latină (trad. Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, David Popescu), col. PSB, vol. III, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981.
8. Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh (trad. Pr. Constantin Cornițecu, Pr. Teodor Bodogae), col. PSB, vol. XII, Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.
9. Braniște, Pr. Dr. Marin, Însemnările de călătorie ale peregrinei Egeria, sec. IV – teză de doctorat, București, 1980;

Lucrări generale:

1. Adam, Adolf, Berger, Rupert, Pastoralliturgisches Handlexikon, Ed. Herder, Freiburg im Breisgau, 1980.
2. Bielawski, Maciej, Monahismul bizantin, ed. Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2007.
3. Braniște, Pr. Ene, Liturgica generală, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galați, 2002.
4. Coman, †Vasile, Scrieri de teologie liturgică și pastorală, Ed. Episcopiei Ortodoxe Române a Oradiei, Oradea, 1983.
5. Cireșeanu, Badea, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici Creștine Ortodoxe de Răsărit, tom III – Studiul liturgic special, Tipografie Gutenberg, București, 1912.
6. Dron, Pr. Constantin, Originea și dezvoltarea cultului creștin, Tipografia Cărților Bisericești, București, 1937.
7. Evdokimov, Paul, Ortodoxia (trad. †Irineu Popa), Ed. IBMBOR, București, 1996.
8. Foundoulis, Ioannis, Dialoguri liturgice, vol. II (trad. Pr. Victor Manolache), Ed. Bizantină, București, 2009.
9. Geomolean, Pr. Ștefan, Manual de Tipic bisericesc Ortodox, Cluj, 1940.
10. Guțu, Gheorghe, Dicționar latin-român, Ed. Humanitas, București, 2003.
11. Mitrofanovici, Pr. Prof. Vasile, Tarnavschi, Pr. Prof. Teodor, †Cotlarciuc, Nectarie, Liturgica Bisericii Ortodoxe. Cursuri universitare, Consiliului Eparhial Ortodox Român din Bucovina, Cernăuți, 1929.
12. Nicolau, † Gherontie, Îndrumătorul liturgic, București, 1939.
13. Popovici, Constantin, Studii religios-morale și liturgice, Chișinău, 1934.
14. Procopovici, Pr. Petre, Ritualistica sau manual de ritual al Bisericii Ortodoxe Române, Oradea, 1936.
15. Răducă, Pr. Vasile, Monahismul egiptean, Ed. Nemira, București, 2003;
16. Regnault, Lucien, Viața cotidiană a Părinților deșertului în Egiptul secolului IV, Ed. Deisis, Sibiu, 2004.
17. Špidlík, Tomáš, Spiritualitatea Răsăritului creștin, vol. III-Monahismul (trad. Diac. Ioan Ică Jr.), Ed. Deisis, Sibiu, 2000.
18. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. EIBMO, București, 2010.
19. Taft, Robert F., Ritul bizantin (trad. Dumitru Vanca și Alin Mehes), Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2008.
20. Timuș, Pr. Nicolae, Nașterea Domnului în cultul Bisericii Ortodoxe, Chișinău, 1939.
21. Wellesz, Egon, A History of Byzantine Music and Hymnography, Clarendon Press, Oxford, 1971.

Articole:

1. Braniște, Pr. Ene, „Idei, principii și preocupări sociale în cultul Bisericii Ortodoxe”, în: Studii Teologice 7-8, an 1952, pp. 432-458.
2. Braniște, Pr. Ene, „Originea, instituirea și dezvoltarea cultului creștin”, în: Studii Teologice 3-4, an 1963, pp. 131-140.
3. Cândea, „Spiridon, Cultul creștin ortodox ca mijloc de păstorire a sufletelor”, în: Revista Teologică 1, an 1957, pp. 5-9.
4. Cândea, Spiridon, „Cultul creștin și unitatea Bisericii lui Iisus Hristos”, în: Ortodoxia 3-4, an 1963, pp. 473-488.
5. Colibă, Diac. Mihai, „Aspecte etice ale cultului ortodox”, în: Glasul Bisericii 1-2, an 1981, pp. 372-383.
6. Mihălțan, Pr. Ioan, „Comuniunea în cultul Bisericii Ortodoxe”, în: Ortodoxia 1, an 1985, pp. 187-201.
7. Muntean, Pr. Vasile, „Frumusețea cultului ortodox”, în: Îndrumător bisericesc, Mitropolia Banatului, nr. 6, an 1985, pp. 26-30.
8. Munteanu, Pr. Armand, „Chestiuni de cult în sfintele canoane”, în: Biserica Ortodoxă Română 3-4, an. 1960, pp. 258-285.
9. Necula, Pr. Nicolae, „Participarea credincioșilor laici la cult în Bisericile răsăritene”, în: Studii Teologice 3-4, an 1970, pp. 278-290.
10. Necula, Pr. Nicolae, „Particularități ale ritului liturgic ortodox rus față de cel al celorlalte biserici ortodoxe autocefale”, în: Studii Teologice 1, an 1988, pp. 70-75.
11. Popescu, Diac. Ion, „Cultul divin”, în: Biserica Ortodoxă Română 1-2, an. 1973, pp. 640-645.
12. Pruteanu, Ierom. Petru, Istoria și slujba Privegherii monahale după Tipicul savait, comparat cu alte rânduieli tipiconale (modelul agripniei duminicale), (http://www.teologie.net).
13. Pruteanu, Ierom. Petru, Despre slujba Litiei și a binecuvântării pâinilor, (http://www.teologie.net).
14. Pruteanu, Ierom. Petru, Tipicul mănăstirilor și parohiilor din Biserica Rusă. Săvârșirea Utreniei seara, (http://www.teologie.net).
15. Stăniloae, Pr. Dumitru, „Modurile prezenței lui Hristos în cultul Bisericii”, în: Mitropolia Banatului 7-9, an. 32 (1982), pp. 429-436.
16. Vintilescu, Pr. Petre, „Preotul în oficiul său de liturghisitor”, în: Biserica Ortodoxă Română 1, an 1929, pp. 514-524.
17. Vintilescu, Pr. Petre, „Serviciile de seară și de dimineață premergătoare Liturghiei”, în: Glasul Bisericii 1-2, an 1960, pp. 724-741.

La Ierusalim are loc în anul 49 un sinod la care participǎ toţi Apostolii, mai înainte de a pleca fiecare în ţinuturile hǎrǎzite lor pentru propovǎduire, menit sǎ ofere un prim set de reguli Bisericii creştine nou-formate. Putem bǎnui cǎ lui Pavel i se datoreazǎ în mare mǎsurǎ abolirea obligativitǎţii ritualului iudaic pentru a accede la creştinism, hotǎrâre ce va uşura cu mult convertirea ulterioară a pǎgânilor.

Dupǎ ce revine în Antiohia, Pavel porneşte în cea de-a doua sa cǎlǎtorie misionarǎ, care va avea cea mai întinsǎ razǎ de acţiune şi se va desfǎşura între anii 50 şi 52. Avându-l ca însoţitor pe Sila sau Silvan, Apostolul neamurilor merge prin Siria şi Cilicia cǎtre cetǎţile Listra şi Derbe, pe care le vizitase mai înainte şi unde verifica starea Bisericilor nou înfiinţate. Îndreptându-se apoi spre litoralul sudic al Asiei Mici, el viziteazǎ Laodiceea, Miletul, Colose şi provincia Frigiei, cu capitala la Ierapolis. Se pare ca un atac de febrǎ palustrǎ, boalǎ de care suferea, îl va sili sa rǎmânǎ o perioadǎ mai îndelungata în provincia Galatiei, situatǎ în partea central-vesticǎ  a Asiei Mici. După ce s-a însǎnǎtoşit, Apostolul ar fi vrut sǎ meargǎ în Bithinia, însǎ o vedenie în care un bǎrbat macedonean îl chema în ţara sa spre a-şi oferi ajutorul l-a determinat sa se îndrepte spre Europa, fiind primul dintre Apostoli care punea piciorul pe Bǎtrânul Continent[1].

Dupǎ ce debarcǎ în portul Neapolis, Pavel merge cǎtre metropola macedoneanǎ Filipi, unde stǎ o perioadǎ în casa unei negustoare de porfirǎ numitǎ Lidia, pe care o converteşte la creştinism. De aici se îndreaptǎ spre capitala provinciei, Tesalonic, iar mai apoi spre Bereea si Grecia continentalǎ, trecând prin Atena, unde ţine un discurs înaintea bǎtrânilor cetǎţii pe Areopag, şi oprindu-se timp de un an şi şase luni la Corint, alǎturi de ucenicii sǎi Sila şi Timotei, unde va purta o discuţie şi cu proconsolul Galion, fratele filosofului Seneca[2].

Dupǎ ce pǎrǎseşte Corintul, Pavel se îndreaptǎ înapoi spre Ierusalim, spre a sǎrbǎtori Rusaliile, trecând prin Efes şi Cezareea Palestinei. In timpul acestei cǎlǎtorii, Sfântul Pavel va scrie primele douǎ epistole ale sale, adresate locuitorilor oraşului Tesalonic.

În fine, cea de-a treia cǎlǎtorie misionarǎ, ce a avut loc între anii 53 şi 58, a cuprins în mare parte oraşe deja cercetate mai înainte de cǎtre Apostol, acesta cǎutând mai mult de aceastǎ datǎ sǎ întǎreascǎ tinerele comunitǎţi creştine. Este cǎlǎtoria cea mai prolificǎ din punctul de vedere al activitǎţii epistolare a Apostolului, care scrie în aceasta perioadǎ epistolele sale cǎtre Galateni, Corinteni şi Romani. Întors pentru a treia şi ultima oarǎ la Ierusalim, în anul 58, Pavel cade victimă a furiei evreilor, de la care este salvat de garnizoana romanǎ a oraşului, care îl întemniţează în fortǎreaţa Antonia. Începea, astfel, ultima perioadǎ a vieţii Apostolului, cea a captivitǎţilor, a cǎrei încununare va fi martiriul primit la Roma, în numele Domnului Hristos[3].

Dupǎ ce este capturat de cǎtre garnizoana romanǎ din Ierusalim, comandatǎ de cǎtre tribunul Claudius Lysias, Sfântul Apostol Pavel este închis mai întâi în fortǎreaţa Antonia, aflatǎ în apropierea Templului. Acolo, comandantul roman voise mai întâi sǎ-l pedepseascǎ asemenea ca pe un tulburǎtor al liniştii publice, dar se rǎzgândise în momentul când Pavel îi arǎtase cǎ este cetǎţean al Imperiului[4].

În ziua urmǎtoare arestǎrii sale, Apostolul neamurilor a fost înfǎţişat Sinedriului, adunat la cererea tribunului Lysias şi condus de cǎtre Marele Arhiereu Anania, fiind nevoit sǎ-şi organizeze apǎrarea. Profitând de prezenţa printre membrii adunǎrii atât a fariseilor, cât şi a saducheilor, între care existau neînţelegeri cu privire la existenţa îngerilor ori la viaţa de dupǎ moarte, Pavel a reuşit sǎ-i dezbine pe sinedrişti zicând : Bǎrbaţi fraţi ! Eu sunt fariseu, fiu de farisei. Pentru nǎdejdea şi învierea morţilor sunt eu judecat. Acest lucru i-a atras pe mulţi dintre cǎrturari şi farisei de partea sa, aceştia strigând ca : Nici un rǎu nu gǎsim la acest om ! Din cauza tulburǎrii iscate, demnitarul roman a fost nevoit sǎ suspende adunarea, trimiţându-l pe Pavel înapoi în fortǎreaţǎ[5].

Vǎzând cǎ nu îl pot dovedi în dispută, un grup de 40 de zeloţi s-au jurat sǎ îl ucidǎ pe Pavel. Acest lucru fiindu-i vestit mai apoi Apostolului de cǎtre un nepot al sǎu, care se afla în Ierusalim, şi care l-a înştiintat şi pe tribunul Lysias, comandantul garnizoanei a hotǎrât ca, pentru propria-i siguranţǎ, Pavel trebuie sǎ fie trimis la Cezareea, capitala provinciei romane a Palestinei. In acest oraş ctitorit de cǎtre Irod cel Mare va sosi Pavel în vara anului 59, fiind ţinut în palatul ridicat de acest rege şi ocupat la acea vreme de cǎtre procuratorul roman al provinciei, Antonius Felix. Acesta este descris atât de cǎtre cronicarul evreu Flavius Josephus, cât şi de istoricul latin Tacitus, ca fiind o persoana crudǎ şi fǎrǎ scrupule – cu toate acestea, tarsiotul îi va impune respect, el lǎsându-l sǎ stea în palat, cu permisiunea de a-i putea primi pe ucenicii veniți sǎ-l vadǎ[6].

Cinci zile dupǎ sosirea lui Pavel la Cezareea, a ajuns în acest oraş şi delegaţia Sinedriului din Ierusalim, condusǎ de însuşi marele arhiereu. Iudeii l-au convins pe procurator sǎ organizeze o nouǎ dezbatere, în care se vor arǎta însǎ din nou neputincioşi în a-i dovedi vinovǎţia apostolului. Cu toate acestea, faptul cǎ marele misionar creştin fǎcuse referire la colecta pe care o întreprinsese mai înainte de a veni la Ierusalim, l-a determinat probabil pe procuratorul Felix sǎ-i prelungeascǎ detenţia, crezând cǎ Pavel îi va putea plǎti eliberarea sa. Astfel îşi va petrece Apostolul neamurilor doi ani, din 59 pânǎ în 61, în captivitate la Cezareea.

Șederea lui Pavel în capitala romanǎ a Palestinei va lua sfârşit odatǎ cu numirea în funcţie a unui nou procurator, Porcius Festus. Incǎ din primele zile dupǎ sosirea sa, acesta a primit delegaţia membrilor Sinedriului din Ierusalim, care nu uitaserǎ de Pavel şi care cereau ca acesta sǎ fie adus înapoi în Oraşul Sfânt, cu speranţa cǎ vor reuşi sǎ-l asasineze pe drum. Conştient de pericol, apostolul va face uz de dreptul sǎu în calitate de cetǎţean roman, cerând sǎ fie judecat de cǎtre împǎrat. Aceastǎ decizie va fi aprobatǎ de cǎtre guvernator, care se sfǎtuise mai înainte şi cu regele Irod Agrippa al II-lea, aflat în vizitǎ la Cezareea. Aşadar, la sfârşitul verii anului 61, Pavel porneşte, împreună cu alţi deţinuţi şi sub escortǎ armatǎ, spre Roma, pentru a fi judecat de cǎtre împǎratul de atunci, Lucius Domitius Ahenobarbus, reţinut de istorie sub numele de Nero[7].

Sfântul Apostol Pavel va ajunge la Roma, pentru a fi judecat de cǎtre Caesar, dupa un periplu maritim ce a durat mai bine de o jumǎtate de an. Astfel, pornind din Cezareea Palestinei şi trecând prin Mira Lichiei, el şi însoţitorii sǎi au acostat mai întâi în portul numit Limanuri Bune din insula Creta. Dupǎ ce au ridicat din nou ancora, au avut de înfruntat un uragan ce s-a menţinut timp de douǎ sǎptǎmâni, în urma cǎruia nava lor a naufragiat în insula Malta. De aici, la sosirea primǎverii, acuzaţii împreunǎ cu escorta militarǎ au putut sǎ navigheze spre Siracuza şi în fine sǎ atingǎ pǎmântul Italiei, în portul Puteoli. Ultima etapǎ a cǎlǎtoriei s-a fǎcut pe jos, urmând drumul roman denumit Via Appia, intrând in Roma la începutul verii anului 61.

Ajuns în capitala imperialǎ, calitatea de cetǎţean roman a Apostolului neamurilor, şi, cel mai probabil, raportul favorabil întocmit de procuratorul Porcius Festus i-au asigurat o detenţie mai uşoarǎ, el putând sta într-o casǎ din oraş şi primi vizite, însǎ rǎmânând în lanţuri şi aflându-se sub paza permanentǎ a unui soldat. In cea de-a treia zi a şederii sale aici, vestitorul credinţei creştine a cǎutat sǎ ia legǎtura cu membrii numeroasei comunitǎţi iudaice din metropola de pe Tibru. Pe aceştia, el i-a inştiinţat de nevinovǎţia sa, arǎtându-le cǎ, deşi din cauza ori, mai bine spus, de teama Sinedriului, ajunsese la Roma, el nu adusese vreo pârǎ neamului sǎu. Fruntaşii diasporei evreiești din Roma au primit cu bunǎvoinţǎ cuvintele lui Pavel şi au venit în casa unde se afla Apostolul, stând de mai multe ori de vorbǎ cu acesta, însǎ nu toţi s-au convertit. De asemenea, pe parcursul acestei noi captivitǎţi Pavel scrie noi epistole, adresate comunitǎţilor creştine înfiinţate de el, precum cele din Efes, Filipi ori Colose, fie unor ucenici ai sǎi, numiţi în fruntea Bisericilor locale, cum era Filimon.

Ultima informaţie scripturisticǎ pe care o avem despre Sfântul Apostol Pavel este aceea cǎ el a rǎmas timp de doi ani captiv la Roma, continuând sǎ propovǎduiascǎ Împǎrǎţia lui Dumnezeu, dupǎ care cartea Faptelor Apostolilor se încheie. Lipsa unor surse istorice sigure pentru ultimii ani de viaţǎ ai tarsiotului convertit la credinţa creştinǎ i-a împins pe cercetǎtori sǎ emitǎ mai multe ipoteze. Astfel, unii susţin cǎ Pavel ar fi fost eliberat la anul 63, din lipsǎ de dovezi împotriva sa, şi cǎ ar fi mers sǎ vesteascǎ Evanghelia în provincia romanǎ a Hispaniei – aşa cum apostolul însuşi anunţǎ în epistola sa cǎtre romani. Alţii afirmǎ însǎ cǎ nu a mai pǎrǎsit niciodatǎ Roma, fiind executat în cele din urmǎ la puţinǎ vreme dupǎ devastatorul incendiu ce mistuise oraşul de pe Tibru în anul 64 d. Hr., pe fondul valului de urǎ ce cuprinsese populaţia pǎgânǎ împotriva creştinilor, consideraţi a fi vinovaţi pentru declanşarea focului[8].

Nici anul morţii Sfântului Apostol Pavel nu a fost pe deplin elucidat, unele opinii înclinând pentru anul 64, altele pentru 67. Fiind cetǎţean roman, el nu a fost crucificat, pedeapsa aceasta fiind rezervatǎ celor de condiţie socialǎ inferioarǎ, ci a primit cununa martiriului prin decapitare. Locul execuţiei Apostolului neamurilor a fost descoperit în secolul IV de cǎtre împǎratul Constantin cel Mare, care a construit aici o basilicǎ, înfrumuseţatǎ de cǎtre urmaşii sǎi şi care astǎzi se numeşte San Paolo fuori le Mura  – adicǎ Sfântul Pavel de dincolo de Ziduri, fiind situatǎ înafara vechilor fortificaţii romane[9].

O certitudine pe care ne-o oferǎ Sfânta Tradiţie a Bisericii cu privire la martiriul lui Saul din Tars ori Sfântul Pavel este aceea cǎ a primit mucenicia alǎturi de Apostolul Petru, care se afla şi el în Roma, şi care a trecut la Domnul rǎstignit fiind cu capul în jos, spre a putea privi spre ceruri. Acesta este motivul pentru care pânǎ în zilele noastre Biserica Ortodoxǎ prǎznuieste în fiecare an amintirea acestor doi întemeietori ai Bisericii creştine în aceeaşi zi de 29 iunie.

În ceea ce priveşte personalitatea Sfântului Apostol Pavel, vestitor al credinței creştine la neamuri, sunt potrivite pentru o concluzie cuvintele Sfântului Clement, socotit de tradiţie ca fiind cel de-al treilea episcop al Romei: Victimǎ a invidiei şi a discordiei, Pavel a dovedit care este preţul rǎbdǎrii: pus în lanţuri de şapte ori, exilat, lapidat, a devenit mesager al Domnului din rǎsǎrit pânǎ în apus, primind drept rǎsplatǎ a credinţei sale o glorie strǎlucitoare[10].

[1] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 380.

[2] Pr. Grigorie T. Marcu, Saul din Tars, Sibiu, 1939, p. 86.

[3] Pr. Grigorie T. Marcu, Saul din Tars, p. 86.

[4] Viețile Sfinților Apostoli, p. 64.

[5] Pr. Sabin Verzan, Sfântul Apostol Pavel, p. 114.

[6] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 380.

[7] Viețile Sfinților Apostoli, p. 380.

[8] Alain Decaux, Viața Sfântului Pavel, p. 95.

[9] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 380.

[10] Sfântul  Ieronim, Despre bărbaţii iluştri şi alte scrieri, trad. Dana Negrescu, ed. Paideia, Bucureşti,

1997, p. 44.

Bibliografie:

Surse documentare:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, editura IBMO, București, 2013.
2. Epistola către Diognet”, în: Scrierile Părinților Apostolici, col. PSB, vol. I, editura IBMBOR, București, 1979.
3. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, colecția PSB, vol. 13, editura IBMBOR, București, 1987.
4. Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, col. PSB, vol. 29, ed. IBMBOR, București, 1982.
5. Sfântul Ieronim,  Despre bărbaţii iluştri şi alte scrieri, trad. Dana Negrescu, ed. Paideia, Bucureşti.
6. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, trad. Diac. Ioan Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2005.
7. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. IBMBOR, București, 1983.
8. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în: Filocalia, vol. III, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMO, București, 2009.
9. Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Luca, editura Sofia, București, 2007.
10. Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Marcu, editura Sofia, București, 2007.

Lucrări secundare:

1. Viețile Sfinților Apostoli, Ed. Sofia, București, 2002.
2. Traian Aldea, Povestea smochinului, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2006.
3. Joachim Bouflet, O istorie a miracolelor, Ed. Codex, Bucureşti, 2009.
4. Ion Bria, Iisus Hristos, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992.
5. Ioan Constantinescu, Studiul Noului Testament, editura IBMBOR, București, 2002.
6. Jean Daniélou, Biserica primară, editura Herald, București, 2008.
7. Alain Decaux, Viața Sfântului Pavel, Ed. Humanitas, București, 2007.
8. Adrian Gabor, Biserica și Statul în primele patru secole, editura Sofia, București, 2003.
9. Grigorie T. Marcu, Saul din Tars, Sibiu, 1939.
10. John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, trad. Angela Pagu, ed. Humanitas, București, 2007.
11. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, Ed. IBMBOR, București, 1995.
12. Vasile V. Muntean, „Sfântul bizantin”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1986.
13. Charles Perrot, Jésus, ed. PUF, Paris, 1998.
14. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, editur IBMBOR, București, 2003.
15. Daniel Reid (editor), Dicţionarul Noului Testament, editura Casa Cărţii, Oradea, 2008.
16. Rizzo, Francesco Paolo, Biserica în primele secole – linieri istorice, editura Serafica, Roman, 1999.
17. Merrill C. Tenney, Studiu al Noului Testament (trad. Percy Livius Pup), editura Cartea Creştină, Oradea, 2008.
18. Sabin Verzan, Sfântul Apostol Pavel, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996.

Despre Sfinții Apostoli Petru și Pavel – partea I

Originar din Valea Vișeului, județul Maramureș, Nicolae a copilărit în ambianța frumosului. Bunicul, cantor la strana bisericii, îi spunea tot felul de povești, iar într-o bună zi, i-a mărturisit că s-ar bucura foarte mult dacă nepotul ar lua calea preoției. Cu timpul, junele a crescut, și-a făcut bagajul și a luat calea Bucureștiului, unde a studiat Seminarul și Facultatea de Teologie. A fost pentru scurtă vreme preot de spital, însă pronia avea alte planuri cu el. În anul 2001, soția, medic de profesie, a primit o invitație de a lucra în SUA, iar misiunea își schimba datele. Pe tărâm american a ridicat o biserică, a închegat o comunitate, le este permanent alături și se îngrijește ca tinerii să-și cunoască credința și rădăcinile. Astăzi, ne întâlnim cu părintele Nicolae Clempuș, slujitor la Biserica Ortodoxă Sfânta Maria din Atlanta și vedem cum a luat naștere această comunitate, cu ce provocări se confruntă românii de peste ocean și ce proiecte pregătesc pentru viitor.

Interviul pe scurt:

• Nebănuite sunt cărările Domnului: “Acești oameni s-au gândit să facă o altă misiune românească în zona lor și căutau un preot. Au luat legătura cu cei de la arhiepiscopie, nu au găsit pe nimeni și atunci m-am nimerit eu. Prima slujbă am făcut-o în decembrie 2001 cu câteva zile înainte de Crăciun, la care au participat maxim zece oameni.”
• Tinerii și biserica în America: “Am încercat să-i ținem pe tineri lângă biserică prin educație religioasă, prin tabere, seri de film, festivaluri românești. Din 2003 avem câte două ediții pe an în care tinerii cunosc muzica tradițională, dansurile. Mereu am avut un grup de dans pentru cei mici și pentru cei mari. Prin aceste manifestări care țin de cultura și identitatea noastră încercăm să-i câștigăm pe tineri.”
• Biserica văzută ca un sat românesc: “Noi nu am separat partea de slujire liturgică de latura practică a bisericii, de cotidian. După slujbă oamenii stau la o cafea, stau la picnic, socializează, dar toate acestea se întâmplă în curtea bisericii și astfel biserica devine o punte de legătură. Putem spune că suntem un sat românesc, unde ne cunoaștem unii pe alții. Este metoda noastră de viețuire, dar și de supraviețuire.”

Biserica Ortodoxă Sfânta Maria din Atlanta

Din Valea Vișeului și până-n SUA, nu-i decât un pas

Mai sunt doar cinci minute până când acele ceasului vor indica ora 20:00, ora României. Pe cealaltă parte a globului, la mii de kilometri distanță, se află părintele Nicolae Clempuș, pregătit să facem cunoștință. Țârâie telefonul! Odată, de două ori, iar când mă pregăteam să contabilizez al treilea semnal sonor, vocea părintelui se face imediat auzită. Primele minute, le dedicăm formulelor clasice de prezentare. După care, jovialitatea maramureșeanului își face simțită prezența. Iscoditor din fire, vreau să aflu ce l-a determinat s-o apuce pe calea celor sfinte. “Bunicul meu a fost un om al bisericii. Cânta la strană, avea foarte multe cărți bisericești. Printre poveștile pe care mi le spunea, a zis că ar fi foarte bucuros dacă eu aș ajunge preot, iar fratele meu profesor. Cumva ideea de preoție mi-a inspirat-o chiar el. Ulterior, am simțit și chemarea, după care au urmat pași în această direcție. Când s-a pus problema unde să merg la liceu, tata a zis că am la dispoziție două variante: fie urmez un liceu la Sighet, și fac naveta, fie merg la Seminarul Teologic din București”, povestește părintele Nicolae pentru Matricea Românească.

,,Sincer să fiu, nu m-am gândit niciodată că o să ajung în America!”

Cu un bagaj de vise și multă ambiție, tânărul a luat drumul Capitalei.  Aici, destinul i-a scos în cale oameni care l-au construit, o soție devotată, iar pe când era în anul patru la Facultatea de Teologie a primit harul preoției. Ce a urmat după? “Vreme de un an și jumătate am fost preot de spital. Soția mea a terminat medicina și făcea stagiul la câteva spitale din București. Sincer să fiu, nu m-am gândit niciodată că o să ajung în America! Era prin 2001 când fratele soției a spus că ar fi bine să venim în SUA. Cum era firesc, mi-am urmat soția, și am zis că o să fac misiune acolo”, spune părintele.

Cum se naște o comunitate peste ocean

Adaptarea în societatea americană nu a reprezentat cea mai mare provocare. Altele erau neajunsurile. Pentru început, părintele s-a dus la cea mai apropiată biserică românească. A urmat o serie de întâlniri cu patru familii care locuiau destul de departe de această biserică. Atunci le-a venit ideea. “Acești oameni s-au gândit să facă o altă misiune românească în zona lor și căutau un preot. Au luat legătura cu cei de la arhiepiscopie, nu au găsit pe nimeni și atunci m-am nimerit eu. Prima slujbă am făcut-o în decembrie 2001 cu câteva zile înainte de Crăciun, la care au participat maxim zece oameni. Ulterior, m-am dus la mitropolitul grec de aici și i-am spus că am venit din România, că vrem să facem o biserică românească și ne-a dat o capelă, unde fusese prima lor biserică. Nu aveam nici curent, făceam slujba la lumânări, exact ca în primele secole creștine. Am slujit acolo timp de trei ani de zile. Veniseră atât de mulți oameni, încât a trebuit să ne mutăm într-un loc mai mare. Cu eforturi, am închiriat o încăpere de la o biserică catolică, am stat acolo încă trei ani, locul devenise neîncăpător, și am început să ne facem planuri pentru a ne construi propria noastră biserică”, își amintește părintele Nicolae Clempuș.

,,Abia în 2011 am terminat cu totul, iar cu două săptămâni înainte de sfințire am avut un mare necaz”

Ridicarea unei biserici pe pământ străin, nu este deloc un lucru ușor. Prețurile terenurilor sunt foarte ridicate, ca să nu mai zic de materialele de construcție, și alte lucruri de genul. Dar Dumnezeu a lucrat tainic și așa s-au strâns oamenii care au ridicat o nouă biserică. “La un moment dat, un român care era stabilit de ceva vreme aici, a zis că vrea să ne întâlnim. Când am ajuns la adresa indicată am dat de o pădure și a zis că în acel loc vom construi biserica. Ne-a donat o bucată de pământ, iar noi ne-am pus pe făcut planul. Biserica a fost ridicată în anul 2008, dar nu era complet finisată. Abia în 2011 am terminat cu totul, iar cu două săptămâni înainte de sfințire am avut un mare necaz. Un scurt circuit la o priză a dus la declanșarea unui incendiu care a distrus aproape totul. Ne-am apucat să refacem biserica, și după câteva luni am făcut și sfințirea”, rememorează părintele.

Tradiție și voie bună la Festivalul Românesc al parohiei

We Are Young in  America

În cei douăzeci de ani de existență, comunitatea a evoluat de la 5-6 familii, până la 200. Creșterea a fost în tandem cu evoluția comunităților de români din SUA. “Dacă e să mă gândesc la evoluția comunității, de la primele Sfinte Liturghii și până acum, pot spune că un singur lucru m-a cutremurat, dar în sens bun. M-am întâlnit cu primul băiat pe care l-am botezat la începutul misiunii noastre, acum are 19 ani, și mi-am dat seama cât de repede a trecut timpul. Deci avem o generație pe care am crescut-o în biserică. Copiii care au fost botezați de-a lungul timpului sunt gata să se integreze în comunitate și să preia funcții pentru că avem nevoie de lideri în comunitate.”

,,Avem o generație pe care am crescut-o în biserică”

Pe lângă misiunea de la biserică, părintele activează și în cadrul Organizației de Tineret ROYA. “Copiii când sunt mici vin la biserică aduși de părinții lor, dar când ajung la vârsta adolescenței se produce o ruptură. Atunci încep să se raporteze la biserică ca la un loc al părinților. Prin taberele și discuțiile pe care le am cu tinerii încerc să fac această legătură, și să nu mai existe o ruptură între biserica părinților și biserica lor. Apoi, copiii și tinerii care merg la școlă vorbesc limba engleză, se obișnuiesc cu ea, și când ajung adolescenți nu mai pot lega o frază în română. Când vine vorba de Sfânta Liturghie nu înțeleg nimic și am încercat prin întâlnirile cu ei să le explic și să le arăt că biserica este a lor. Că avem o deschidere către limba engleză, ca ei să se integreze în comunitate. Am încercat să-i ținem pe tineri lângă biserică prin educație religioasă, prin tabere, seri de film, festivaluri românești. Din 2003 avem câte două ediții pe an în care tinerii cunosc muzica tradițională, dansurile. Mereu am avut un grup de dans pentru cei mici și pentru cei mari. Prin aceste manifestări care țin de cultura și identitatea noastră încercăm să-i câștigăm pe tineri”, spune părintele.

Stadiul actual al sălii sociale

Biserica în SUA, o familie extinsă

Misiunea părintelui Nicolae Clempuș se desfășoară într-un mozaic religios, în care denominațiunile protestante și neoprotestante sunt la tot pasul. De când slujește în Atlanta, părintele a botezat americani get beget, care au fost furați de frumusețea și profunzimea Ortodoxiei. După câte mi-a povestit, observ că biserica în America, este mai mult decât un spațiu în care te rogi, bați mătănii și aprinzi lumânări. “Pentru majoritatea oamenilor de aici, biserica este o prezență activă în viața lor. Când zic biserică, mă includ și pe mine ca reprezentant al ei. Eu sunt chemat la foarte multe activități în timpul săptămânii. Dacă cineva are o zi de naștere, este o mare bucurie ca în mijlocul lor să fie și preotul. Am amintit un moment vesel, dar foarte mulți oameni au nevoie de biserică atunci când trec prin momente de suferință. Fie că sunt în vacanță sau în alt loc, telefonul meu este deschis și răspund cu bucurie oamenilor. Prietenii mei americani spun că după o anumită oră trebuie să lași telefonul de o parte, nu mai răspunzi ca să ai timp de familie. Pentru mine preoția nu este un job, nu e o meserie, ci o misiune. De curând, am avut o doamnă care este văduvă și care a fost internată în spital cu covid. Când a fost externată și a trebuit să stea cu oxigen, am făcut un plan prin care să-i aducem hrană caldă de trei ori pe zi. M-a impresionat implicarea oamenilor, așa că am făcut un orar în care timp de 3-4 săptămâni doamna aceasta a primit hrană cladă. Pentru oamenii de aici asta este biserica. Ei nu sunt detașați de viața comunității, ci se simt implicați în acest corp unitar. Noi nu am separat partea de slujire liturgică de latura practică a bisericii, de cotidian. După slujbă oamenii stau la o cafea, stau la picnic, socializează, dar toate acestea se întâmplă în curtea bisericii și astfel biserica devine o punte de legătură. Putem spune că suntem un sat românesc, unde ne cunoaștem unii pe alții. Este metoda noastră de supraviețuire, dar și de viețuire.”

,,Pentru mine preoția nu este un job, nu e o meserie, ci o misiune”

Când credeam că le-am auzit pe toate, că nimic nu mă mai poate surprinde, părintele Nicolae deschide un alt subiect și îmi povestește de un proiect în plină desfășurare. “Având numai biserica, o sală micuță și o bucătărie, am pus la cale construcția unei săli sociale, unde oamenii vor avea posibilitatea ca după o nuntă sau botez, să facă o petrecere. Separat, vom avea câteva clase de religie pe diferite categorii de vârstă. Anul trecut în august, am început construcția, iar după un an de zile sala este în picioare, am acoperit-o și lucrăm la partea de interioare. Tot acest proiect este făcut din donațiile credincioșilor, iar ajutoarele vin prin diferite mijloace precum Paypal, on-line pe website-ul bisericii, etc. Centralizăm toate donațiile, se face o listă și nimeni nu este uitat. Deja avem o carte întreagă cu oamenii care au donat și vrem ca ei să rămână pomeniți în parohia noastră. Toate acestea nu le facem spre lauda noastră, ci ca mărturie pentru cei care vor veni după noi. Să-și aducă aminte de sacrificiul nostru. Noi vom pleca din lumea aceasta, dar lăsăm în urmă faptele noastre”, conchide părintele Nicolae Clempuș.

Între principalii săvârșitori de minuni dintre ucenicii Mântuitorului Iisus Hristos se numără Sfinții Apostoli Petru și Pavel, prăznuiți împreună de către Biserica creștină în data de 29 iunie. Cu toate cǎ amândoi sunt evrei ca origine, Petru provine dintr-un mediu pur, tradiționalist iudaic, din micul oraș al Betsaidei Galileii, pe când Pavel se naște în mediul cosmopolit, elenizat al Tarsului cilician. Unul dintre aspectele care va determina cele mai puternice diferende intre cei doi va fi educația : pe când Pavel, care era dupǎ lege fariseu, se bucura de toate privilegiile unui tânǎr cu stare, ajungând pânǎ la școala faimosului rabin Gamaliel, Petru, un simplu pescar, nevoit sǎ-și câștige existența prin truda mâinilor sale, posedă numai niște cunoștințe sumare, cǎutând doar sǎ pǎzeascǎ Legea lui Moise și sǎ îndeplineascǎ ritualurile iudaice[1].

In fond, aceastǎ deosebire între originile și educația celor doi Apostoli vor determina orientările lor inițial diferite, Petru, apostolul iudeilor, așa cum îl numește Pavel în Epistola cǎtre Galateni, neacceptându-i dintru început pe pǎgâni în comunitatea creștinǎ, fǎrǎ îndeplinirea ceremonialului iudaic, în timp ce viziunea Apostolului neamurilor era mult mai largǎ, fiind acceptatǎ ulterior și de cǎtre mai vârstnicul sǎu coleg de slujire[2].

In schimb, spre deosebire de Pavel, care nu L-a cunoscut în trup pe Mântuitorul Hristos, Sfântul Petru este al doilea dintre ucenicii chemați de Iisus la propovǎduire, dupǎ fratele sǎu Andrei, supranumit cel întâi chemat. Pescarul de pe Marea Galileii ori lacul Ghenizaret, cum i se mai spunea, care muncea din greu pentru a-și întreține familia și pe bǎtrânul sǎu tatǎ, Iona, primește cu brațele deschise învǎțǎtura Mântuitorului Hristos, dupǎ ce Acesta îi este dezvǎluit de cǎtre Andrei, care îi spune: „Am gǎsit pe Mesia, Care se tâlcuiește Hristos”. De cum l-a vazut, Iisus i-a schimbat numele din Simon în arameanul Chefa, în latinǎ Petru, ce se tâlcuiește piatrǎ. Investitura simbolicǎ și-o va primi el în urma minunii sǎvârșite de cǎtre Fiul lui Dumnezeu Cel Întrupat pe Marea Galileii, când pescarii neprinzând nimic o noapte întreagǎ, Hristos le-a cerut sǎ mai arunce odatǎ nǎvoadele, pe care apoi nu le-au mai putut ridica de mulțimea peștilor. Atunci când Petru, convingându-se cǎ are alaturi pe Dumnezeu fǎcut Om, I-a spus, înspǎimântat: „Pleacǎ de la mine, Doamne, cǎci sunt om pǎcǎtos”, Iisus i-a zis: „Vino dupǎ Mine și te voi face pescar de oameni”[3].

De asemenea, tot Petru este cel care, în numele tuturor celor 12 Apostoli adunați în jurul Mântuitorului, face mǎrturisirea de credințǎ, când la întrebarea: „Cine cred ei că sunt Eu?” a rǎspuns: „Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu”. La acest rǎspuns Domnul a spus urmǎtoarele cuvinte: „Fericit ești, Simone, fiul lui Iona, cǎci nu trup și sânge ți-a descoperit tie aceasta, ci Tatǎl Meu Cel din ceruri. Si Eu îți zic ție cǎ tu ești Petru și pe aceasta piatrǎ voi zidi Biserica Mea și porțile iadului nu o vor birui”. Aceste cuvinte ale Mântuitorului nu reprezintǎ un primat al lui Petru în rândul celorlalți Apostoli, piatra la care face referire Hristos fiind de fapt mǎrturisirea de credințǎ comunǎ a celor 12 ucenici ai Sǎi[4].

In fine, Petru face parte dintre puținii însoțitori ai Mântuitorului care asistǎ la minunea Schimbǎrii la Fațǎ a Domnului pe muntele Tabor și care, deși s-a lepǎdat de trei ori de Hristos în timpul Patimilor, a fost primul dintre ucenici cǎruia i s-a vestit minunata Inviere, fiind apoi reinstituit în taina apostolatului de cǎtre Iisus Cel Inviat[5].

Sfântul Apostol Pavel nu a avut putința de a cunoaște personal toate aceste evenimente și minuni. Nǎscut în jurul anilor 12-13 d. Hr., el se ocupa probabil încǎ de studiul Scripturii în momentul Morții și Învierii Mântuitorului. Cu toate acestea, lipsa acestor experiențe personale și înclinația inițialǎ de a-i prigoni pe creștini nu au constituit o piedicǎ în deplinǎ convertire a Apostolului neamurilor, sǎvârșitǎ în chip minunat pe drumul cǎtre Damasc, așa cum vom vedea în episodul urmǎtor[6].

Sfântul Apostol Pavel nu a avut așadar ocazia sǎ-L cunoascǎ în trup pe Mântuitorul Hristos. Aceastǎ afirmație este întǎritǎ de caracterul sǎu impresionabil, care nu i-ar fi îngǎduit sǎ rǎmână impasibil la Patimile Domnului, dacǎ ar fi fost martor, nici nu i-ar fi permis sǎ-i mai prigoneascǎ dupa aceea pe creștini. O dovadǎ în plus cǎ Saul din Tars nu L-a cunoscut pe omul Iisus Hristos este aceea cǎ, atunci când Mantuitorul i se aratǎ pe drumul Damascului, el întreaba: Cine ești, Doamne?

Cu toate cǎ Pavel însuși afirmǎ cǎ ar fi crescut la Ierusalim, în școala rabinului Gamaliel, acest lucru trebuie sǎ se fi petrecut mai înainte de venirea lui Hristos în Orașul Sfânt, moment la care Pavel se va fi întors deja în Tarsul natal. Aici el își va exercita autoritatea rabinicǎ dobânditǎ, participând la discuții și cuvântând în sinagogǎ, ori chiar intreținând dezbateri cu filosofii pǎgâni din oraș. De asemenea, deoarece îndeletnicirea de rabin nu era remuneratǎ, înțelepciunea acestora fiind oferitǎ gratis, Saul a lucrat și ca alcǎtuitor de corturi, pentru a-și câștiga existența și a nu constitui o povarǎ pentru cineva. Industria confecționǎrii de corturi era dezvoltatǎ în orașul sǎu natal, specializat în producția pânzelor din pǎr de caprǎ, iar rolul efectiv al viitorului Apostol trebuie sǎ se fi asemǎnat celui al unui croitor din zilele noastre[7].

Chiar dacǎ maestrul său spiritual, Gamaliel, cel numit de cǎtre evrei cu titlul de suprem respect Rabban, adicǎ învǎțǎtorul nostru, se arǎtase întotdeauna tolerant atât fațǎ de pǎgânii greco-romani, cât și fațǎ de adepții noi religii creștine, Pavel nu a împǎrtǎșit inițial liberalismul profesorului sǎu. Aceasta este, în opinia Pǎrintelui Grigorie Marcu, dovada unui om de geniu, care nu urmeazǎ exact niciun model, ci le preia din trǎsǎturi trecându-le prin propriu-i filtru critic.

Așadar, inițial Saul s-a dovedit a fi un prigonitor feroce al tinerei Biserici creștine. Unul dintre ucenicii lui Hristos care s-au confruntat cu el a fost Sfântul Arhidiacon Ștefan, la a cǎrui lapidare tânǎrul fariseu a luat parte aprobând fapta iudeilor și pǎzindu-le hainele celor ce duceau aceastǎ crimǎ la îndeplinire. Ulterior, dupǎ martiriul Sfântului Ștefan, persecuția împotriva creștinilor s-a generalizat în întreg Ierusalimul, dobândind un caracter organizat odatǎ ce Sinedriul s-a implicat în coordonarea ei. Acest lucru a determinat un exod în masǎ al creștinilor spre regiunile învecinate, cum erau Iudeea și Samaria, ori chiar mai departe, pânǎ la Damasc, la 225 de kilometri de Ierusalim. Autoritǎțile romane și în spețǎ procuratorul Pontius Pilatus, aflat încǎ în funcție la acea datǎ, s-au arǎtat impasibile în fața acestor agitații, care nu amenințau în niciun fel autoritatea imperialǎ în provincie, luând pur si simplu partea celui mai puternic, adicǎ a evreilor[8].

Aflat în fruntea unei cete de persecutori înarmați, Saul obține permisiunea Sinedriului de a merge asupra creștinilor din Damasc, care formaserǎ aici o comunitate puternicǎ. Pe parcursul acestui drum care dura la acea vreme în jur de 6-7 zile, a avut loc minunea soldatǎ cu convertirea celui care va deveni vas ales al Domnului și principalul propagator al învǎțǎturilor Sale în rândul pǎgânilor. Mântuitorul Hristos Insuși i S-a înfǎțisat lui Saul într-o lumină puternicǎ, ce i-a orbit pe însotițorii sǎi, iar pe el l-a facut sǎ cadǎ la pǎmânt. La întrebarea lui Saul: Cine ești, Doamne?, Hristos i-a răspuns: Eu sunt Iisus, pe Care tu Îl prigonești. Greu îți este sǎ izbești cu piciorul în țepușǎ? și i-a poruncit sǎ intre în cetate, unde i se va arǎta ce trebuie sǎ facǎ. Orbit în continuare, Saul a fost ridicat de însoțitorii sǎi și dus la Damasc, în casa unui evreu pe nume Iuda. Aici a venit la el dupǎ trei zile episcopul metropolei siriene, Sfântul Mucenic Anania, vestit la rându-i de Mântuitorul despre prezența fostului prigonitor în orașul sǎu, prin cuvintele: Mergi și îl boteazǎ, fiindcǎ acesta Îmi este vas ales ca sǎ poarte numele Meu înaintea neamurilor și a regilor și a fiilor lui Israel; cǎci Eu îi voi arata câte trebuie sǎ pǎtimeascǎ pentru numele Meu[9].

Astfel, în urma minunii de pe drumul Damascului și a Sfântului Botez primit din mâinile Sfântului Anania, fariseul Saul din Tars devenea Apostolul Pavel, gura Domnului, cel care va vesti bucuria mântuirii în întreg cuprinsul Imperiului Roman.

În urma convertirii de pe drumul Damascului, fariseul Saul din primește botezul din mâinile Sfântului Mucenic Anania, fiind de atunci numit Pavel. Traducerea acestui nume din limba greacǎ este cel mic, și face cel mai probabil referire la discrepanța ce exista între înfǎțișarea umilǎ a Sfântului Pavel și uriașa sa personalitate. In textul scripturistic nu existǎ multe mențiuni referitoare la aspectul exterior al Apostolului neamurilor, Pavel însusi nespunând despre sine decât cǎ alcǎtuirea trupului sǎu este slabǎ. Mai multe detalii dǎ o scriere apocrifǎ din secolul II, intitulatǎ Faptele Sfântului Pavel și ale Teclei, însǎ nu putem pune baza pe relatǎrile de aici, al cǎror autor nu a fost contemporan al marelui apostol. Cert este, așa cum spune însuși Pavel, cǎ puterea sa în slǎbiciune se desǎvârșește – un om care a putut sǎ îndure bǎtǎi, cǎlǎtorii lungi, detenții și privațiuni în numele Mântuitorului Hristos, are fǎrǎ îndoialǎ o voințǎ de fier[10].

Încǎ o încercare pentru firavul propovǎduitor al credinței creștine a constituit-o boala de care suferea, despre care face o mențiune în Epistola a II-a cǎtre Corinteni, la capitolul VII, spunând cǎ: spre a nu mǎ mândri cu mulțimea descoperirilor, mi s-a dat un ghimpe în trup, un înger al satanei. Cercetǎtorii au dezbǎtut îndelung acest subiect, majoritatea cǎzând de acord cǎ Sfântul Pavel suferea de febrǎ palustrǎ, boalǎ nevindecabilǎ pe deplin, ce se manifesta prin puternice dureri de cap, erupții cutanate și deliruri nocturne. Această afecțiune, ce nu l-a împiedicat sǎ-și ducǎ pânǎ la capǎt apostolia, este încǎ o dovadă a credinței nestrǎmutate și a robustimii tarsiotului[11].

Pavel nu si-a început imediat dupǎ Botez misiunea de propovǎduire. Aflând evreii din Damasc cǎ trecuse la creștinism , au dorit sǎ-l ucidǎ, noul convertit fiind scǎpat de cǎtre ucenicii Sfântului Anania, care l-au scos afarǎ din oraș coborându-l într-un coș, de la o fereastrǎ de pe ziduri. Conștient cǎ ura iudeilor îl va urmǎri și înafara Damascului, Pavel a ales sǎ se retragǎ timp de trei ani în Arabia, pânǎ ce atenția prigonitorilor se va fi îndreptat în altǎ parte.

Întors din pustiul sudic, el va merge la Ierusalim, spre a cunoaște comunitatea creștinǎ de acolo, condusǎ de cǎtre Sfântul Apostol Iacob, ruda Domnului, și pe Apostoli, în fruntea cǎrora se afla Petru. Chiar dacǎ memoria faptelor sale din trecut a fǎcut ca Pavel sǎ fie primit inițial cu reticiențǎ, mǎrturiile despre schimbarea produsǎ în sufletul sǎu, date de unii apropiați precum levitul cipriot Barnaba, care îi fusese coleg la școala lui Gamaliel, au fǎcut sǎ fie în cele din urmǎ bine primit în rândurile ucenicilor[12].

In timpul șederii la Ierusalim, lui Pavel i se reveleazǎ adevarata sa misiune, tot prin vocea Domnului, care i se adreseazǎ pe când se afla în Templu, spunându-i sǎ iasǎ din cetate și sǎ meargǎ departe, pentru a vesti noua credințǎ neamurilor, adicǎ pǎgânilor din cadrul Imperiului Roman. Inițial, el se va întoarce în orașul sǎu natal, unde-și va începe propovǎduirea, dupǎ care va fi luat de Barnaba și adus în Antiohia Siriei, care va deveni de atunci încolo centrul acțiunilor sale misionare. Activitatea misionarǎ pe care cei doi apostoli o desfǎșoarǎ în principala metropolǎ a Siriei duce la formarea unei puternice comunitǎți creștine, ceea ce provoacǎ bucuria Bisericii din Ierusalim. Pronia divină îi va face însǎ sǎ pǎrǎseascǎ și acest oraș, Duhul Sfânt grǎindu-le bǎtrânilor comunitǎții și spunându-le: Osebiți-Mi pe Barnaba și Saul, pentru lucrul la care i-am chemat. Astfel, cei doi pornesc în ceea ce avea sǎ fie prima cǎlǎtorie misionarǎ din cele trei ale Apostolului neamurilor, în urma cǎrora religia creștinǎ avea sǎ se rǎspândeascǎ pe întreg cuprinsul lumii cunoscute la vremea aceea[13].

Punctul central al activitǎții Sfântului Apostol Pavel îl reprezintǎ fǎrǎ îndoialǎ cele trei cǎlǎtorii misionare ale sale, întreprinse într-un interval de 13 ani, în urma cǎrora religia creștinǎ a fost propagatǎ în cadrul comunitǎților pǎgâne greco-romane și microasiatice.

Prima cǎlǎtorie misionarǎ, care s-a desfǎșurat între anii 45 și 49, a avut ca punct de plecare orașul Antiohiei din Siria, centrul activitǎții de propovǎduire a Apostolului. Ca însoțitor Pavel l-a avut pe prietenul sǎu Barnaba, iar traseul urmat a fost urmǎtorul: mergând mai întâi în portul Seleuciei, cei doi se îmbarcǎ spre insula Cipru, ajungând în orașul Salamina. Ulterior, ei merg în capitala insulei, Pafos, unde poartǎ o discuție cu guvernatorul roman, Sergius Paulus, un om cult care a ascultat binevoitor învǎțǎturile pe care aceștia le propovǎduiau. Pǎrǎsind apoi insula, ei au intrat pe teritoriul Asiei Mici, trecând prin provincia Pamfiliei, cu reședința la Perga, și prin Antiohia Pisidiei. În acest oraș a avut loc un prim conflict cu comunitatea evreiascǎ, care i-a silit pe cei doi sǎ pǎrǎseascǎ cetatea și sǎ meargǎ spre Iconium, în centrul platoului anatolian. Nici aici însǎ nu vor avea parte de o primire mai bunǎ, deși reușesc sǎ converteascǎ mai mulți locuitori, cum era fecioara Tecla, motiv pentru care pornesc spre provincia Licaoniei, unde cerceteazǎ cetǎțile Listra și Derbe. Fiind ulterior chemați la Ierusalim, cei doi revin în Antiohia, dupǎ care iau drumul Orașului Sfânt[14].

[1] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 378.

[2] Viețile Sfinților Apostoli, Ed. Sofia, București, 2002, p. 34.

[3] Alain Decaux, Viața Sfântului Pavel, Ed. Humanitas, București, 2007, p. 54.

[4] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 378.

[5] Viețile Sfinților Apostoli, p. 38.

[6] Viețile Sfinților Apostoli, p. 39.

[7] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 379.

[8] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 379.

[9] Alain Decaux, Viața Sfântului Pavel, p. 66.

[10] Alain Decaux, Viața Sfântului Pavel, p. 67.

[11] Viețile Sfinților Apostoli, p. 51.

[12] Pr. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, p. 379.

[13] Pr. Sabin Verzan, Sfântul Apostol Pavel, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 15.

[14] Viețile Sfinților Apostoli, p. 54.

Bibliografie:

Surse documentare:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, editura IBMO, București, 2013.
2. Epistola către Diognet”, în: Scrierile Părinților Apostolici, col. PSB, vol. I, editura IBMBOR, București, 1979.
3. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, colecția PSB, vol. 13, editura IBMBOR, București, 1987.
4. Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, col. PSB, vol. 29, ed. IBMBOR, București, 1982.
5. Sfântul Ieronim,  Despre bărbații iluștri și alte scrieri, trad. Dana Negrescu, ed. Paideia, București,
7. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, trad. Diac. Ioan Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2005.
8. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. IBMBOR, București, 1983.
9. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în: Filocalia, vol. III, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMO, București, 2009.
10. Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Luca, editura Sofia, București, 2007.
11. Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Marcu, editura Sofia, București, 2007.

Lucrări secundare:

1. Viețile Sfinților Apostoli, Ed. Sofia, București, 2002.
2. Traian Aldea, Povestea smochinului, Editura Academiei Române, București, 2006.
3. Joachim Bouflet, O istorie a miracolelor, Ed. Codex, București, 2009.
4. Ion Bria, Iisus Hristos, Ed. Enciclopedică, București, 1992.
5. Ioan Constantinescu, Studiul Noului Testament, editura IBMBOR, București, 2002.
6. Jean Daniélou, Biserica primară, editura Herald, București, 2008.
7. Alain Decaux, Viața Sfântului Pavel, Ed. Humanitas, București, 2007.
8. Adrian Gabor, Biserica și Statul în primele patru secole, editura Sofia, București, 2003.
9. Grigorie T. Marcu, Saul din Tars, Sibiu, 1939.
10. John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, trad. Angela Pagu, ed. Humanitas, București, 2007.
11. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, Ed. IBMBOR, București, 1995.
12. Vasile V. Muntean, „Sfântul bizantin”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1986.
13. Charles Perrot, Jésus, ed. PUF, Paris, 1998.
14. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, editur IBMBOR, București, 2003.
15. Daniel Reid (editor), Dicționarul Noului Testament, editura Casa Cărții, Oradea, 2008.
16. Rizzo, Francesco Paolo, Biserica în primele secole – linieri istorice, editura Serafica, Roman, 1999.
17. Merrill C. Tenney, Studiu al Noului Testament (trad. Percy Livius Pup), editura Cartea Creștină, Oradea, 2008.
18. Sabin Verzan, Sfântul Apostol Pavel, Ed. IBMBOR, București, 1996.

Despre Sfinții Apostoli Petru și Pavel – partea II-a

Euharistia –  realitate ce transfigurează integral făptura umană

Jertfa liturgică este o expresie culminantă a unirii noastre cu Hristos. Participarea afectivă a credincioșilor la Sfânta Liturghie, fără a se împărtăși, presupune o unitate în spirit, în cuget și simțire prin intenționalitatea comună cu cei care se împărtășesc efectiv. Este o sfințire oarecum mijlocită a celor care participă liturgic la jertfa euharistică, dar fără să se împărtășească efectiv. În acest fel, credinciosul nu se face realmente subiect al lucrării tainice a lui Hristos în Duhul Sfânt.

Dar omul, prin constituția sa, este trup și suflet, iar sfințirea prin Euharistie se cere a fi integrată, vizând atât trupul cât și sufletul. De aceea, este nevoie de împărtășirea efectivă cu Trupul și Sângele Mântuitorului: „Participarea credincioșilor la Sfintele taine nu este deplină decât atunci când ei le primesc sub forma de mâncare și de băutură sfântă, făcându-se astfel părtaș la sfințire și cu trupul. Ca atare, în raport cu structura ființei umane în existența ei terestră, participarea la Sfânta Euharistie, prin intelect și prin voință, este unilaterală și nedeplină. Alcătuit din suflet și din trup, omul însuși nu se simte îndestulat numai prin participarea în spirit, ci, dintr-o cerință adâncă, el tinde la unirea întregii sale ființe, trup și suflet, cu Dumnezeu, sub forma sensibilă a Trupului și a Sângelui euharistic ale Fiului lui Său”[1].

Euharistia e centrul și izvorul vieții spirituale în Hristos. Aici, unirea cu Hristos e întreagă și deplină. Este „transfigurat și hristificat întreg omul, în toate dimensiunile lui, cu toate simțirile și funcțiile lui psihosomatice, unite cu Hristos printr-o unire profundă. Fiindcă aceasta este nunta cea mai cântată în imne, în care Mirele Preasfânt ia ca mireasă fecioară Biserica. Prin ea suntem carne din carnea Lui și oase din oasele Lui. Dumnezeiasca Euharistie face din Hristos binele nostru înaintea chiar a darurilor naturale”[2].

În canonul care se citește înaintea Sfintei Împărtășanii, credinciosul se roagă: „Cu sufletul și cu trupul să mă sfințesc, Stăpâne, să mă luminez, să mă mântuiesc, să-Ți fiu Ție locaș prin împărtășirea Sfintelor Taine, avându-Te pe Tine locuitor întru Mine, împreună cu Tatăl și cu Duhul, Făcătorule de bine, mult-milostive”[3].

Rugăciunea întâi a Sfântului Vasile cel Mare spune: „Învață-mă să săvârșesc sfințenie întru frica Ta, ca, întru curată mărturisirea cugetului meu, primind părticica Sfintelor Tale Taine, să mă  unesc cu Sfântul Tău Trup și Sânge și să Te am pe Tine locuind și petrecând întru mine, împreună cu Tatăl și cu Duhul Sfânt”[4]. Iar rugăciunea a doua a Sfântului Ioan Gură de Aur spune: „Sfințește-mi sufletul și trupul, mintea și inima, rărunchii și măruntaiele; înnoiește-mă tot și înrădăcinează frica Ta întru mădularele mele și sfințenia Ta fă-o neștearsă de la mine”[5].

În ce privește covârșitorul rod al înfrumusețării sufletului, pe care îl săvârșește unirea euharistică, apoi aceasta o mărturisește oricare suflet unit, după vrednicie, cu Hristos, prin împărtășirea cu cinstitul Trup și Sânge. Acest oaspete ocupă toată casa sufletului nostru. Revărsându-se în suflet, El străbate cu Duhul Său toate facultățile sufletului nostru. El umple cu prezența Sa sufletul nostru cu toate virtuțile, alcătuind cea mai frumoasă podoabă de flori duhovnicești, ce pot împodobi sufletul nostru. Nu există o facultate sufletească care prin contactul direct cu Hristos să nu-și însușească în Duhul Sfânt din slava Acestuia la care a ajuns prin smerenia Sa. De aceea, mare este taina acestei desăvârșite uniri în suflet, încât Nicolae Cabasila, pe bună dreptate, exclamă: „O, adânc neajuns al tainelor! Cugetul lui Hristos se face una cu cugetul nostru, voia Lui cu voia noastră, Trupul și Sângele Lui una cu trupul și sângele nostru! Și atunci, cât de puternic trebuie să fie cugetul nostru când e stăpânit de cugetul lui Dumnezeu, cât de dârză voința noastră, dacă Însuși Domnul o mână și cât de înflăcărat curajul nostru, când focul însuși se revarsă peste el”[6].

Dar nu numai sufletul se umple de slavă, ci și trupul, acțiunea lucrării lui Hristos, sălășluită în noi, se umple de aceeași slavă dumnezeiască, devenind de acum un trup înduhovnicit. Pentru că și trupul este menit transfigurării și îndumnezeirii. Pentru aceea Hristos a luat trup omenesc, ca și pe trup să-l ridice din căderea lui Adam, să-l așeze din nou la locul de cinste, ce i se cuvenea, ca templu al lui Dumnezeu și lăcaș al Împăratului Împăraților. Drept aceea, și acum, ori de câte ori mâncăm Trupul lui Hristos și bem Sângele Său, cu vrednicia necesară, El face din trupul nostru templu al lui Dumnezeu.

Prin Sfânta Taină a Euharistiei, ne innoim trupul și sufletul, suntem încorporați Trupului mistic al lui Hristos, făcându-ne astfel mădulare ale Lui, ba, mai mult, ajungem fii ai Săi ca „pruncii care s-au făcut părtași Trupului și Sângelui” (Evrei II, 14). În acest corp mistic al lui Hristos, în care noi intrăm ca fii și mădulare, prin Sfânta Euharistie, noi primim prin Fiul unirea duhovnicească cu Tatăl ceresc care trimite pe Fiul să ne înfieze unindu-ne întreolaltă.

Dar, dacă filiațiunea de obicei este o comunitate de sânge și carne, această filiație spirituală prin care ne face părtași Hristos în Taina Sfintei Euharistii, este neasemuit superioară filiațiunii naturale. „Într-atât e de măreață înfierea noastră de către Dumnezeu și, anume, nu numai ca o punere de nume, cum e în înfierea trupească și, mai ales, nu numai într-un grad așa mic, căci în înfierile omenești, tata abia împărtășește pe copii cu numele său. Dar el nici nu i-a zămislit, nici n-a suferit dureri născându-i. Pe când la înfierea dumnezeiască există și zămislire cu adevărat și împărtășire cu Cel ce ne-a născut, o părtășie nu numai cu numele, ca dincolo, ci una adevărată, prin Sânge, prin Trup, prin viață”[7].

Prin această sfințire desăvârșită a trupului, Dumnezeu nu mai lasă în noi nimic omenesc. Prezența reală și substanțială a lui Hristos în noi, ajută la împlinirea tuturor dorințelor noastre, care toate sunt cuprinse într-una: Împărăția lui Dumnezeu, pe care omul, cu puterile sale mărginite nu o poate câștiga. Odată ce omul se unește cu Dumnezeu și se împărtășește din Trupul și Sângele Său, ținta dorită e ajunsă, păcatele-i sunt iertate și devine drept moștenitor al Împărăției lui Dumnezeu. Fără hrana euharistică, ce transfigurează și îndumnezeiește, această împărăție nu se poate moșteni. Împărăția lui Dumnezeu sau viața de veci nu se dau decât prin această Sfântă Taină a Împărtășaniei; de aceea Sfinții Părinți au numit-o „hrana nemuririi”.

Hristos Însuși a învățat despre această covârșitoare hrană duhovnicească, dându-i diferite numiri: „pâine a vieții”, „pâinea cea adevărată”, „pâinea care s-a coborât din cer” (Ioan VI, 51). De aceea, Hristos ne sfătuiește a ne împărtăși mai des cu această hrană care, pogorându-se din cer, dă viață lumii, iar pe oamenii care se împărtășesc cu ea îi face cetățeni ai împărăției celei veșnice. „Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorât din cer. De va mânca cineva din pâinea aceasta, va fi viu în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da, este Trupul Meu, pe care Îl voi da pentru viața lumii” (Ioan VI, 51).

Cina cea de Taină s-a aflat totdeauna în centrul vieții comunității creștine. Euharistia a fost și este „nervul vital al vieții Bisericii (…) venirea și prezența Domnului preamărit, reprezentarea realității divine în contextul ființei pământești, preamărirea omului prin harul divin și a întregii creații (deja, acum) și, în cele din urmă, așteptarea plină de speranță a revelației desăvârșite a împărăției slavei ce va veni – acestea sunt experiențele care s-au concentrat în Taina Euharistiei”[8].

Cât privește curăția vieții celei noi, această roadă este tot lucrarea Tainei Sfintei Euharistii. Dacă prin Botez, primind iertarea păcatelor, ajungem la curăția vieții celei noi, spirituale, a omului născut în Hristos, prin Sfânta Euharistie ne menținem această curăție și o reînnoim mereu, ori de câte ori se întâmplă a cădea din ea, postulându-se, desigur, pentru această reînnoire, ispășirea și frângerea inimii. Puterea de curăție a acestei Taine este de neimaginat, lacrimile noastre din Taina Mărturisirii, absorbind mila și dragostea lui Hristos care, din cer pogorându-se în Sfântul Potir, vine și Se dă nouă ca hrană, garantându-ne curăția sufletului și rămânând mereu viu cu noi, în viața noastră cea trăită în El. De aceea, pe drept cuvânt se afirmă că „această Sfântă Taină este lumină pentru cei care odată s-au curățit, curățire pentru cei care acum au de gând să se spele de păcate, putere care întărește pe cei care vor să lupte contra duhului rău și pătimitor”[9].

În afară de aceste binefaceri, această Sfântă și mare Taină a unirii euharistice cu Hristos, are puterea de a vindeca și trupul de toate bolile și neputințele, întărindu-l în viață. Pentru că „de-ar zice cineva că-i bolnav și cere vindecare, Domnul nu numai că vine lângă cel suferind și vrea cu ochii să-i vadă boala, să pună mâna și să facă El Însuși totul pentru însănătoșire, ci se face și doctorie și hrană potrivită și tot ce poate ajuta la înzdrăvenirea lui. Iar când e lipsă de înnoirea ființei noastre, Domnul se împrumută din însuși Ființa Sa, din Trupul Său și ceea ce s-a stricat în noi El pune la loc, luând din al Său Însăși. Și la această primă creare, căci atunci a folosit taina pământului, pe când acum și-a dat chiar trupul Său propriu și, prin această înnoire a vieții nu numai că repară firea sufletului nostru, făcând-o mai bună, ci Însuși Sângele Său îl varsă în inimile celor ce se împărtășesc, făcând de acum să răsară înăuntrul lor însăși viața Mântuitorului”[10].

Fiind roadele Sfintei Euharistii, ce creștin ar putea să rămână deoparte de această taină sau atât de pasiv? Nu trebuie să rămână și nu poate rămâne în această stare, fără riscul morții spirituale, deoarece Hristos spune: „Cel ce mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu, are viață veșnică și eu îl voi învia pe el în ziua de apoi. Căci Trupul Meu este cu adevărat mâncare și Sângele Meu este cu adevărat băutură. Cel ce mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu, întru Mine petrece și Eu întru el” (Ioan VI, 54-56). Iar, celor care nu se apropie de masa Lui, iată ce le spune: „De nu veți mânca Trupul Fiului Omului și nu veți bea Sângele Lui, nu veți avea viață întru voi” (Ioan VI, 33).

Alcătuirea noastră este din lut și stricăcioasă, având ca efect și stricăciunea sufletului. De aceea, noi avem nevoie de Trupul Lui, cu care împărtășindu-ne,  primim un sprijin pentru legea duhului, pentru a o face rodnică în noi. Pentru această fericită izbândire nu trebuie să dăm înapoi de la Sfânta Masă a lui Hristos. În fața nici unei suferințe sau greutăți, suntem datori să alergăm la acest leac nu numai o dată, ci de mai multe ori, căci e lipsă ca Făcătorul lumii să rămână tot timpul în lutul nostru, ca să îndrepteze chipul Său în noi, ori de câte ori dă semne că vrea să se strice, să ne întărească iarăși conștiința, atunci când e îndoielnică și când o amenință frica morții„Căci morți prin păcat, noi am fost făcuți vii prin Hristos, iar sângele lui Hristos ne curățește conștiința spre a putea sluji Dumnezeului Celui viu”[11].

Ne este, deci, de trebuință nouă, tuturor oamenilor, care așa de des cădem și păcătuim, ne lenevim și slăbim, ca prin „alimentul” euharistic să ne curățim și să ne îmbărbătăm.

O condiție, pentru rodirea acestei Sfinte Taine, este vrednicia. Și este natural să se pună această condiție, căci Sfântul Apostol Pavel spune lămurit în legătură cu aceasta: „Drept aceea, oricine cu nevrednicie va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului, vinovat va fi față de Trupul și Sângele Domnului” (I Corinteni XI, 27).

Se cuvine, așadar, ca oricare creștin ce dorește să se ospăteze la Sfânta Masă a lui Hristos, înainte de gustarea Cinei Domnului, să se curățească în întregime, să-și cerceteze cu silință conștiința sa și, pe cât se poate, să și-o curățească prin frângerea adevărată, prin mărturisire umilită, ca, dezlegat de păcate și scăpat de mustrarea conștiinței, să se poată apropia de Masa Lui.

Pentru aceea, să nu pregetăm a căuta și lua acest leac. Dar, în căutarea și luarea lui, să nu cutezăm a pătrunde cu rațiunea Taina Sfintei Euharistii, acolo unde mintea nu mai poate străbate, ci să punem înaintea minții noastre credința neispititoare. Deci, „du-te cu credință simplă și neîndoită și primește taina cu cinste plină de dragoste, lăsându-te pe atotputernicia lui Dumnezeu în ceea ce nu poți cuprinde cu mintea. Dumnezeu nu înșeală, ci, cel ce își crede sieși, prea mult este înșelat adeseori”[12]. În această privință, e minunat îndemnul Sfântului Chiril al Ierusalimului când spune: „Nu te uita la pâine și la vin ca la pâine și vin obișnuit. Ele, potrivit hotărârii Stăpânului, sunt Trup și Sânge ale lui Hristos. Chiar dacă simțirea îți bagă vreun gând de acest fel, totuși credința să-ți dea certitudine faptului. Să nu judeci taina după gustare, ci neîndoielnic încredințează-te prin credință că ai fost învrednicit de Trupul și Sângele lui Hristos”[13].

Așadar, după cele expuse, putem concluziona că: „Ori de câte ori ne apropiem de Sfânta Masă, primim în noi înțelepciunea, lumina necreată, cuvântul lui Dumnezeu, cuvântul cel viu; primim pe întemeietorul harului, pe săvârșitorul credinței, amanetul nemuritor al nădejdii noastre; Trupul răstignit pentru noi se întrupează cu trupul nostru, sângele care a mântuit lumea, se amestecă cu Sângele nostru; o sfântă sărutare cu sufletul răscumpărătorului”[14]. De aceea tot restul zilei și toată viața noastră să o petrecem, „în cuviință, cu gânduri și cuvinte curate, făcând numai fapte creștinești și ocupându-ne cu citirea cărților folositoare de suflet (…) mai apropiați de Dumnezeu, mai întăriți în credință, în nădejde și în iubirea față de Dumnezeu și de semeni”[15].

[1] Pr. Prof. Dr. Petre VINTILESCU, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1972, p. 333.

[2] Panayotis NELLAS, Omul – animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1994, ediţia a II-a, 1999, p. 151.

[3] Ceaslov, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 283.

[4] Ibidem, p. 288.

[5] Ibidem, p. 289.

[6] Nicolae CABASILA, op. cit., p. 84.

[7] Ibidem, p. 97.

[8] Nicolae ARSENIEV, Descoperirea vieţii veşnice, traducere de Lidia şi Remus RUS, Editura Credinţa noastră, Bucureşti, 1991, p. 147.

[9] Nicolae CABASILA, op. cit., p. 93.

[10] Ibidem, p. 94.

[11] Ibidem, p. 95.

[12] Urmarea lui Hristos, Tipografia Mănăstirii Neamţ, 1923, cartea IV, vol V, p. 35.

[13] SFÂNTUL CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Catehezele partea a II-a, traducere de Pr. Dumitru FECIORU, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1945, pag. 563-565.

[14] Urmarea lui Hristos…, p. 28.

[15] Pr. Prof. Dr. Ene BRANIŞTE, Scurte lămuriri asupra Sfintei Liturghii, în „Mitropolia Banatului”, anul XIV (1964), nr. 4-6, p. 269.

BIBLIOGRAFIE

• Ceaslov, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992.
• Urmarea lui Hristos, Tipografia Mănăstirii Neamț, 1923.
• ARSENIEV, Nicolae, Descoperirea vieții veșnice, traducere de Lidia și Remus RUS, Editura Credința noastră, București, 1991.
• BRANIȘTE, Pr. Prof. Dr. Ene, Scurte lămuriri asupra Sfintei Liturghii, în „Mitropolia Banatului”, anul XIV (1964), nr. 4-6.
• BRIA, Pr. Prof. Dr. Ion, Liturghia după Liturghie. Misiune apostolică și mărturie creștină – azi, Editura Athena, București, 1996.
• CABASILA, Nicolae, Despre viața în Hristos, traducere de Dr. Teodor BODOGAE, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1943 și Editura institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1989 și 2001.
• CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Catehezele partea a II-a, traducere de Pr. Dumitru FECIORU, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1945.
• CUZMAN, Prot. D., Sfânta Cuminecătură, în „Mitropolia Banatului”, an XIV (1964), nr. 4-6.
• NELLAS, Panayotis, Omul – animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1994, ediția a II-a, 1999.
• VINTILESCU, Pr. Prof. Dr. Petre, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1972.

Roadele Sfintei Euharistii în viaţa duhovnicească – partea I