Sfântul Maslu este una din cele șapte Sfinte Taine ale Bisericii în care, prin rugăciunile preoților și ungerea cu untdelemn sfințit, se împărtășește credincioșilor harul vindecării trupești și sufletești, precum și iertarea păcatelor.

Denumirea este de origine slavă (maslo = untdelemn), grecii o numesc eleoungere (eucelaion = rugăciunea untdelemnului), iar slavii o denumesc Sviatîi Elea, adică Untdelemn sfânt.

În Biserica romano-catolică se utiliza în vechime denumirea de extrema unctio (ungerea cea mai de pe urmă), pentru că se administra  numai muribunzilor, însă după Conciliul II Vatican ( 1962-1965) s-au apropiat de concepția și de practica ortodoxă și folosesc denumirea de ungerea bolnavilor; în Biserica reformată nu există această Taină.

Deși nu avem în Sfânta Scriptură mărturii directe pentru instituirea Tainei de către Mântuitorul Hristos, avem dovezi clare că Sfinții Apostoli practicau această Taină: „Și ieșind ei (Apostolii) au propovăduit tuturor să se pocăiască. Și scoteau afară demoni mulți și ungeau cu untdelemn pe mulți bolnavi și-i vindecau.” (Marcu 6, 12-13), așa cum Mântuitorul, la alegerea și trimiterea lor: „le-a dat putere asupra duhurilor celor necurate, ca să le scoată și să tămăduiască orice boală și orice neputință…Și mergând, propovăduiți, zicând: S-a apropiat Împărăția cerurilor. Tămăduiți pe cei neputincioși, înviați pe cei morți, curățiți pe cei leproși, pe demoni scoateți-i; în dar ați luat, în dar să dați.” (Matei 10, 1 și 7-8). Din Sfintele Scripturi aflăm că Mântuitorul Iisus Hristos vindeca pe cei bolnavi care cereau aceasta cu credință, atât ei cât și rudele sau însoțitorii lor. Iată câteva exemple de vindecări:

– Cel bolnav de lepră se ruga lui Dumnezeu, zicând: „ Doamne dacă voiești, poți să mă curățești. Iar Mântuitorul i-a răspuns: Voiesc, curățește-te! Și îndată s-a curățit de lepra sa.”(Matei 8, 23).

– Doi orbi strigau și cereau vindecare, iar Mântuitorul i-a întrebat: „Credeți că pot să fac eu aceasta? Da, Doamne!, au răspuns ei. După credința voastră fie vouă, le-a zis Domnul”(Matei 9, 28-29) și s-au vindecat ochii lor.

– Tatăl unui copil demonizat cerea la început cu îndoială vindecarea fiului său. Iar Domnul i-a spus: „De poți crede, toate sunt cu putință celui ce crede”. După ce tatăl a strigat cu lacrimi: „Cred, Doamne! Ajută necredinței mele!”, atunci Hristos a izgonit demonul din copil. (Marcu 9, 22-24)

Deci condiția oricărei vindecări minunate în Biserica lui Hristos este credința tare și statornică în harul și mila lui Dumnezeu. Fără acestea, Sfântul Maslu nu vindecă deplin.

Observăm de asemenea, că Mântuitorul a întrebat pe cel ce și-a adus copilul bolnav ca să fie vindecat: „Câtă vreme este de când i-a venit aceasta? Și tatăl a răspuns: Din pruncie”(Marcu 9, 21). Adică mai întâi Domnul l-a „mărturisit” pe cel bolnav și apoi l-a vindecat, știind că o boală veche, sufletească sau trupească, mai greu se vindecă. De aceea și Biserica a rânduit ca mai întâi cel căruia i se face Sfântul Maslu să fie spovedit.

Unde se face slujba Sfântului Maslu?

În biserică (pentru mai mulți) sau în casa bolnavului pentru care se face Maslul, capelă de spital, locul de zăcere, etc., loc unde se pot pregăti cele necesare pentru Sf. Maslu.

Cine poate săvârși slujba Sfântului Maslu?

După predania veche a Bisericii, pentru slujba Sfântului Maslu trebuie șapte preoți, închipuind și cele șapte daruri ale Duhului, numărate de proorocul Isaia (11, 2-3). Numărul acesta simbolic amintește și unele fapte din Sfânta Scriptură a Legii Vechi, din care se vede mila și îndurarea lui Dumnezeu. Astfel de șapte ori s-a plecat proorocul Elisei peste un copil mort pe care l-a înviat (IV Regi 4, 34-35). De asemenea, șapte au fost preoții care au sunat din trâmbițe și de șapte ori a fost înconjurată cetatea Ierihonului, când a fost cucerită de israeliți, la intrarea lor în pământul Făgăduinței (Iosua 6, 13-16). Și iarăși de șapte ori s-a rugat Sf. Prooroc Ilie pe muntele Carmel, până când Dumnezeu a dat ploaie pământului ars de secetă (III Regi 18, 42-45); și tot de șapte ori s-a cufundat în Iordan Neeman Sirianul, când s-a curățit de lepră la îndemnul Sf. Prooroc Elisei ( IV Regi 5, 14).

De cele mai multe ori slujesc Sfântul Maslu trei preoți sau  cel puțin doi. În tot cazul, numai un singur preot nu poate săvârși Sfântul Maslu, căci Sfântul Apostol ne spune să chemăm „preoții Bisericii…”(Iacov 5, 14), iar nu un singur preot. Slujba fiind lungă, îi va fi destul de greu singur ( numai în cazuri de mare nevoie, cu binecuvântare).

În unele cazuri se mai pot citi și alte rugăciuni de sănătate pe capul bolnavilor. Iar celor posedați de duhuri rele, adică celor demonizați și epileptici, li se pot citi după Sfântul Maslu și Molitfele Sf. Vasile cel Mare sau ale Sf. Ioan Gură de Aur, pentru izgonirea diavolilor și a farmecelor din oameni. Se obișnuiește ca aceste rugăciuni să fie citite de preoți, care se pregătesc pentru acest lucru, cu multă credință și post. De asemenea, atât bolnavii (și chiar rudele lor), trebuie să fie spovediți, să se roage cu mare evlavie și să postească după putere, pentru a fi miluiți și vindecați de Domnul nostru Iisus Hristos, Mântuitorul lumii, Doctorul sufletelor și al trupurilor.  Fără aceste condiții obligatorii  – credința dreaptă, spovedanie generală, rugăciune multă cu  lacrimi și post, împăcare cu toți și părăsirea definitivă măcar a păcatelor mari (de moarte), din partea celor bolnavi (și chiar a rudelor lor) – Sfântul Maslu și rugăciunile de vindecare și de izgonire a duhurilor rele nu-și ating pe deplin scopul, iar bolnavii se întorc acasă doar ușurați. Nu vom uita că și participarea efectivă cu deplină convingere a preoților (nu doar a bolnavului și a celor ce sunt de față) că cel bolnav poate fi tămăduit are mare valoare: „Mărturisiți-vă  unul altuia păcatele și vă rugați unul pentru altul, ca să vă vindecați, că  mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului” (Iacov 5, 16).

Când se poate face maslu?

Nu sunt zile sau un timp anume pentru săvârșirea Sfântului Maslu. Se face oricând e nevoie. În popor se obișnuiește  a se face mai ales în zilele de post, atât în cele patru posturi, cât și miercurea și vinerea. În aceste zile, creștinii care participă la Sfântul Maslu trebuie să postească până seara, să se roage mai mult și să-și mărturisească păcatele la duhovnic. În cazuri grele de boală și primejdie de moarte, Sfântul Maslu se poate săvârși în orice zi, ori de câte ori este nevoie, chiar dimineața, în casele celor suferinzi, după ce mai întâi bolnavii sunt spovediți bine, (din copilărie de ex.) și împăcați cu toți, spre a lor alinare și iertare. La urmă, cei gravi bolnavi trebuie împărtășiți cu Trupul și Sângele Domnului, ca să fie pe deplin pregătiți pentru marea călătorie spre cer. Aceasta este cea mai bună și cea mai completă pregătire pentru moarte, pe care o oferă Biserica Ortodoxă fiilor ei pe pământ, adică Spovedania, Sfântul Maslu și Sfânta Împărtășanie.

În săptămâna Patimilor se obișnuiește Miercuri, Joi și Vineri, dar mai ales în Sfânta și Marea Miercuri, înaintea Ceasurilor, în amintirea ungerii Mântuitorului cu mir de către femeia cea păcătoasă (Luca 7, 37-38). Atunci se face în Biserici Sfântul Maslu de obște, adică pentru mai mulți bolnavi, cu sobor de mulți preoți. Bolnavul pentru care se face Sfântul Maslu trebuie mai întâi să se spovedească, pentru ca să i se dea, prin Sfântul Maslu, curățire sufletească, adică iertarea păcatelor, dar și tămăduirea trupului de boală (cf. Molitfelnic, Povățuiri de la începutul Sf. Maslu).

În miercurea săptămânii Sfintelor pătimiri, se face Sf. Maslu solemn și în Biserica Sfântului Mormânt, cu șapte mitropoliți, în frunte cu Patriarhul Ierusalimului, în prezența a zeci de mii de pelerini din toată lumea.

Se poate face Sfântul Maslu pentru cei sănătoși?

Întrucât prin Taina Sfântului Maslu se dobândește nu numai tămăduire de bolile trupului ci și iertarea păcatelor, se poate face maslu nu numai pentru cei bolnavi, ci și pentru cei sănătoși și nu numai o singură dată, ci de mai multe ori. Sfântul Simeon al Tesalonicului îndeamnă pe fiecare creștin să se nevoiască a-și face Sfântul Maslu. Deci taina Sf. Maslu vindecă atât trupul de boli, cât și sufletul de păcate, prin ungerea cu untdelemn sfințit. Alte efecte harice ale Sfântului Maslu sunt și acestea: întărește credința în Dumnezeu și nădejdea mântuirii, aduce pace  și smerenie în inimă, pregătește sufletul pentru primirea Sfintei Împărtășanii și marea călătorie spre cer și alungă frica de moarte, unește și împacă pe credincioși prin Harul Duhului Sfânt și ne învrednicește pe toți de sfârșit creștinesc. De aceea Sfântul Maslu se poate săvârși mai ales pentru cei bolnavi, în zilele de post. Iar dacă cel bolnav moare după Sfântul Maslu sau chiar în timpul  slujbei, avem nădejdea că el este întru totul ușurat, scăpat de suferință și iertat de Dumnezeu.

Ce lucruri trebuie la săvârșirea Sfântului Maslu?

Slujba Sfântului Maslu se face înaintea unei mese pe care se pune Sfânta Evanghelie, Sfânta Cruce,  lumânări (de regulă șapte), un vas cu grâu sau cu făină și unul cu untdelemn (materia Maslului), la care se adaugă șapte bețișoare de busuioc înfășurate cu vată, cu care preoții vor unge pe cel bolnav. Ar fi bine să folosim untdelemn de măsline, precum în antichitate, fără să uităm efectele sale benefice, terapeutice, chiar în viața de zi cu zi, mai ales că acum se poate procura mai ușor.

Care sunt părțile cele mai de seamă ale slujbei Sfântului Maslu?

Întâi rugăciunea pentru sfințirea untdelemnului, pe care o rostesc preoții pe rând până se plinește de șapte ori ( toți preoții binecuvintează de fiecare dată împreună). Al doilea, cele șapte Apostole și Evanghelii, urmate fiecare de ectenia întreită și de câte o rugăciune pentru sfințirea untdelemnului și tămăduirea bolnavului. Al treilea, ungerea de șapte ori a celui  bolnav cu untdelemn sfințit, rostindu-se de fiecare dată rugăciunea: „Părinte sfinte, Doctorul sufletelor și al trupurilor… tămăduiește pe robul tău acesta (numele) de neputința trupească și sufletească ce l-a cuprins… (cf. Molitfelnic,  ca formulă a tainei, ca o epicleză, rostită în total de șapte ori).

Ce trebuie să știm despre untdelemnul de la Sfântul Maslu?

Fiind binecuvântat de preoți cu chemarea lui Dumnezeu, cu invocarea Harului sfințitor, acest untdelemn este sfințit și plin de darul dumnezeiesc al Duhului Sfânt, ca și apa Botezului. El are puterea de a sfinți sufletul și de a tămădui trupul, a izgoni bolile, a vindeca rănile, a curăța întinăciunea păcatului și a împărtăși mila și îndurarea lui Dumnezeu.

De aceea untdelemnul rămas de la Sfântul Maslu, ca și făina binecuvântată atunci, trebuie păstrate cu cinste într-un loc ales. El poate fi folosit numai în scopuri curate și evlavioase. Se obișnuiește ca din făina și untdelemnul de la Sfântul Maslu să se facă o turtișoară, din care se dă bolnavului să mănânce. În unele părți, din această făină se fac prescuri pentru Liturghie. Untdelemnul se poate pune în candelă, fie în casă, fie la biserică, folosit în scopuri binecuvântate de tămăduire, etc. ( bețișoarele se pot păstra sau arde).

Părintele Cleopa spunea într-o predică faptul că se fac multe vindecări minunate ale credinței și rugăciunii creștinilor (în comun) prin taina Sfântului Maslu. Aceasta este cea mai puternică  rugăciune și slujbă a Bisericii Ortodoxe pentru bolnavi. De aceea creștinii sunt datori să ceară această taină de la preoți ori de câte ori au bolnavi în familie și să participe la Sfântul Maslu  cât mai mulți dintre ei, pentru că, „rugăciunea credinței va tămădui pe cel bolnav și Domnul îl va ridica, și de va fi făcut păcate,  se vor ierta lui.”(Iacov 5, 15). Mulți dintre dumneavoastră cred că ați văzut bolnavi vindecați, sau în parte ușurați, prin Taina Sfântului Maslu și prin ungerea cu untdelemn sfințit. Alții ați mers, poate, pe la sfintele moaște și pe la icoanele făcătoare de minuni din țară  și ați văzut și ați auzit de bolnavi vindecați acolo în chip miraculos prin rugăciunea celor din jur. Iar pentru cei demonizați, părintele Cleopa recomanda nu citirea molitfelor, ci rugăciunea întregii obști creștine, Sf. Maslu și chiar Spovedania  celor în cauză (după caz împărtășirea lor).

Sfântul Maslu se face spre întărire în credință, spre sănătate, iar nu spre moartea cuiva cum  consideră unii în mod eronat. Dumnezeu spune: „Eu nu vreau moartea păcătosului, ci să se întoarcă și să fie viu” (Iezechiel 33, 11).  Sfintele Taine sunt slujbe spre folosul și ajutorul celor vii. ( cf. Iacov 5, 13-15). Sfântul Maslu este slujbă de vindecare dar și pentru iertarea păcatelor celor cărora se săvârșește. Slujbe al căror efect să fie moartea celor cărora li se fac, nu există în rânduiala Bisericii Ortodoxe. Această concepție este eronată, după marii sfinți și teologi ai Bisericii noastre (extrema unctio, de exemplu, la romano-catolici).

Așadar cele mai multe vindecări le-a făcut Însuși Mântuitorul Iisus Hristos cât a stat pe pământ, despre care se scrie pe larg în Sfintele Evanghelii. După Înălțarea Sa la cer și după Pogorârea Duhului Sfânt, a dat această putere de vindecare a bolilor și de izgonire a diavolilor din oameni, Sfinților Apostoli și, prin ei, episcopilor, preoților și tuturor bărbaților sfinți, dintre care unii tămăduiau în chip minunat, harismatic.

Cum îi vindeca Hristos pe cei bolnavi?

În cele mai multe cazuri îi vindeca prin atingerea cu mâna de trupul și de rănile celor ce veneau la El cu credință. Așa a vindecat Domnul pe soacra lui Petru. Numai s-a atins de mâna ei și au lăsat-o frigurile și s-a sculat și Îi slujea Lui (Matei 8, 14-15). Iar când veneau la El bolnavi mulți, Iisus Hristos, punându-Și mâinile pe fiecare dintre ei, îi făcea sănătoși (Luca 4, 40). Prin atingerea cu mâna de ochii celui orb din naștere și prin ungerea cu tină și spalare, l-a vindecat de întunericul orbirii (Ioan 9, 2-7). Prin atingerea cu mâna de veșmintele Domnului, s-a vindecat de curgerea sângelui femeia bolnavă de 12 ani (Luca 8, 43-46).

Aceeași putere a Duhului Sfânt iese din Mântuitorul Hristos și o primim când ne atingem cu credință de El și ne hrănim în chip tainic prin Sfânta Împărtășanie, când ne atingem de Sfintele Icoane, de Sfintele Moaște, de Sfânta Evanghelie, de untdelemnul sfințit de la Sfântul Maslu, de Sfântul Potir și de mâinile și de veșmintele preoților care săvârșesc cele sfinte în Biserica lui Dumnezeu. De aceea credincioșii se ating cu evlavie de toate cele sfinte și le sărută, căci poartă în ele har sfințitor și tămăduitor.

Iată pentru ce părinții își duc copiii la Sfintele Slujbe sau cei sănătoși își duc bolnavii la Sfântul Maslu, ca, prin atingerea de Evanghelie, de Cruce, de aghiasmă și de mâinile și de veșmintele preoților să-și vindece bolile sufletești și trupești, să se izbăvească de patimi, de diavoli, de vrăjitorie, de toată răutatea și să se întoarcă sănătoși și mângâiați la  casele lor. Iar când nu pot fi de față – deși taina prevede prezența primitorului, nu se poate săvârși în lipsa lui – sunt aduse măcar hainele lor, unele lucruri cu cinste și evlavie la Sfântul Maslu să dobândească și aceștia ușurare și tămăduire prin credință, atât a lor cât și a celor ce vin rugându-se pentru ei. Deci simpla aducere de haine, prosoape, batiste, fotografii, etc. nu înseamnă că cei în cauză au participat integral la Sf. Maslu. Și vom fi cu luare aminte ca nu cumva deschizând Sf. Evanghelie deasupra capului celui bolnav (mai ales la sfârșit), să transformăm totul în „ghicitorie”, să compromitem slujirea și valoarea Tainei Sf. Maslu sau a Preoției. De aceea Tipicul Bisericesc și Manualul de „Liturgică specială” (Pr. Prof. Ene Braniște) prevede faptul că Sf. Evanghelie, la sfârșit, să fie deschisă de preotul-protos, nu de cel bolnav (a nu ne folosi de culoarea vinietelor, nici a interpreta ceva, nici a profita de încrederea credincioșilor).

Citind Evanghelia cu vindecarea slăbănogului de 38 de ani, vedem că el era bolnav din cauza păcatelor sale din tinerețe. De aceea, când zăcea bolnav, Domnul l-a întrebat: „Voiești să te faci sănătos? Iar el a răspuns: Doamne, nu am om care să mă arunce în scăldătoare”. (Ioan 5, 6-7) Scăldătoarea bolnavilor este Sfânta Spovedanie, numită și „al doilea botez”. Iar omul care poate spăla sufletul în această baie este preotul. El este dator, ca duhovnic,  să spovedească pe cei ce așteaptă vindecarea și, numai după mărturisirea lor, să săvârșească slujba Sfântului Maslu, cu multă credință, evlavie și post, apoi împărtășindu-i, după rânduială.

După vindecare l-a întâlnit Hristos în Biserică pe cel ce fusese slăbănog și i-a zis: „Iată, te-ai făcut sănătos. De acum să nu mai greșești, ca să nu-ți fie ceva mai rău!”(Ioan 5, 14) Prin aceste cuvinte, Mântuitorul face atenți pe toți credincioșii care iau parte la Sfântul Maslu să părăsească definitiv păcatele făcute până atunci, ca să nu se îmbolnăvească mai greu după vindecare sau să le fie „mai rău”, adică să moară în păcatele lor, fără pocăință.

Înainte de toate, noi trebuie să cunoaștem limpede un lucru: Dumnezeu nu ne-a creat pentru a pătimi, ci pentru a ne bucura. În care loc anume îl vedem pe om? În rai! După mărturia Sfintei Scripturi, mai cu seamă a Noului Testament, omul a fost hărăzit pentru a moșteni Raiul, nu iadul. Faptul că o mulțime de oameni pier, aceasta nu înseamnă că scopurile lui Dumnezeu față de om au suferit vreo schimbare. Nu, Dumnezeu este iubire (I Ioan 4, 8). El nu voiește moartea păcătosului (Iezechiel 33, 11), ci dimpotrivă – voiește ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină (I Tim. 2, 4). Plină de învățăminte este următoarea împrejurare când, la Înfricoșătoarea Judecată, Domnul va spune celor drepți: „Veniți, binecuvântații Părintelui Meu, moșteniți Împărăția cea pregătită vouă  de la întemeierea lumii!”, iar celor păcătoși le va spune: „Duceți-vă de la Mine blestemaților, în focul cel veșnic, care este gătit diavolilor  și îngerilor lui”(Matei 25; 34, 41). De aici se vede limpede că după planul cel bun al lui Dumnezeu, Raiul a fost pregătit pentru oameni, iar iadul pentru demoni.

Încercările sunt îngăduite de Dumnezeu chiar și pentru cei credincioși, dar mai ales ca o „pedeapsă” ce cade asupra fiilor celor păcătoși. Suferința urmează păcatului, căci ordinea morală fiind distrusă, trebuie restabilită. Așadar, dacă dorim să fim fii ai lui Dumnezeu, să nu ne așteptăm să fim scutiți de suferință, căci zice Însuși Dumnezeu: Eu pe câți îi iubesc îi mustru și îi pedepsesc; sârguiește dar și te pocăiește (Apoc. 3, 19).  

Dumnezeu l-a așezat pe Adam în Rai. În acest loc minunat al desfătărilor, primul om a fost privilegiat nespus, căci se afla în preajma lui Dumnezeu. Fericirea ne este dată de Dumnezeu. În afară de El sau departe de El nu există bucurie adevărată și trainică. În Împărăția cerurilor, în care Însuși Dumnezeu va domni, nu va fi nicio durere. Dumnezeu va șterge orice lacrimă din ochii lor ( Apoc. 7, 17). Fericirea lui Adam a durat atâta timp, cât el s-a aflat legat lăuntric de Dumnezeu prin har. De unde a început însă pătimirea lui? Din păcat, prin voința liberă cu care a fost înzestrat la creație spre desăvârșire. Îndată ce Adam a păcătuit, a început să pătimească, cu toate că se afla încă în Rai. Păcatul poartă întru sine și pedeapsa.

Diavolul îi pierde  pe cei care îi devin prieteni, împlinindu-i voia. Conștiința îl mustră pe acela care merge împotriva ei și încalcă poruncile lui Dumnezeu.  Înainte ca Dumnezeu să-l izgonească pe Adam din Rai, Adam însuși, înlăuntrul său, îl părăsise, încălcând legea Lui și pierzând harul. El a început să pătimească încă din momentul căderii sale. Prin  urmare, nu Dumnezeu este vinovat de suferința lui Adam, ci însuși Adam. Dumnezeu l-a creat pe om pentru bucurie, pentru fericire, însă el, de bună voie, a ales pătimirea.

Dar în ochii lui Hristos, fiecare om prețuiește cât o lume întreagă. Cu toate acestea ne putem întreba: Care om nu a cunoscut boala? Cine spune că viața l-a ținut departe de orice suferință trupească? De aceea una din cele mai arzătoare întrebări pe care și-o pune omul este cea a rostului pătimirilor, suferințelor. Mulți își spun: de ce ne-a creat Dumnezeu? Ca să suferim în această lume de felurite boli, scârbe, necazuri, neizbânzi, să suferim din pricina semenilor noștri, a zavistiei celor din jur din cauza răutății vrăjmașilor, etc.?

Pentru cei care nu cred în Dumnezeu, această lume este o vale a plângerii, a petrecerii în felurite necazuri; viața pentru ei este asemănătoare unei simfonii triste, plină de jeluire fără seamăn. Sunt unii care în deznădejdea lor, își spun că n-ar mai exista un alt iad după viața de acum, că iadul ar fi aici, pe pământ. Dacă pentru necredincioși, boala este lipsită de sens, fiind o piedică în năvala lor de a se bucura de desfătările trupești, pentru creștini, boala este un prilej de curățire sufletească, de apropiere de Dumnezeu, de  Izvorul Bunătăților.

Prin urmare, pătimirile pământești, neașezate în lumina nădejdii descoperirii dumnezeiești, conduc către o deznădejde totală. Sfântul Ioan Gură de Aurzicea: Regula pe care trebuie să o urmăm este să suferim cu mulțumire fiecare lovitură a bolii, pentru că acestea ne sunt trimise pentru păcatele noastre. Iar Sfântul Tihon de Zadonsk spunea că: în suferință putem afla dacă credința noastră este vie sau teoretică.   Ca o dovadă amintim că Sf. Serafim de Sarov, către sfârșitul vieții sale, suferea ulcerații deschise la picioare. Cu toate acestea la înfățișare era totdeauna vesel, luminos și zicea: Cum voi răsplăti Domnului pentru că mi-a trimis o boală, pe lângă toate celelalte binecuvântări ale Lui?

Deci oricât de mult s-ar strădui omul să scape de suferință nu va reuși decât dacă transformă suferința într-o perlă a mântuirii sufletului.            

Din păcate noi trăim mitul progresului permanent, mitul tehnologic care ne promite  să ne rezolve totul în chip miraculos. Poate că este un proces tehnologic util, dar noi avem nevoie de afecțiune, de dragoste. Fiecare om de asta are nevoie.

 Însă izvorul iubirii este Iisus Hristos și dacă nu-L avem, dacă nu ajungem la izvor, la sursă, atunci nu avem nici dragoste. Și atunci căutăm alte surse, orice: faimă, bani, adrenalină, desfătări, plăcere, din dorința de a simți că trăim plenar. Și nu putem trăi plenar decât în Iisus Hristos. Omul contemporan caută de fapt cu disperare sensul vieții sale, caută izvorul iubirii, dar nu găsește decât surogate și atunci rătăcește tot mai mult.

Pentru a ajunge din „robia egipteană” în „Țara Făgăduinței”, trebuie traversat un deșert. Tot astfel, fiecare om trebuie să treacă prin deșertul momentelor de necazuri, boli și suferințe. Aceasta este crucea de purtat. Și nu există nicio altă cale spre cer (Țara Făgăduinței) în afara crucii.

Și mai vedem că Dumnezeu nu pedepsește păcatul imediat după săvârșirea lui, căci oamenii ar face binele din frică, și atunci mântuirea ar fi cu de-a sila, iar Dumnezeu ar părea că se teme de rău și își apără stăpânirea. Îngăduind păcatului să-și facă de cap, ne arată atotputernicia ( Părintele Arsenie Boca).

Dar Dumnezeu nu se grăbește să pedepsească răul, așa cum fac oamenii, căci la oameni unitatea de măsură pentru timp este secunda. La Dumnezeu unitatea de măsură pentru timp este mia de ani ( Traian Dorz). Dumnezeu va cere socoteală pentru atâția ani în care ne-a așteptat și nu ne-am pocăit ( Visarion Iugulescu).

 Distinsul profesor-teolog, Teodor M. Popescu, în lucrarea sa Meditații teologice spunea: „Omul smerit este într-adevăr modest și sfios, nu-și iese din firea lui, nu strigă, nu cere, este fără pretenții și fără ambiție, blând, pașnic, răbdător, sincer, îngăduitor, curat și drept. Omul smerit nu este încrezut, nu se laudă singur, nu caută nici laudele altora. Se mulțumește cu puțin, nu cere și nu primește ceea ce nu i se cuvine, stă la urma tuturor, și chiar nedreptățit și păgubit, îndură supărările, bolile și necazurile fără a se plânge și a se răzvrăti…” Frumos, dar greu de îndeplinit cuvânt!

Tot creștinul ortodox trebuie să mai știe că această cruce nevăzută a suferințelor este de mai multe feluri. Un om este orb și rabdă toată viața cu mulțumire această suferință. Altul este surd, altul este mut, iar altul este șchiop și lipsit de putința de a merge. Alții duc cu răbdare crucea căsătoriei, care nu este ușoară, deoarece multe și mari datorii au creștinii căsătoriți. Grea este și crucea celor săraci și necăjiți care trăiesc în lipsuri și se luptă cu multele nevoi ale vieții pământești, mai ales în vremurile pe care le trăim.

Există o concepție greșită privitoare la suferință, potrivit căreia timpul vindecă totul. Singur timpul nu poate face decât să transforme un păcătos tânăr într-un păcătos bătrân. Un cot dislocat care nu a fost tratat la vreme, nu se va vindeca numai prin trecerea timpului. Mai degrabă, brațul întreg va deveni neputincios. Cu alte cuvinte, timpul poate vindeca doar durerea, dacă acesta este petrecut în credință, post, rugăciune, participare în fiecare duminică la Sfânta Liturghie, spovedanie, împărtășanie, iar toate acestea să fie însoțite  de milostenie și fapte bune. Suferința, ori de câte ori este îndurată cu mulțumire  către Dumnezeu, dovedește că Răstignirea și Jertfa lui Hristos nu au fost inutile, ci roditoare.

Un distins cuvios al vremurilor noastre spunea: Oamenii senini, care nu au pe conștiință păcate mari și grele, care nu sunt datori nimănui, nu se grăbesc niciodată, se opresc și vorbesc cu fiecare, cu vecini, cu frate, cu mamă. Aceștia au timp și pentru un bolnav și pentru un sărman și pentru un semen care are nevoie de un sfat, de ajutor. Pe când cei care au ceva pe suflet, care sunt cuprinși de patima de a aduna continuu averi, fără măsură, cu lăcomie feroce și sfidare de semeni, aceia sunt bolnavii adevărați ai vremurilor noastre. Cu ei nu poți vorbi normal, ei nu se coboară din rangul lor, nu știu ce este lipsa, nevoia, durerea, ci „petrec în chip strălucit în porfiră și vison”, la mese și desfătări alese, dar ei au ceva pe suflet, îi apasă,  ei evaluează continuu, dar nu după măsura lui Dumnezeu, ci după măsura oamenilor.

Însă omul are toate răspunsurile în sine însuși: despre naștere, despre viață și despre sensul mântuirii sale. Dacă vrea să afle răspunsuri la întrebări fără sens, va fi un nefericit. Dacă vrea să afle răspunsuri la întrebări care țin de credința sa, de profesia sa, de rostul său ca om, va găsi lesne fericirea. Iată cât de mângâietoare pentru suflet sunt aceste versuri: Ceas cu ceas și dor cu dor,/ Slavă urc, slavă cobor, / Prea sunt vreme, prea mi-s trup, / Prea mă frâng și prea mă rup /  Și mi-i teamă c-am să pier, /  Pe drumeagul către cer, / Că-i prea-i, bat-o, lungă cale, / Pân’ la raiurile Tale, / Și-a-nceput în mine Doamne, / Să se-nsere, să se-ntoamne…

Nenorocirea este că mulți oameni nu simt existența văzduhului până ce nu începe să bată vântul. Alții nu se gândesc la lumină până ce nu se lasă întunericul. Așa și mulți creștini, nici nu simt existența lui Dumnezeu, până ce nu se ridică asupra lor viforul bolilor și al suferințelor. Dar:

În grădina largă-a vieții                                    Dar rămâne amintirea

Omul seamănă  cu-o floare,                                Celor buni, care-și iau drumul,

Vine toamna, cade bruma                                   Cum din floarea îmbătătoare

Biruită floarea moare,                                          Ne rămâne scump parfumul!

Pentru cele menționate s-a folosit ca bibliografie (notată prescurtat):

1. Aghiasmatar, București, Ediția 2002;
2. Învățătura de credință creștin-ortodoxă, București 2000;
3. Tipicul Bisericesc, București, 1976;
4. Braniște, Pr. Prof. Dr. Ene,  Prof. Ecaterina Braniște, Dicționar enciclopedic cunoștințe religiose, Caransebeș, 2002;
5. Idem, Liturgica specială, București, 1980;
6. Cândea, Pr. Prof. Spiridon, Taina Sfântului Maslu, în M. A., nr. 9-10, 1964;
7. Cleopa, Arhim. Ilie, Urcuș spre Înviere, Iași, 1998;
8. † Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe, Foame și sete după Dumnezeu –înțelesul și folosul postului, Ed. Basilica, Buc., 2008;
9. Manolache, Anca, Sfintele Taine în viața Bisericii, Cluj-Napoca, 2004;
10. Mihălcescu, Pr. Ioan (Mitropolitul Irineu), Dogmatica iubirii, București, 1988;
11. Meyendorf, Paul, Taina Sfântului Maslu, Cluj-Napoca, 2011;
12. Necula, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Tradiție și înnoire în slujirea liturgică, vol. I(Galați – 1996) și vol. II(Galați – 2001);
13. Popa, Pr. Mihăiță, Îndrumar pentru restabilirea sănătății, București, 2009;
14. Silvestru, Ep. de Canev, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. V, Ed. „Credința strămoșească”, 2001.

O deosebită atenție este acordată de către Sfinții Părinților manifestărilor onirice ce au loc în mintea omului, acestea fiind adesea o oglindire a adevăratei sale stări morale, care le influențează. Astfel, în tratatul său despre crearea omului, Sfântul Grigorie de Nyssa arată felurimea viselor, determinată de felurimea trăirilor, trăsăturilor și patimilor omenești: „…visele obișnuite…fac parte din fantasmele cele mai variate și mai curioase. Ele fie că se nasc în porțiunea de creier rezervat memoriei ca niște ecouri ale preocupărilor zilnice, fie – ceea ce se întâmplă mai des – ele sunt concretizarea unor stări afective ale corpului. Așa se explică de ce omul însetat are senzația că se află lângă izvor, pe când cel dornic de hrană vede în față un ospăț cu bucate multe, iar tânărul aproape sugrumat de plăcerile trupești e pradă și el unor vise asemănătoare…în majoritatea lor, visele păstrează o pecete specifică. Alt conținut au visele persoanelor energice și altul la cei mai puțin energici, altele sunt visele celor celor nestăpâniți și altele ale celor moderați, pe unele tărâmuri se desfășoară imaginația celor cu suflet deschis și cu totul altele, cea a celor nesătui. În vise, nu puterea de gândire este cea care plăsmuiește în suflet reprezentările ci mai curând instinctul sau forța nerațională din om, care reproduce în vis imagini din cele ce, prin ocupația zilnică, devin obișnuință, când sufletul este treaz”[1].

Un scriitor bisericesc care a acordat de asemenea o mare atenție viselor este Evagrie Ponticul, care, în tratatul său intitulat Praktikos, adresat monahilor din Pont, leagă sănătatea sufletului de imaginile onirice: „Dacă mișcările firești ale trupului nu sunt însoțite în timpul domnului de plăsmuiri, înseamnă că sufletul este într-o stare de sănătate îndeajuns de bună; dar dacă apar plăsmuiri, e semn de sănătate șubredă…Semnele stării de nepătimire le vom recunoaște astfel: ziua, după gânduri, iar noaptea, după vise”[2]. Tot în privința imaginilor din somn ridică o serie de avertismente Sfântul Ioan Scărarul, care leagă la rându-i sănătatea morală a omului de manifestările onirice: „Când ne așezăm în așternut trebuie să fim cu multă grijă pentru că în timpul somnului mintea singură, fără de trup, se luptă cu demonii, prin gândurile ce-au străbătut-o înainte de a adormi, iar dacă gândurile ce ne-au preocupat au fost îndreptate spre plăcerile trupești, mintea va fi o trădătoare a cauzei înseși și a trupului…Cei care ne trezim din somn buni și pașnici credem că întru ascuns am primit ajutor de la sfinții îngeri și mai ales atunci când se întâmplă să ne culcăm după multe rugăciuni și înfrânări. Uneori însă ne trezim tulburați, iar aceasta o pătimim din pricina visurilor celor rele…Acesta este semnul curăției adevărate: a rămâne nemișcat în nălucirile din vremea somnului”[3].

Așadar, Sfinții Părinți arată că este nevoie de o permanentă supraveghere a mișcărilor minții, calitate numită de majoritatea dintre ei trezvie[4]. Aceasta este definită în maniera următoare la Cuviosul Isihie Sinaitul: „Trezvia e o metodă duhovnicească durabilă, urmărită cu râvnă, care, cu ajutorul lui Dumnezeu, izbăvește pe om cu totul de gânduri și cuvinte pătimașe și de fapte rele; urmărită astfel, ea îi dăruiește apoi cunoștința sigură a lui Dumnezeu cel necuprins, atât cât e cu putință, și dezlegarea tainelor dumnezeiești și ascunse. Ea împlinește toată porunca lui Dumnezeu din Vechiul și Noul Testament și aduce tot binele veacului ce va să fie”[5].

În concluzie, scopul tuturor acestor sfaturi ale Sfinților Părinți în vederea dobândirii și exersării virtuților îl reprezintă desăvârșirea omului, revenirea sa în starea dinainte de căderea în păcat, prin unirea cu Hristos și îndumnezeirea sa, stare ce este descrisă pe larg de către Sfântul Atanasie cel Mare, raportată la Sfântul Antonie: „Antonie a ieșit ca dintr-un altar în care se afla cufundat în taine și purtat de Dumnezeu. Atunci ( n. r. după 20 de ani ) s-a arătat întâia oară din clădire celor ce veneau la el. Iar aceia, privindu-l, s-au minunat privindu-l, s-au minunat văzând trupul lui având aceeași înfățișare, nici îngrășat de nemișcare, nici subțiat de posturi și de lupta cu demonii. Era la fel cum îl știau și înainte de retragere. Iar sufletul arăta aceeași curăție în purtări. Nici închis în sine din cauza înfrânării, nici din cauza plăcerii de a vedea oameni, nici stăpânit de râs, nici copleșit de tristețe ; nu s-a veselit văzându-se primit cu bucurie de atâta lume. Ci era întreg, egal cu sine, ca unul ce era călăuzit de dreapta judecată îi statornicit în ceea ce e propriu firii […] . (Sfântul Antonie ) pe toți îi chema să nu pună nimic în lume înaintea iubirii lui Hristos”[6].

[1] Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului (trad. Teodor Bodogae), în: Scrieri. Partea a doua”, pp. 43-44.

[2] Evagrie Ponticul, Tratatul practic sau monahul, în: „Scrieri alese” (trad. Radu Duma), Ed. Herald, București, s.a., p. 47.

[3] Sfântul Ioan Scărarul, Cuvântul XXIII: Despre nebuna mândrie în care cuvânt și despre gândurile cele necurate ale blasfemiei, pp. 177, 179-180.

[4] În limba greacă nhyij.

[5] Isihie Sinaitul, Scurt cuvânt de folos sufletului și mântuitor despre trezvie și virtute. Suta întâi, în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. IV (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), Ed. IBMO, București, 2010, pp. 54-55.

[6] Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie, p. 328.

BIBLIOGRAFIE

SURSE:

1. Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Epistole și Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie”, col. Scrieri și traduceri de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, vol. VIII, Ed, IBMO, București, 2010.
2. Sfântul Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere (trad. Teodor Bodogae), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol XXX, Ed. IBMBOR, București, 1998.
3. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, București, 2005.
4. Sfântul Ioan Scărarul, Cuvântul XXIII: Despre nebuna mândrie în care cuvânt și despre gândurile cele necurate ale blasfemiei, în: „Scara raiului” (trad. †Nicolae Corneanu), Ed. Învierea, Timișoara, 2004.
5. Sfântul Isaac Sirul, Cuvântul I (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cuvinte către singuratici” Partea a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2007.
6. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl nostru (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. II, Ed. IBMO, București, 2008.
7. Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 33 (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cateheze. Scrieri II”, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.
8. Sfântul Vasile cel Mare, Regulile Mici (trad. Iorgu D. Ivan), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol. XVIII, Ed. IBMBOR, București, 1989.
9. Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 159. Către Eupaterios și fiica lui, în: „Scrieri. Partea a treia” (trad. Pr. Constantin Cornițescu, Teodor Bodogae), Ed. IBMBOR, București, 1988.
10. Evagrie Ponticul, Tratatul practic sau monahul, în: „Scrieri alese” (trad. Radu Duma), Ed. Herald, București, s.a.
11. Isihie Sinaitul, Scurt cuvânt de folos sufletului și mântuitor despre trezvie și virtute. Suta întâi, în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. IV (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), Ed. IBMO, București, 2010.

LUCRĂRI GENERALE:

1. Mantzaridis, Georgios, Morala creștină (trad. Cornel Constantin Coman), Ed. Bizantină, București, 2006.
2. Răducă, Pr. Vasile, Monahismul egiptean, Ed. Nemira, București, 2003.
3. Stăniloae, Pr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, București, 1978.

Dobândirea virtuților în viziunea sfinților părinți – partea I

Dobândirea virtuților în viziunea sfinților părinți – partea II-a

Comuniunea cu Hristos

Mântuitorul Hristos întrupându-se din Fecioara Maria ridică natura umană la comuniunea cu Sfânta Treime prin unirea ipostatică a firii divine cu firea umană în mod neîmpărțit, nedespărțit, neamestecat, neschimbat. Înălțându-se cu trupul la cer, Domnul Iisus Hristos a creat posibilitatea ca fiecare dintre noi să se poată împărtăși de comuniunea personală pe care o săvârșește Duhul Sfânt în Biserică. Credinciosul este chemat în Biserică să personalizeze comuniunea realizată de Mântuitorul. Apocalipsa ne spune: „Iată Eu stau la ușă și bat; de va auzi cineva glasul Meu și va deschide ușa, voi intra la el și voi cina cu el și el cu Mine” (3, 20). “Credinciosul este chemat în Hristos să fie împreună-lucrător cu Dumnezeu (I Cor. 3, 9) și moștenitor și cetățean împreună cu sfinții lui Dumnezeu (Rom. 5, 7; Gal. 2, 19)”.^[1]

Modelul după care noi trebuie să realizăm comuniunea personală cu Dumnezeu și între noi este dat prin cuvintele Domnului: „Fiul lucrează după cum Tatăl lucrează” (Ioan 5, 17) „precum Mi-a poruncit Tatăl, așa fac” (Ioan 14, 31); „mâncarea Mea este să fac voia Tatălui celui ce M-a trimis” (Ioan 4, 34); „iar Mângâietorul, duhul adevărului care de la Tatăl purcede” (Ioan 15, 27), „pe care-l va trimite Tatăl în numele Meu” (Ioan 14, 26) „nu va vorbi de la sine, ci câte va auzi va vorbi și cele viitoare va vesti. Acela Mă va slăvi pentru că din al Meu va lua și va vesti; pentru că toate câte are Tatăl ale Mele sunt” (Ioan 16, 13-15).

Întruparea Fiului lui Dumnezeu în persoana Domnului Iisus Hristos în care natură divină și natura umană sunt unite ipostatic este temelia comuniunii, comuniune care se prezintă sub două aspecte organic legate între ele, aspectul văzut, instituțional și aspectul nevăzut duhovnicesc. Expresia ortodoxă „Biserica-trupul tainic” subliniază tocmai relația strânsă între cele două aspecte. “Trupul este constituit din Mântuitorul Hristos, piatra cea din capul unghiului, din apostoli, episcopii și toți credincioșii, iar cuvântul „tainic” subliniază manifestarea prezenței tainice a Duhului Sfânt prin care se face prezent Mântuitorul în Biserică”.^[2]        

Sfânta Scriptură vorbește clar despre aspectul văzut al comuniunii bisericești: comuniunea nu o dă și nu o primește oricine, ci numai Fiul lui Dumnezeu care trimite pe apostoli precum Tatăl L-a trimis pe El (Ioan 17, 18). Sfinții apostoli sunt trimiși să boteze și să propovăduiască Evanghelia în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh (Matei 28, 19). “Biserica întemeiată pe piatra din capul unghiului Hristos (Psalmul 117, 22; Matei 21, 42; Efes. 2, 20) se zidește de către apostoli și prooroci, temelia ei (Efes. 2, 20), de martiri și mucenici și de toți credincioșii după cum spune Sfântul Irineu”.^[3]

Sfântul Apostol Pavel accentuează realitatea văzută și instituită a comuniunii ca fiind voită de Dumnezeu-Tatăl, întemeiată de Dumnezeu Fiul întrupat, mort, înviat și înălțat la cer și desăvârșit de Duhul Sfânt pogorât în ziua Rusaliilor.^[4] Sfântul Apostol Pavel spune că înainte de a predica Evanghelia a urcat la Ierusalim unde apostolii Petru, Iacov și Ioan i-au întins mâinile în semn de comuniune, recunoscând că Pavel e adevărat apostol (Gal. 2, 9). Când Apostolul Pavel trimite la slujire pe diaconi își pune mâna peste ei dându-le comuniunea harului și a slujirii (II Cor. 7, 4).“Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan ne spune că a scris cuvintele Domnului pentru ca și noi să avem comuniune cu el și prin el cu Tatăl și cu Fiul său întrupat (I Ioan 1, 4)”.^[5]

Sfântul Ioan Gură de Aur spune că “intrarea în Biserică înseamnă botezul prin care credincioșii sunt plantați la un loc cu Hristos, adică devin părtași morții și învierii Domnului care pe de o parte este cap al Bisericii pe care a întemeiat-o cu sângele său, iar pe de altă parte lucrează prin Duhul Sfânt împărtășind mădularelor din abundență harul de sus”.^[6] Sfântul Grigorie de Nyssa spune că “precum la toate creaturile inițiativa vine de la cap, tot astfel trebuie să ne mișcăm în Biserică în conformitate cu capul cel adevărat, către orice impulsiune și lucrare”.^[7]

Sfinții părinți accentuează statornic legătura ontologică între aspectul văzut și cel nevăzut al comuniunii ce se realizează în Biserică precizând că este o unitate ontologică între manifestarea Fiului și a Duhului în Biserică. Sfântul Ioan Damaschinul spune că Duhul purcede de la Tatăl prin Fiul. Explicând această expresie, patriarhul Grigore Cipriotul zice: „Sfântul Ioan Damaschinul nu vrea să spună că Tatăl dă viață Duhului prin Fiul, ci să înfățișeze arătarea Duhului prin Fiul, adică aspectul văzut (credincioșii și sfintele taine în partea lor văzută și aspectul nevăzut) manifestarea Duhului Sfânt prin care se face prezent în sfintele taine Domnul Hristos. Sfântul Ioan Damaschinul nu ar fi indicat altfel în același capitol numai pe Dumnezeu-Tatăl cauzator în Treime și nici nu ar fi zis: pe Duhul Sfânt îl numim Duh al Fiului, dar nu spunem din Fiul”.^[8]

Sfântul Vasile cel Mare spune: „nouă ni se dă viață de către Tatăl prin Hristos Fiul întrupat în Duhul Sfânt”.^[9]

Sfântul Ioan Gură de Aur tâlcuind cuvintele Apostolului Pavel spune: „ceea ce ne face uniți într-un singur trup și ceea ce ne reînnoiește pe noi este un singur Duh”^[10], pentru că după cum spune Sfântul Ioan Damaschinul: „într-un singur Duh, toți am fost botezați într-un singur trup” (I Cor. 12, 13), “căci nu s-a botezat unul într-un Duh, iar altul în alt Duh; atât cel care ne-a botezat este unul, Duhul, cât și cel în care ne-am botezat este unul, Hristos”.^[11]

Păstorul lui Herma adâncește ideea comuniunii în Hristos prin Duhul deși nu folosește expresia koinonia. “Biserică văzută și nevăzută este un turn, un alter turn Babel restaurat în Hristos, zidit pe ape adică pe taina botezului la a cărui clădire participă Hristos, piatra cea din capul unghiului, apostolii, temelia zidului, și proorocii, martirii, creștinii, vii și morți”.^[12]

Zidirea comuniunii începută prin taina botezului se desăvârșește în comuniunea cu trupul și sângele Domnului dată în pâinea și vinul prefăcute în sfânta euharistie prin pogorârea Duhului Sfânt. Epicleza euharistică este centrul oricărei comuniuni cu Hristos, cu Tatăl prin Duhul, pentru că, după cum zice Sfântul Vasile cel Mare, “creatura nu posedă niciun dar care să nu vină de la Duhul Sfânt ce ne unește cu Dumnezeu”.^[13] Biserica mulțumește Tatălui cauză a Treimii ce dă lumii pe Fiul Său Unul-Născut și trimite pe Duhul Sfânt că Rusalie continuă, și-L face prezent pe Dumnezeu-Fiul în jertfa cea fără de sânge de pe altar. Astfel “Sfânta Treime se revelează în acțiunea de apropiere ipostatică a fiecărei persoane”.^[14]

“Comuniunea deplină se realizează în sfânta liturghie, locul și momentul prin excelență în care persoanele Sfintei Treimi manifestă unitatea ființei lui Dumnezeu în comuniunea persoanelor”.^[15] Ritualul proscomidiei înfățișează văzut comuniunea mădularelor trupului Domnului. Pe sfântul disc alături de agnețul care înainte de prefacere este doar pâine, iar după prefacere este trupul Domnului, sunt așezate părticelele ce reprezintă pe Maica Domnului, pe sfinții apostoli, proorocii, mucenicii, îngerii și creștinii vii și morți. Marea rugăciune sobornicească a Sfântului Vasile cel Mare din liturghia ce-i poartă numele cere de la Dumnezeu har și milă pentru comuniunea tuturor mădularelor Bisericii. Spiritualitatea liturgică ortodoxă este esențial sobornicească; nu un individ, ci Biserica se unește cu Dumnezeu, după cum nu o părticică, ci întreg trupul Domnului se jertfește și se dă credincioșilor prin sfânta euharistie, în care se realizează treapta supremă a comuniunii personale cu Dumnezeu.

Sfântul Chiril al Ierusalimului spune că împărtășirea cu sfânta euharistie, prin care ne împărtășim cu trupul lui Hristos mort și înviat, ne ridică deasupra îngerilor; “așa intrăm cu adevărat în comuniune cu dumnezeiasca fire, după cum spune Sfântul Apostol Petru (II Petru 1, 3)”.^[16] Nicolae Cabasila, marele tâlcuitor al sfintei liturghii spune că “mâncând trupul Domnului și bând sângele Său noi ne împărtășim personal de trupul uman îndumnezeit prin unirea ipostatică”.^[17]

Cuvântul Sfântului Apostol Pavel care ne spune că cine mănâncă cu nevrednicie trupul Domnului și bea sângele Său cu nevrednicie se judecă singur (I Cor. 11) a fost transmis cu sfințenie de Sfinții Părinți în Biserica Ortodoxă așa încât orice încălcare a dogmelor și canoanelor Bisericii era pedepsită cu excomunicarea.

În acest sens înțelegem poziția statornică a Bisericii Ortodoxe care nu admite niciun compromis în privința comuniunii sacramentale și instituționale între credincioșii ortodocși și credincioșii celorlalte confesiuni creștine. După cum spune o rugăciune din canonul sfintei împărtășanii: „părticica sfintei cuminecături este scânteie divină și foc din cer”. Prin urmare nu poate fi vorba de niciun compromis în materie de credință înaintea comuniunii euharistice. După cum spunea un patriarh ortodox, “Sfinții Părinți ne-au transmis că dogmă sfântă comuniunea membrelor între ele și au socotit că temelie a comuniunii, comuniunea credinței iar pe unitatea mărturisirii întemeiau unitatea Bisericii”.^[18]

Sensul adânc al acestor cuvinte ne învață că responsabilitatea mântuirii noastre și a semenilor este criteriul vieții sobornicești; că nu poate exista niciun compromis în privința comuniunii de credință fără pericolul primejduirii mântuirii noastre și a semenilor noștri. În acest sens se exprimă Alexei Homiacov, teologul sobornicității: „dacă cineva cade, cade singur; dar dacă cineva se mântuiește, nu se mântuiește singur. Cine crede este în comuniunea credinței; cine iubește este în comuniunea iubirii; cine slujește este în comuniunea slujirii; cine nădăjduiește este în comuniunea nădejdii…”^[19].

În comuniune cu alții, în cuget și în inimă, fiecare persoană își găsește măsura proprie și deplină. Zicând „Tatăl nostru”, fiecare găsește ce este al său și cunoaște ce este al altuia, căci Domnul Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut din Tatăl a zis: „Tatăl Meu și Tatăl vostru” (Ioan 20, 17).

^[1] Ibidem

^[2] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime structura supremei iubiri, în rev. S.T., nr. 5-6, 1970, p. 345

^[3] Irineu Pop, op. cit., p. 57

^[4] Pr. Prof. Grigorie Marcu, Unitatea Bisericii după Sfântul Apostol Pavel, în rev. Ortodoxia, nr. 5-6, 1965, p. 276

^[5] Drd. Gh. Ghişcă, op. cit., p. 408

^[6] Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvântări la praznice împărăţeşti, trad. de Pr. D. Fecioru, Ed. Izvoarele Ortodoxiei, Bucureşti, 1942, pp. 214-215

^[7] Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele Cuvânt catehetic, Ed. Sophia, Bucureşti, 1998, p. 103

^[8] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii, în rev. Ortodoxia, nr. 4, 1964, p. 507

^[9] Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, în col. P.S.B., nr. 12, trad. Pr. Prof. dr. C. Corniţescu şi Pr. Prof . dr. T. Bodogae, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 396

^[10] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Romani a Sfântului Apostol Pavel, traducere deP. S. Teodosie Atanasiu, Ed. Christiana,Bucureşti, 2005, p. 86

^[11] Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2005, pp. 189-190

^[12] ***, Păstorul lui Herma, în col. P.S.B., nr. 1, traducere şi note de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1979, p. 315

^[13] Pr. Prof. Ioan G. Coman, Elementele demonstrației în tratatul “Despre Sfântul Duh”, al Sfântului Vasile cel Mare, în rev. S.T., nr. 5-6, 1964, p. 280

^[14] Drd. N. Streza, op. cit., p. 469

^[15] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime structura supremei iubiri, p. 343

^[16] Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2003, pp. 293-320

^[17] Sfântul Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii şi Despre viaţa în Hristos, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 143

^[18] Patriarhul Fotie al Constantinopolului apud. Pr. Prof. Corneliu Sârbu, Unitatea oglindită în scrisorile irenice, în rev. Ortodoxia, nr. 1, 1961, p. 81

^[19] Prof. Nicolae Chiţescu, Opera teologică a lui Alexei Homiakov, în rev. Ortodoxia, nr. 1, 1961, p. 51

Bibliografie

1. Irineu Pop, Sfântul Irineu de Lyon, Editura Cartimpex, Cluj-Napoca, 1998.
2. Liliana Aron Ene, Conceptul ortodox de comuniune, vol. I, Editura Tiparg, Geamăna, 2011.
3. Păstorul lui Herma, în col. P.S.B., nr. 1, traducere şi note de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1979.
4. Patriarhul Fotie al Constantinopolului apud. Pr. Prof. Corneliu Sârbu, Unitatea oglindită în scrisorile irenice, în rev. Ortodoxia, nr. 1, 1961.
5. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii, în rev. Ortodoxia, nr. 4, 1964.
6. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime structura supremei iubiri, în rev. S.T., nr. 5-6, 1970.
7. Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicționar de Teologie Ortodoxă de la A la Z, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
8. Pr. Prof. Grigorie Marcu, Unitatea Bisericii după Sfântul Apostol Pavel, în rev. Ortodoxia, nr. 5-6, 1965.
9. Pr. Prof. Ioan G. Coman, Actualitatea Sfântului Ioan Gură de Aur, în rev. S.T., nr. 7-8, 1955.
10. Pr. Prof. Ioan G. Coman, Elementele demonstrației în tratatul “Despre Sfântul Duh”, al Sfântului Vasile cel Mare, în rev. S.T., nr. 5-6, 1964.
11. Prof. Nicolae Chiţescu, Opera teologică a lui Alexei Homiakov, în rev. Ortodoxia, nr. 1, 1961.
12. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2003.
13. Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete. Despre numele divine, traducere de Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996.
14. Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele Cuvânt catehetic, Ed. Sophia, Bucureşti, 1998.
15. Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2005.
16. Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvântări la praznice împărăţeşti, trad. de Pr. D. Fecioru, Ed. Izvoarele Ortodoxiei, Bucureşti, 1942.
17. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Romani a Sfântului Apostol Pavel, traducere de P. S. Teodosie Atanasiu, Ed. Christiana, Bucureşti, 2005.
18. Sfântul Maxim Marturisitorul, Ambigua, în col. P.S.B., nr. 80, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1983.
19. Sfântul Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii şi Despre viaţa în Hristos, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1992.
20. Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, în col. P.S.B., nr. 12, trad. Pr. Prof. dr. C. Corniţescu şi Pr. Prof . dr. T. Bodogae, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1988.
21. Vladimir Lossky, Teologia mistică în Biserica de Răsărit, traducere de Pr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993.

Etimologia cuvântului COMUNIUNE – partea I

Tot din Viața Sfântului Antonie reiese și ceea ce stă la temelia tuturor virtuților creștine, anume smerenia, opusul mândriei – păcatul căderii diavolului. Opoziția dintre aceste două trăsături este prezentată plastic la Sfântul Ioan Scărarul: „Precum chiparosul ce crește drept în sus nu-și pleacă niciodată ramurile spre pământ, tot astfel cel măreț cu inima nu poate dobândi smerenia. Bărbatul mândru dorește să poruncească și, cu toate că prin aceasta s-ar putea întâmpla să-și agonisească pieirea, totuși nu se încumetă a-și părăsi năravul…Precum întunericul este potrivnic luminii, tot astfel și mândria se opune oricărei virtuți”.[1] Revenind la cele relatate de Sfântul Atanasie cel Mare, vedem cum întemeietorul monahismului egiptean era o pildă de smerenie prin aspect și prin tot ceea ce făcea: „(Sfântul Antonie ) era blând și plin de smerită cugetare. Si, fiind așa, cinstea rânduiala Bisericii și, mai presus de orice, socotea pe orice cleric mai presus de el în cinste… Nu se deosebea de alții nici prin înălțime, nici prin mărime, ci prin purtări și prin curăția sufletului. Căci, fiindu-i sufletul netulburat, netulburate îi erau și simțurile din afară. Iar bucuria sufletului i se vedea în seninătatea feței. Si din mișcările trupului i se vedea și i se cunoștea starea sufletului. Deși trăise în munte și îmbătrânise acolo, nu avea purtări de sălbatic, ci era blând și cuviincios. Iar cuvântul lui era dres cu sarea dumnezeiască”[2]. Faptul că smerenia se află la temelia tuturor celorlalte virtuți și că de fapt ea este cea răsplătită de Dumnezeu o arată și un alt Părinte al pustiei, Sfântul Isaac Sirul: „Atunci, însă, când cu o conștiință dreaptă omul vede că rămâne neînsemnat înaintea acestor întâmplări (a încercărilor prin care trece în viață), să știe că a ajuns la o adevărată măsură a smereniei. Semnul ei este pacea și liniștea pe care o are în tot ce i se întâmplă și lipsa oricărei tulburări. Aceasta e odihna pe care o dă smerenia ca un rod al desăvârșirii. Pentru oricine a intrat în ea, oricare ar fi ispita care-l supără, odihna o covârșește”[3].

Așa cum smerenia reprezintă temelia oricărei virtuți, ea trebuie să aibă la rândul ei un fundament. Acesta este, în opinia Sfinților Părinți, conștiința că tot ceea ce avem și noi înșine ființăm numai datorită bunătății lui Dumnezeu, Creatorul și Proniatorul tuturor. Această opinie se găsește sintetizată de către Sfântul Maxim Mărturisitorul, în Tâlcuirea la rugăciunea Tatăl nostru, incluse în Filocalie: „Căci oricine este smerit, este desigur și blând…smerit, ca unul ce se știe pe sine având existența împrumutată”[4].

Această conștiință a filiației noastre divine are un dublu rol – de a da naștere smereniei și de a întări credința, fără de care nicio faptă a omului nu are valoare în plan transcendent, așa cum o arată Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către Romani XIV, 23: „Și tot ce nu este din credință, păcat este”. Această succintă afirmație este detaliată de către Sfântul Grigorie de Nyssa, în scrierea sa, Despre desăvârșire: „Fiindcă Sfântul Apostol Pavel ne spune că tot ce nu este din credință este păcat, este absolută nevoie ca acela care înțelege aceasta să mărturisească cum că tot cuvântul, sau lucrul, sau gândul care nu duce la Hristos, duce în genere la ceea ce este potrivnic lui Hristos. Ceea ce este în afară de lumină și de viață, nu este cu putință să nu fie în întuneric sau în moarte. Deci, dacă ceva nu este săvârșit, sau vorbit, sau gândit potrivit cu Hristos, atunci, negreșit, acest lucru este potrivit numai cu ceea ce este potrivnic Celui bun. De aceea, este lămurit că cel ce se arată în felul acesta se leapădă de Hristos, devenind străin de El, atât prin cele ce gândește, cât și prin cele ce face sau vorbește”[5].

Perpetua raportare la Dumnezeu trebuie să marcheze orice aspect din viața credinciosului, potrivit cuvintelor Apostolului neamurilor: „De aceea, ori de mâncați, ori de beți, ori altceva de faceți, toate spre slava lui Dumnezeu să le faceți” (I Corinteni X, 31). Așa cum arată teologul grec Georgios Mantzaridis, însemnătatea acestor cuvinte se referă la viața noastră în ansamblu: „Înnoirea cea întru Hristos se vede din întreaga raportare a omului la viață și la problemele ei și dă manifestărilor lui o anumită nuanță”[6]. Bineînțeles că nici credința nu este singură, ea devenind lucrătoare prin iubire: „După Sfântul Antonie, mintea prin care Dumnezeu este iubit este străjerul treaz care nu permite intrarea patimilor și a rușinoaselor aduceri aminte în suflet. Sufletul va spori în raționalitate pe măsura statornicirii în relația iubitoare cu Dumnezeu”[7]. 

În fine, și după dobândirea virtuții, Sfinții Părinți învață că omul nu trebuie să cadă în delăsare, deoarece trăinicia acestui dar este asigura prin statornicia în bine, faptă cu faptă, gând cu gând și vorbă cu vorbă, așa cum vedem într-un din Epistolele Sfântului Vasile cel Mare: „Căci dacă Hristos este viața noastră (cf. Coloseni III, 4: „Iar când Hristos, Care este viața voastră, Se va arăta, atunci şi voi, împreună cu El, vă veți arăta întru slavă”.), urmează că și vorba noastră trebuie să fie pusă în legătură cu Hristos, gândul și întreagă lucrarea noastră trebuie să depindă de poruncile Lui, iar sufletul nostru să reproducă chipul Lui”[8]. Mai mult decât atât, viețuirea întru Hristos nu privește, în opinia Părinților, numai activitățile omului, ci și momentele când acesta se află în repaus, cuprinzând gândurile, dorințele, idealurile, visele acestuia, etc.

Mai ales atunci când suntem în repaus, după cum putem vedea în Viața Sfântului Antonie, diavolul ne încearcă mintea cu felurite ispitiri, aceasta nefiind în acel moment distrasă de nimic altceva: „În zgomotul pe care demonii îl făceau, Antonie vedea semnul neputinței acestora: dacă ar fi fost cu adevărat puternici, era suficient ca un singur demon să vină și să-l piardă. In timp ce demonii își făceau terifiantul număr, Antonie, epuizat de puteri, stând pe spate, se ruga în gând. La un moment dat, a constatat că prin acoperiș o rază de lumină se cobora spre el. În același timp demonii au început să se îndepărteze, iar durerile trupului au încetat. A înțeles că era vorba despre prezența lui Dumnezeu care se făcea evidentă”[9]. Tot astfel, vedem că: „Sfântul Antonie era convins că diavolii își adaptau ispitele și nălucirile în funcție de gândurile noastre. De aceea, în minte trebuie să fie adus mereu Hristos : când se ruga Sfântul Antonie, diavolii dispăreau ca fumul, țipând că rugăciunea lui Antonie îi ardea”[10]. În general, așa cum arată Părintele Vasile Răducă: „Sfinții au luptat cu imaginarul, cu gândurile, cu diversele lor predispoziții și ispite și erau conștienți de acest nivel al luptei lor, dar au luptat efectiv și direct cu demonii, conștienți și de aceasta”[11].

[1] Sfântul Ioan Scărarul, Cuvântul XXIII: Despre nebuna mândrie în care cuvânt și despre gândurile cele necurate ale blasfemiei, în: „Scara raiului” (trad. †Nicolae Corneanu), Ed. Învierea, Timișoara, 2004, pp. 208, 210.

[2] Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie, p. 278.

[3] Sfântul Isaac Sirul, Cuvântul XXXVII, în: „Cuvinte către singuratici”, p. 364.

[4] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl nostru (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. II, Ed. IBMO, București, 2008, p. 323.

[5] Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre desăvârșire (trad. Teodor Bodogae), în: op. cit., p. 475.

[6] Georgios Mantzaridis Morala creștină, p. 64.

[7] Cf. Pr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, p. 76.

[8] Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 159. Către Eupaterios și fiica lui, în: „Scrieri. Partea a treia” (trad. Pr. Constantin Cornițescu, Teodor Bodogae), Ed. IBMBOR, București, 1988, p. 346.

[9] Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie, p. 272.

[10] Pr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, p. 89.

[11] Pr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, p. 92.

BIBLIOGRAFIE

SURSE:

1. Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Epistole și Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie”, col. Scrieri și traduceri de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, vol. VIII, Ed, IBMO, București, 2010.
2. Sfântul Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere (trad. Teodor Bodogae), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol XXX, Ed. IBMBOR, București, 1998.
3. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, București, 2005.
4. Sfântul Ioan Scărarul, Cuvântul XXIII: Despre nebuna mândrie în care cuvânt și despre gândurile cele necurate ale blasfemiei, în: „Scara raiului” (trad. †Nicolae Corneanu), Ed. Învierea, Timișoara, 2004.
5. Sfântul Isaac Sirul, Cuvântul I (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cuvinte către singuratici” Partea a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2007.
6. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl nostru (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. II, Ed. IBMO, București, 2008.
7. Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 33 (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cateheze. Scrieri II”, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.
8. Sfântul Vasile cel Mare, Regulile Mici (trad. Iorgu D. Ivan), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol. XVIII, Ed. IBMBOR, București, 1989.
9. Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 159. Către Eupaterios și fiica lui, în: „Scrieri. Partea a treia” (trad. Pr. Constantin Cornițescu, Teodor Bodogae), Ed. IBMBOR, București, 1988.
10. Evagrie Ponticul, Tratatul practic sau monahul, în: „Scrieri alese” (trad. Radu Duma), Ed. Herald, București, s.a.
11. Isihie Sinaitul, Scurt cuvânt de folos sufletului și mântuitor despre trezvie și virtute. Suta întâi, în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. IV (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), Ed. IBMO, București, 2010.

LUCRĂRI GENERALE:

1. Mantzaridis, Georgios, Morala creștină (trad. Cornel Constantin Coman), Ed. Bizantină, București, 2006.
2. Răducă, Pr. Vasile, Monahismul egiptean, Ed. Nemira, București, 2003.
3. Stăniloae, Pr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978.

Dobândirea virtuților în viziunea sfinților părinți – partea I

Dobândirea virtuților în viziunea sfinților părinți – partea III-a

Pentru o mai clară viziune asupra înțelegerii acestui cuvânt se cuvine să urmărim care este accepțiunea cuvântului comuniune în limbajul laic, filosofic și în cel bisericesc.

Conform DEX, substantivul feminin comuniune, comuniuni se revendică din franțuzescul communion, la rândul său provenit din laţ. Communio, -onis. Acesta are două sensuri:

1) legătură puternică, unire strânsă;

2) (Bis.) Împărtășire, Euharistie.

În Dicționarul de Teologie Ortodoxă de la A la Z , pr. prof. dr. Ion Bria precizează că acest cuvânt provine de la grecescul  koinonia („legătură”).

Se constată, astfel, că există o îmbinare a sensului bisericesc al cuvântului cu semnificația laică a acestuia. Așadar, având sensul de Împărtășire, iar Sfânta Euharistie este momentul central al Sfintei Liturghii, temelia comunității, acest cuvânt – comuniune – desemnează pentru laici o unire strașnică, statornică, nezdruncinată.

În dicționarele de specialitate, același cuvânt are mult mai multe sensuri:

1. „ Participarea celor încorporați în noul popor al lui Dumnezeu la realitatea divină însăși, prin întruparea și jertfă lui Hristos (cf. I Ioan 1, 3: „Ceea ce am văzut și am auzit, aceea vă vestim și vouă, ca și voi să aveți împărtășire cu noi. Iar împărtășirea noastră este cu Tatăl și cu Fiul Său, Iisus Hristos”).

2. „Comuniunea Duhului Sfânt” (II Corinteni 13, 13; Filip. 2, 1), adică experiența personală și comunitară a Duhului lui Hristos, care se exprimă în sentimentul solidarității creștine, al întrajutorării și al asistenței reciproce (cf. Fapte 2, 42, 44).

3. Împărtășirea sau cuminecarea cu Sfintele Taine în cadrul Euharistiei (cf. I Cor. 10, 17; Fapte 2, 42), semn al apartenenței la aceeași comunitate și al mărturisirii aceleiași credințe (Efes. 4, 5).

4. Synaxis, adunare liturgică, care este o condiție de a participa la legătură, comuniune.

5. „Comuniunea Sfinților”, despre care face mențiune Crezul Apostolic, este unitatea dintre Biserică celor care poartă lupta credinței în acest timp și veac, cu Biserica celor ce au câștigat deja o stare definitivă de har și de comuniune nemijlocită cu Dumnezeu. Ea este alcătuită din cei ”care au rămas credincioși până la urmă”(Matei 24, 13).

6. Comuniunea (inter-comuniunea) euharistică cu credincioși de altă confesiune. Urmând vechiul principiu, potrivit căruia mărturisirea aceleiași credințe determină comuniunea sacramentală, Ortodoxia pretinde unitate de credință deplină înainte de a participa la aceeași intercomuniune euharistică. ”^[1]

Pe scurt, termenul koinonia înseamnă, în același timp, legătura credincioșilor cu Dumnezeu, și dragostea creștină^[2] care unește pe fiii Aceluiași Părinte ceresc (I Corinteni 1, 9: „Credincios este Dumnezeu, prin Care ați fost chemați la împărtășirea cu Fiul Său, Iisus Hristos, Domnul nostru”)^[3].

Conceptul de comuniune

În general, orice om – care se bucură, sau se întristează, care urăște sau iubește, care cinstește sau disprețuiește – caută oameni spre a le comunica sentimentele care-l stăpânesc și spre a-i face părtași ai bucuriei sau ai durerii; acestei înclinații naturale a omului răspund prin simpatie și oamenii din jur care se vor părtași ai bucuriei și ai durerii lui.

Definirea acestui concept de comuniune se poate face astfel: „prin primirea și întoarcerea darului, persoanele se apropie în așa măsură, încât obiectul darului devine comun și în același timp mijloc transparent al celei mai depline comunicări între persoane. Persoanele se dăruiesc prin aceasta ele însele și, deci dialogul între Dumnezeu și om este că fiecare se dăruiește celuilalt”^[4]. Referire biblică la acest aspect regăsim la I Ioan 4, 12-13: „de ne iubim unul pe altul, Dumnezeu rămâne întru noi și dragostea Lui în noi este desăvârșită. Din aceasta cunoaștem că rămânem în El și El întru noi”.

Printre semnele comuniunii, cea mai importantă rămâne dragostea, dar o anumită dragoste: o dragoste duioasă dar arzătoare, o dragoste pustiitoare ca un pârjol, o dragoste în care persoana este transfigurată^[5]; iar calea pe care sufletul tinde spre a reface „legătura interpersonală tainică, indestructibilă și în același timp indispensabilă mântuirii este comuniunea”^[6].

Începând de la căderea protopărinților noștri din rai și implicit, întreruperea dialogului lor direct cu Dumnezeu și întunecarea chipului Său în mintea oamenilor, Creatorul Și-a arătat voia Sa prin adresarea directă ori prin inspirarea unor oameni aleși, care au împărtășit-o celorlalți. Întreagă această lege morală a Vechiului Testament are ca scop pregătirea oamenilor și în special a poporului ales pentru venirea Mântuitorului. Pornind de la făgăduința făcută de Dumnezeu în rai, când îi spune diavolului în chip de șarpe: „Dușmănie voi pune între tine și femeie, între sămânța ta și sămânța ei. Aceasta îți va zdrobi capul, iar tu îi vei înțepa călcâiul.” (Facerea 3, 15), verset în care Sfinții Părinți văd prima vestire a Mântuitorului, Cel ce va zdrobi capul șarpelui și va fi din sămânța femeii, născându-se din Fecioară dar neavând un tată pământesc și în același timp, o primă poruncă dată oamenilor spre îndreptare, anume de a stârpi de la rădăcină răutatea din sufletele lor, precum ne arată Sfântul Grigorie de Nyssa: „Precum șarpele nu poate fi tras afară de coadă, pentru că solzii de pe gât se opun celor care vor să-l tragă afară, tot așa nu se poate începe de la sfârșit alungarea plăcerii din casa sufletului. Iată de ce învățătorul virtuții ne poruncește să pândim capul șarpelui. Iar cap numește El începutul răutății. Dacă nu primim în suflet acest început, atunci și urmarea rămâne nelucrătoare. Căci cine este cu totul vrăjmaș al plăcerii nu va fi înfrânt nici de momelile parțiale ale patimii; dar dacă cineva a primit în suflet începutul patimii, odată cu aceasta a primit în suflet și sălbăticiunea întreagă.” 

Era însă nevoie ca oamenii și cu deosebire poporul ales să aibă un reper moral care să-I ajute a se curăți și a se apropia de Dumnezeu – acesta a fost Decalogul; în același timp, cele 10 porunci au însemnat pentru fiii lui Israel un fel de pecetluire divină, fiind instrumentul prin care aceștia au fost decretați ca aleși ai Domnului dintre toate popoarele.

Cu toate că această lege reprezintă temelia întregii moralități, ea rămâne totuși imperfectă atât în formulare – conținând majoritar porunci prohibitive, cât și în realizarea ei – neavând nici scopul, nici puterea de a-i îndrepta pe oameni, ea a avut totuși rolul de a trezi în evrei cât mai mult cu putință conștiința păcătoșeniei și dorința de mântuire, fiind „călăuză spre Hristos” (Gălăteni 3, 24). Cu toate imperfecțiunile ei, Legea nu poate fi însă nicicum suspectată de formalism – așa cum afirmau Kant și discipolii săi, pornind de la premisa că ea s-ar ocupa doar de aspectele exterioare ale vieții omului – deoarece în ea găsim prescripții pozitive și asupra actelor interne. Încă de la început, Dumnezeu a cerut oamenilor, prin patriarhi și profeți, nu numai o supunere externă, ci credință și iubire în împlinirea poruncilor Sale, voința Domnului fiind motivul principal al acțiunilor omenești, iar frica de Dumnezeu și ascultarea de El, ființa moralității acestuia.

Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „comuniunea bisericească este extensiunea comuniunii persoanelor Sfintei Treimi, izvorul și modelul ei suprem; scopul comuniunii credincioșilor fiind acela de a exprima unitatea Sfintei Treimi în comuniunea persoanelor”^[7].

Adâncind această învățătură, teologia ortodoxă a comuniunii dezvoltă învățătura ortodoxă referitor la cei doi termeni ai relației: subiectele divine și subiectele umane.

Dumnezeu este unul în ființă și întreit în persoane. Persoanele divine sunt subiecte absolute având că esență a vieții treimice iubirea (I Ioan 4, 8).

Omul a fost creat de Dumnezeu după chipul și asemănarea Sa. Deci omul este ființa personală având prin creație unitatea de sânge a neamului omenesc şi în

perspectivă unitatea în comuniune. “Dumnezeu, zice Dionisie Pseudo-Areopagitul, a dat omului viziunea Sa (teoria), comuniunea (koinonia) și asemănarea (homoiosis)”.^[8] „Iată-l pe om stabilit de la început în comuniune strânsă cu divinitatea”^[9] zice Sfântul Irineu.

Această comuniune de perspectivă a fost stricată prin căderea protopărinților în păcatul strămoșesc. Jertfa săvârșită de Fiul lui Dumnezeu a refăcut comuniunea noastră cu Dumnezeu și a restaurat în noi chipul lui Dumnezeu, creând posibilitatea progresului duhovnicesc spre desăvârșire și realizarea asemănării cu Dumnezeu. Ortodoxia leagă organic comuniunea de restaurarea în noi a chipului lui Dumnezeu ca premisă a sinergismului naturii umane cu harul divin. „În Biserică, prin jertfă și învierea Fiului lui Dumnezeu întrupat și prin însămânțarea Duhului Sfânt în viața omenirii întregi, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, s-a deschis posibilitatea comuniunii noastre cu Dumnezeu prin desăvârșirea persoanei umane şi îndumnezeirea ei în har, credință și fapte bune”^[10].

După cum spune Vladimir Lossky, realitatea persoanei umane nu se definețte în afara comuniunii. Persoană are drept caracteristică fundamentală spiritualitatea, dar se realizează numai în comuniune. Persoana înseamnă ireductibilitatea omului la natura sa; ireductibilitate ți nu ceva ireductibil sau ceva care face pe om ireductibil la natura sa, pentru că nu se poate vorbi la om de ceva distinct, ca de o altă natură, ci de cineva care se distinge de propria sa natură; de cineva care depășește natura sa totodată conținând-o în întregime; “de cineva care o face să existe ca natură prin această depășire și totuși nu există în ea însăși, în afara naturii pe care o personalizează și pe care o depășește”.^[11]

Omul trebuie înțeles ca subiect capabil să pună întrebări și să dea răspuns și numai în comuniunea personală să-și găsească adevărata sa identitate ca persoană. Calea pentru înțelegerea omului ca persoană depășește nivelul ontologic obișnuit, este vorba de o meta ontologie. Această distanță o poate depăși numai Dumnezeu despre care cartea Facerii spune că s-a oprit din lucrul Său pentru a zice în sfatul Prea Sfintei Treimi: „să facem om după chipul și asemănarea noastră”.^[12]

^[1] Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicționar de Teologie Ortodoxă de la A la Z, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994, p. 95 

^[2] Legate de acest concept avem numeroase referințe biblice, printre care: I Ioan 4, 12; 4, 20; Coloseni 2, 2. 

^[3] Liliana Aron Ene, Conceptul ortodox de comuniune, vol. I, Editura Tiparg, Geamăna, 2011, p. 23 

^[4] Idem p. 13-14

^[5] Idem p. 15

^[6] Idem p. 16

^[7] Sfântul Maxim Marturisitorul, Ambigua, în col. P.S.B., nr. 80, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1983, p. 36

^[8] Sfântul Dionisie Areopagitul,Opere complete. Despre numele divine, traducere de Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 47

^[9] Irineu Pop, Sfântul Irineu de Lyon, Editura Cartimpex, Cluj-Napoca, 1998, p. 34

^[10] Pr. Prof. Ioan G. Coman, Actualitatea Sfântului Ioan Gură de Aur, în rev. S.T., nr. 7-8, 1955, pp. 407-408

^[11] Vladimir Lossky, Teologia mistică în Biserica de Răsărit, traducere de Pr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, pp. 166-167

^[12] Drd. N. Streza, op. cit., p. 467

Bibliografie

1. Irineu Pop, Sfântul Irineu de Lyon, Editura Cartimpex, Cluj-Napoca, 1998.
2. Liliana Aron Ene, Conceptul ortodox de comuniune, vol. I, Editura Tiparg, Geamăna, 2011.
3. Păstorul lui Herma, în col. P.S.B., nr. 1, traducere şi note de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1979.
4. Patriarhul Fotie al Constantinopolului apud. Pr. Prof. Corneliu Sârbu, Unitatea oglindită în scrisorile irenice, în rev. Ortodoxia, nr. 1, 1961.
5. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii, în rev. Ortodoxia, nr. 4, 1964.
6. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime structura supremei iubiri, în rev. S.T., nr. 5-6, 1970.
7. Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicționar de Teologie Ortodoxă de la A la Z, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
8. Pr. Prof. Grigorie Marcu, Unitatea Bisericii după Sfântul Apostol Pavel, în rev. Ortodoxia, nr. 5-6, 1965.
9. Pr. Prof. Ioan G. Coman, Actualitatea Sfântului Ioan Gură de Aur, în rev. S.T., nr. 7-8, 1955.
10. Pr. Prof. Ioan G. Coman, Elementele demonstrației în tratatul “Despre Sfântul Duh”, al Sfântului Vasile cel Mare, în rev. S.T., nr. 5-6, 1964.
11. Prof. Nicolae Chiţescu, Opera teologică a lui Alexei Homiakov, în rev. Ortodoxia, nr. 1, 1961.
12. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2003.
13. Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete. Despre numele divine, traducere de Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996.
14. Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele Cuvânt catehetic, Ed. Sophia, Bucureşti, 1998.
15. Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2005.
16. Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvântări la praznice împărăţeşti, trad. de Pr. D. Fecioru, Ed. Izvoarele Ortodoxiei, Bucureşti, 1942.
17. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Romani a Sfântului Apostol Pavel, traducere de P. S. Teodosie Atanasiu, Ed. Christiana, Bucureşti, 2005.
18. Sfântul Maxim Marturisitorul, Ambigua, în col. P.S.B., nr. 80, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1983.
19. Sfântul Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii şi Despre viaţa în Hristos, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1992.
20. Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, în col. P.S.B., nr. 12, trad. Pr. Prof. dr. C. Corniţescu şi Pr. Prof . dr. T. Bodogae, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1988.
21. Vladimir Lossky, Teologia mistică în Biserica de Răsărit, traducere de Pr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993.

Etimologia cuvântului COMUNIUNE – partea II-a

În privința dobândirii și, implicit, a exercitării virtuților, învățăturile Sfinților Părinți abundă în sfaturi, pornind de la originea acestora și ajungând la scopul lor final, anume desăvârșirea omului prin îndumnezeirea sa.

Astfel, în privința originii virtuților, Sfântul Grigorie de Nyssa arată, în tratatul Despre rugăciune, că toate acestea își au originea la Dumnezeu, fiind daruri ale Sale, oferite credincioșilor: „Că voia lui Dumnezeu Tatăl cuprinde în sine de obște toate virtuțile, și fiecare dintre bunătățile care pot fi gândite, se vede cu mintea întru voia lui Dumnezeu”[1].

În privința modului în care virtuțile naturale – cele pe care orice om le deține, ca pecete a bunătății dumnezeiești, indiferent de aplecarea  sa spre bine sau spre rău – pot fi folosite spre apropierea de Dumnezeu, Sfântul Simeon Noul Teolog învață următoarele, într-una dintre Catehezele sale, prin intermediul comparării virtuților cu uleiul dintr-un opaiț: „Fraților și părinților, foc este Dumnezeu (Evrei XII, 29) și așa este numit El de toată Scriptura insuflată de Dumnezeu (II Timotei III, 16), iar sufletul fiecăruia dintre noi e ca o candelă (Matei V, 15; XXV, 1-8). Deci așa cum o candelă, chiar dacă este plină de ulei, chiar dacă are fitil sau o altă materie inflamabilă, este, înainte de a se împărtăși de foc și a fi aprinsă, cu totul întunecată, așa și sufletul, chiar dacă este împodobit în aparență cu toate virtuțile, dar dacă nu se împărtășește de foc, adică dacă nu se împărtășește de ființa (ousias) și lumina dumnezeiască, este încă stins și întunecat iar faptele lui sunt nesigure; căci toate trebuie să fie învederate și arătate de lumină (Efeseni V, 13)”[2].

Vorbind mai sus despre virtuțile „naturale” ale omului, și alți părinți au luat în considerare această aplicare firească a omului, arătând lămurit că acesta este tiparul său natural, că astfel a fost zidit de Dumnezeu, după cum o arată Sfântul Atanasie cel Mare: „Deci virtutea are nevoie numai de voința voastră. Fiindcă este în voi și ia ființă din voi. Căci sufletul având prin fire putere cugetătoare, din aceasta ia naștere virtutea. Și o are prin fire ca să rămână precum a fost făcut. Și a fost făcut bun și foarte drept…Iar în dreptatea sufletului se arată felul înțelegător al lui, așa cum a fost el creat. De aceea, când se abate și se strâmbă de la starea lui cea după fire, se spune că aceasta e răutatea sufletului. Deci nu e greu lucrul virtuții. Căci suntem în virtute dacă rămânem așa cum am fost făcuți. Iar dacă cugetăm cele rele, vom fi judecați ca răi”[3].

Principalul caracter al virtuții, dacă îl putem numi astfel, este cumpătarea, menținerea căii de mijloc (mediocritas) și evitarea oricărui derapaj către extreme. Despre păstrarea bunei măsuri în toate vorbește Sfântul Isaac Sirul, în cel dintâi Cuvânt al său, adresat monahilor dar valabil pentru toți credincioșii: „Mai trebuie ca viețuirea să fie echilibrată, astfel ca în feluritele osteneli viețuirea să fie egal cumpănită, ca să nu facem doar una sau două osteneli care ne plac, după dorința noastră, în dauna altor osteneli de care avem mai multă nevoie. Ci mai degrabă viețuirea să fie echilibrată în mod egal în toate ostenelile care duc la viața cea mai bună…ca inima să nu se relaxeze și să fie lăsată singură atunci când trupul se ostenește, și pentru ca puterea raționalității din inimă să-și dea seama de ce este ascuns în cele văzute și cum toate cele făcute din cele văzute se fac spre folosul celor ascunse”[4].

Pentru păstrarea însă a acestei căi de mijloc, este nevoie de disciplină, așa cum vedem la Părinții din pustia Egiptului, precum Sfântul Antonie cel Mare, care: „Și-a supus trupul unei aspre asceze, nu din dorința de a excela în asceză, ci convins fiind că asceza (care nu este, desigur, numai trupească), întărește personalitatea. Asceza trupească nu venea din teama că trupul ar fi fost închisoarea sufletului (înțelegere curentă în acea vreme) sau organul prin care omul ar păcătui, ci pentru că puterea sufletului crește pe măsură ce scad puterile animalității excitate ce se manifestă prin plăcerile trupești, limitându-i trupului calitatea de organ prin care sufletul se manifestă în afară și de bază potențială pentru viața duhovnicească”[5]. Totodată, însă: „Sfântul Antonie nu neglijează însă grija față de trup. Acesta va fi hrănit și întreținut din cele vremelnice, după cum dă și voiește Dumnezeu. De tot ceea ce va primi de la Dumnezeu, omul va trebui să se folosească bucurându-se cu smerenie și neabuzând de nimic”[6]. 

Disciplina necesară dobândirii virtuțiilor, prin păstrarea căii de mijloc, nu este necesară însă numai pentru trup, ci și pentru suflet, după cum continuă Sfântul Atanasie cel Mare în scrierea sa: „sufletele au responsabilitatea lor pentru toate, de aceea trebuie cârmuite de minte și ținute în frâu de rațiune, ca, în felul acesta, să poată stăpâni, să poată cârmui și, la nevoie, să suprime patimile, mai ales întristarea și plăcerea ; altfel, omul se va pierde ca animalele lipsite de rațiune, întrucât aceasta va fi biruită de patimi, după cum vizitiul este biruit de cai”[7].

Cumpătarea ce trebuie să caracterizeze existența virtuților nu este însă aplicabilă în exersarea acestora spre apropierea de Dumnezeu, în acest caz virtutea trebuind să trezească în sufletul credinciosului o veritabilă patimă. Aceasta însă nu are numai un sens pozitiv, după cum arată Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Patima apare fie ca har al celor mai presus de fire, fie ca o consimțire cu cele împotriva firii. Harul celor mai presus de fire sau patima cea mai presus de fire îl menține pe om în perspectiva sa ontologică, aceea de făptură după chipul lui Dumnezeu. Din contră, consimțirea cu cele împotriva firii sau patima cea împotriva firii îl abate pe om de la perspectiva lui ontologică și îl înstrăinează. Patima cea mai presus de fire este desăvârșirea la nesfârșit, pe când patima împotriva firii este căderea în neființă”[8]. Se observă aici o diferență între a menține pe om în starea sa cea după fire, și a-l desăvârși pe acesta prin patima cea mai presus de fire, diferență echivalentă cu cea dintre termenii chip, pe care l-am menționat mai sus, și asemănare.

Deosebirea dintre chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om se pot exprima astfel: chipul se referă la natura spirituală, intelectuală și morală a omului, rațiune și libertate și înclinație spre Dumnezeu; iar asemănarea, la scopul către care tinde omul, dezvoltarea și perfecționarea lui morală. Punctul de plecare spre asemănare este chipul, acesta conținând înclinarea spre asemănare, spre culme, adică spre Dumnezeu, spre bine, adevăr și frumos. Asemănarea este astfel starea de sfințenie și dreptate, câștigată prin practica virtuții și ajutorul haric[9]. Teologic spus, speculativ, chipul este asemănarea în potență (ca posibilitate); iar asemănarea chipul în actualitate, realitate (Sfântul Vasile cel Mare). Cum spune și Sfântul Ioan Damaschin: „Cuvintele după chip indică rațiunea și libertatea, iar cuvintele după asemănare arată asemănarea cu Dumnezeu în virtute, atât cât este posibil”[10].

Bineînțeles că pentru dobândirea virtuții, și, ulterior, a desăvârșirii prin asemănarea cu Dumnezeu, este nevoie de o sinergie între harul divin și faptele omului, așa cum învață Sfântul Grigorie de Nyssa: „Harul lui Dumnezeu nu are cum a se sălășlui în sufletele care fug de mântuire; iar singură puterea minții omului nu-i este de ajuns pentru a înălța sufletele nepărtașe de har către chipul vieții”[11]. De altfel, acest fapt poate fi dedus și din parcurgerea textului Noului Testament – în Epistola către Galateni V, 25 („Dacă trăim în Duhul, în Duhul să și umblăm”), Sfântul Apostol Pavel arată lămurit că faptele bune ale omului sunt cel mai adesea dovada lucrării harului dumnezeiesc înăuntrul său. Înainte de acestea, Apostolul neamurilor expune lămurit care sunt aceste roade ale Duhului: „Iar roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, îndelungă-răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credința, blândețea, înfrânarea, curăția; împotriva unora ca acestea nu este lege”. (Galateni V, 22-23). La cuvintele Apostolului, Sfântul Ioan Gură de Aur face următorul comentariu: „Dar pentru ce le numește roadă a Duhului? Pentru că faptele cele rele se fac de către noi singuri, de aceea le și numește fapte; pe când cele bune nu sunt doar prin strădania noastră, ci și prin iubirea de oameni  a lui Dumnezeu”[12]. Astfel, putem considera virtuțile ca pe niște semințe, pe care harul lui Dumnezeu le sădește în sufletul omului, dar pentru cultivarea cărora acesta trebuie să se străduiască.

De asemenea, credincioșii trebuie să se păzească, în cultivarea virtuților, să nu accentueze dezvoltarea unora în detrimentul altora, deoarece aceasta provoacă un dezechilibru ontologic și duce chiar la distrugerea sensului adevărat al acestora, după cum avertizează Sfântul Vasile cel Mare: „Fiindcă prea înțeleptul Solomon spune: „pentru orice lucru este vreme prielnică” (Ecclesiastul III, 1), se cuvine să știm că este vreme potrivită și de smerenie, și de stăpânire, și de mustrare, și de mângâiere, și de milă, și de îndrăzneală, și de bunătate, și de asprime, și în general pentru orice lucru. Așa încât uneori se cuvine să ne arătăm smeriți și să urmăm în umilință pe copii[13] și îndeosebi atunci când se cere să ne cinstim unul pe altul și să ne îndeplinim îndatoririle noastre unul față de celălalt și când este vorba de slujirea și de îngrijirea pentru trup, așa cum ne-a învățat Domnul; iar alteori se cuvine să ne folosim de autoritatea pe care ne-a dat-o Domnul spre zidire, și nu spre dărâmare, când trebuința cere îndrăzneală. Dar când este vremea de mângâiere, se cuvine să arătăm bunătate, iar când este vremea de tăiere, se cuvine să arătăm râvnă, și la fel în fiecare din celelalte”[14]. Acest echilibru în exercitarea virtuților, sau, mai exact, a modurilor de dobândire a acestora, se regăsește și în alte sfaturi monahale, de această dată aparținând Sfântului Isaac Sirul: „Mai trebuie ca viețuirea să fie echilibrată, astfel ca în feluritele osteneli viețuirea să fie egal cumpănită, ca să nu facem doar una sau două osteneli care ne plac, după dorința noastră, în dauna altor osteneli de care avem mai multă nevoie. Ci mai degrabă viețuirea să fie echilibrată în mod egal în toate ostenelile care duc la viața cea mai bună”[15].

Această cultivare uniformă a virtuților este urmată în mod natural și de o întrebuințare uniformă a acestora, ele fiind ca și inexistente dacă sunt menținute numai în suflet. Acest mod de întrebuințare a virtuților este detaliat de către Sfântul Ioan Gură de Aur, care arată lămurit diferența dintre exces și lipsă: „Ce este, așadar, îngăduința, și ce lipsa de bărbăție? Când nu ajutăm celorlalți, fiind ei nedreptățiți, ci tăcem, aceasta este lipsa de bărbăție; iar când înșine, rău pătimind de la alții, răbdăm, aceasta este îngăduință. Ce e îndrăznirea? Același lucru, atunci când luptăm pentru ceilalți. Dar obrăznicia? Când voim a ne lupta pentru noi înșine. Astfel încât mărinimia este laolaltă cu îndrăznirea, iar obrăznicia cu lipsa de bărbăție”[16].

O astfel de aplicare a celor enunțate mai sus se regăsește în Viața Sfântului Antonie, opera Sfântului Atanasie cel Mare, patriarhul Alexandriei, în care se arată până unde merge bărbăția creștină, încât nici de demoni nu trebuie să ne fie frică: „Deci, numai de Dumnezeu trebuie să ne temem, disprețuindu-i pe diavoli și netemându-ne deloc de ei. Căci mereu armă împotriva lor este viața dreaptă și credința în Dumnezeu. Căci se tem de post, de priveghere, de rugăciuni, de blândețe, de liniște, de neiubirea de arginți, de neiubirea de slavă deșartă, de smerita cugetare, de iubirea de săraci, de milostenii, de nemângâiere și, în primul rând, de dreapta credință în Hristos a nevoitorilor”[17].

[1] Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre rugăciune 4, PG 44, 1165 AB, cf. Georgios Mantzaridis, Morala creștină (trad. Cornel Constantin Coman), Ed. Bizantină, București, 2006, p. 58.

[2] Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 33 (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cateheze. Scrieri II”, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 335.

[3] Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Epistole și Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie”, col. Scrieri și traduceri de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, vol. VIII, Ed. IBMO, București, 2010, p. 299.

[4] Sfântul Isaac Sirul, Cuvântul I (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cuvinte către singuratici” Partea a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p. 90.

[5] Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie, p. 303.

[6] Vasile Răducă, Monahismul egiptean, Ed. Nemira, București, 2003, p. 56.

[7] Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie, p. 304.

[8] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Kefalaia diafora, 1, 77, PG 90, 1212B, cf. Georgios Mantzaridis, Morala creștină, pp. 59-60.

[9] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978, p. 415.

[10] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, București, 2005, p. 82.

[11] Sfântul Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere (trad. Teodor Bodogae), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol XXX, Ed. IBMBOR, București, 1998, p. 363.

[12] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia la Galateni 5, 6, PG 61, 673-4, cf. Georgios Mantzaridis, Morala creștină, pp. 60-61.

[13] Acesta este răspunsul Sfântului Vasile la întrebarea „Oare poate cel căruia i s-a încredințat grija sufletelor să păzească și aceasta: «de nu vă veți întoarce și de nu vă veți face ca pruncii», din moment ce are să se ocupe cu multe și diferite persoane?”.

[14] Sfântul Vasile cel Mare, Regulile Mici (trad. Iorgu D. Ivan), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol. XVIII, Ed. IBMBOR, București, 1989, p. 365.

[15] Sfântul Isaac Sirul Cuvântul I, p. 90.

[16] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia la Fapte 48, 2, PG 60,336, cf. Georgios Mantzaridis, Morala creștină, p. 62.

[17] Cf. Pr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, p. 76.

BIBLIOGRAFIE

SURSE:

1. Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Epistole și Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie”, col. Scrieri și traduceri de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, vol. VIII, Ed, IBMO, București, 2010.
2. Sfântul Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere (trad. Teodor Bodogae), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol XXX, Ed. IBMBOR, București, 1998.
3. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, București, 2005.
4. Sfântul Ioan Scărarul, Cuvântul XXIII: Despre nebuna mândrie în care cuvânt și despre gândurile cele necurate ale blasfemiei, în: „Scara raiului” (trad. †Nicolae Corneanu), Ed. Învierea, Timișoara, 2004.
5. Sfântul Isaac Sirul, Cuvântul I (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cuvinte către singuratici” Partea a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2007.
6. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl nostru (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. II, Ed. IBMO, București, 2008.
7. Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 33 (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cateheze. Scrieri II”, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.
8. Sfântul Vasile cel Mare, Regulile Mici (trad. Iorgu D. Ivan), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol. XVIII, Ed. IBMBOR, București, 1989.
9. Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 159. Către Eupaterios și fiica lui, în: „Scrieri. Partea a treia” (trad. Pr. Constantin Cornițescu, Teodor Bodogae), Ed. IBMBOR, București, 1988.
10. Evagrie Ponticul, Tratatul practic sau monahul, în: „Scrieri alese” (trad. Radu Duma), Ed. Herald, București, s.a.
11. Isihie Sinaitul, Scurt cuvânt de folos sufletului și mântuitor despre trezvie și virtute. Suta întâi, în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. IV (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), Ed. IBMO, București, 2010.

LUCRĂRI GENERALE:

1. Mantzaridis, Georgios, Morala creștină (trad. Cornel Constantin Coman), Ed. Bizantină, București, 2006.
2. Răducă, Pr. Vasile, Monahismul egiptean, Ed. Nemira, București, 2003.
3. Stăniloae, Pr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978.

Dobândirea virtuților în viziunea sfinților părinți – partea II-a

Dobândirea virtuților în viziunea sfinților părinți – partea III-a

Întreaga Sfântă Scriptură este impregnată de prezența miracolului, începând cu cartea Facerii și terminând cu Sfintele Evanghelii și Faptele Apostolilor. Sfântul Proroc Moise este primul mare săvârșitor al minunilor, prin plăgile Egiptului, despărțirea apelor Mării Roșii, izvorârea apei din stâncă și, desigur, apariția manei și a prepelițelor pentru hrana poporului Israel în Pustiul Sinai. Apoi, acestea sunt strâns legate de istoria poporului Israel, de la cucerirea Țării Sfinte, trecând prin vremurile regilor și profeților, până în zilele Mântuitorului Hristos, fiind săvârșite fie direct de către Dumnezeu, fie prin trimiși, oameni inspirați de Duhul Sfânt.

Potrivit definiției unui teolog, „miracolul este o epifanie a lui Dumnezeu – și al iubirii Acestuia, vădit în milostenia lui Hristos, manifestată îndeosebi față de cei slabi și de cei sărmani (bolnavii, infirmii, posedații); semn al înălțării Împărăției mesianice, prin care Iisus figurează mântuirea pe care o anunță; semn al misiunii divine a lui Iisus, pe care Îl acreditează ca trimis al Tatălui, și al gloriei pe care o împarte cu El”.

Desigur, întâiul săvârșitor al minunilor în istoria biblică și în cea universală, în general, este Mântuitorul Hristos. De-a lungul activității Sale publice pământești, de numai trei ani, minunile Sale au fost fără număr, între ele numărându-se felurite vindecări, curățiri de duhuri necurate, înmulțiri ale roadelor pământului și chiar trei învieri, a fiicei lui Iair, a fiului văduvei din Nain și a lui Lazăr, fratele Martei și al Mariei, prietenul Său. Minunile Mântuitorului sunt consemnate de către Sfinții Evangheliști, precum Sfântul Evanghelist Matei care, subsumând activitatea pământească a Fiului lui Dumnezeu, arată că: „a străbătut Iisus toată Galileea, învățând în sinagogile lor și propovăduind Evanghelia împărăției și tămăduind toată boala și toată neputința întru popor. Și s-a dus vestea despre El în toată Siria, și aduceau la El pe toți cei aflați în suferință și cuprinși de multe feluri de boli și de chinuri, pe demonizați, pe lunatici, pe slăbănogi, și El îi vindeca. Și mulțimi numeroase mergeau după El, din Galileea, din Decapole, din Ierusalim, din Iudeea și de dincolo de Iordan” (Matei 4, 23-25).

Sfinții Evangheliști recunosc însă că nu au consemnat nici pe departe toate minunile săvârșite de Fiul lui Dumnezeu întrupat, așa cum mărturisește Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan, atestând totodată numărul nespus de mare al acestora: „Și încă multe alte minuni a făcut Iisus în fața ucenicilor Săi, care nu sunt scrise în cartea aceasta. Iar acestea – sau scris pentru ca voi să credeți că Iisus este Hristos, Fiul lui Dumnezeu, și, crezând, viață să aveți întru numele Lui” (Ioan 20, 30-31). Aceste cuvinte, pe lângă sensul lor clar, de nelimitare a numărului minunilor săvârșite de către Mântuitorul Hristos, mai au și un sens tainic, căci ne arată faptul că minunile săvârșite de Iisus Domnul pe pământ nu pot fi despărțite de persoana Sa dumnezeiască, așa cum învață Sfântul Chiril al Alexandriei: „Cugetând la înțelesul Întrupării și cercetând  după putință această taină excepțională și mai presus de minte, gândim pe Cuvântul ca fiind una cu trupul Lui, dar neprefăcut în trup (căci o spunem aceasta, pentru că firea Cuvântului e neprefăcută și neschimbată și nu admite nici umbră de schimbare). Ci credem, după Sfânta și de Dumnezeu insuflata Scriptură, că Unul este Iisus și Hristos și Fiul, înțeles din templul dumnezeiesc, rămas întreg în hotarul umanității, și din Cuvântul cel viu. Acest lucru îl poți vedea existând ca adevărat în firea noastră, ca oameni. Căci suntem un singur om, alcătuit din suflet și trup, trupul și sufletul fiind aparte, potrivit rațiunii fiecăruia, dar concurgând la formarea unei singure ființe, nesuportând să fie despărțite după unirea dintre ele”.

Chiar și așa, este greu să se facă o enumerație completă a minunilor săvârșite de către Mântuitorul Hristos și care sunt consemnate în cărțile Sfintelor Evanghelii. Se poate însă reține că Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat manifestă, în săvârșirea minunilor, profunde sentimente de iubire pentru ceea ce reprezintă viața și de compasiune față de suferința omenească. Astfel, El a săvârșit numeroase minuni ce au redat unor oameni sănătatea trupească și sufletească, precum au fost vindecarea paraliticului din Capernaum (Marcu 2, 1-2) a leprosului (Marcu 1, 40-45) ori a slujitorului ofițerului roman din Capernaum (Matei 8, 5-13).

De asemenea, Mântuitorul săvârșește nu doar o dată minuni de alungare a demonilor, de vindecare a celor chinuiți de duhuri necurate, precum este cazul demonizatului din ținutul Gadarenilor (Luca 8, 26-39). Săvârșirea acestui fel de minuni face mai mult decât oricare dovada puterii dumnezeiești prin intermediul căruia a lucrat Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat, Care a scos demonii cu degetul lui Dumnezeu, așa cum se spune în Sfânta Evanghelie după Luca (Luca 11, 20), iar nu cu vreo putere diavolească, așa cum Îl acuzaseră fariseii. Diferența dintre minunile săvârșite de către Mântuitorul Hristos ori de către Apostoli și ucenici în numele Său este astfel explicată de către un renumit apologet creștin, C.S. Lewis: „adecvarea minunilor creștine și deosebirea dintre ele și miracolele mitologice stau în faptul că cele dintâi sunt dovada unei invazii întreprinse de o Putere care nu e străină. Ele reprezintă ceea ce ar fi de așteptat să se întâmple când se vede invadată nu de un simplu zeu, ci de Dumnezeul Naturii”.

Astfel, prin minunile Sale, Iisus „redă sănătatea oamenilor, reface ființa umană a persoanei (terapia persoanei). Pe de altă parte, El demască puterile răului, denunță idolatria și falsificarea raporturilor dintre oameni (terapia societății)”. Un alt fel de minuni sunt cele prin care Mântuitorul Hristos manifestă grijă față de sărăcia și mizeria omenească, prin care caută să îndrepte nedreptățile sociale ale vremii Sale, mustrându-i pe cei ce ar putea face diferența pentru semenii lor cei obidiți și totodată prefigurând venirea unei Împărății mai bune decât cea actuală: „Miracolele înmulțirii pâinilor, atunci când Domnul rostește binecuvântarea, rupe și împarte pâinile prin ucenicii Săi pentru a hrăni mulțimea, prefigurează supraabundența acestei pâini unice a Euharistiei Sale. Semnul apei preschimbate în vin la Cana anunță de pe-acum Ceasul glorificării lui Iisus. El exprimă săvârșirea mesei de cununie în Împărăția Tatălui, unde credincioșii vor bea vinul cel nou care va fi Sângele lui Hristos”.

Astfel, „lucrarea și semnul sunt acțiuni miraculoase care dezvăluie cine anume este Iisus, care este planul Său, slava Sa, legătura Sa cu Tatăl”[1]. Critica modernă caută adesea să discrediteze fenomenul miracolelor, căutând fie  să le ofere acestora o explicație științifică – rezonabilă, în unele cazuri – fie punându-le pe seama exaltării martorilor ori considerându-le o simplă fabulație a autorilor care le-au relatat. Însă acești exponenți ai modernității radicale, pentru care „miracolele nu există, Iisus fiind cel mult un vindecător priceput sau un magician”[2] trec cu vederea un aspect crucial al minunilor, anume faptul că acestea „trebuie plasate în contextul mai larg al lucrării divine. Pentru omul biblic, totul este perceput ca act direct al lui Dumnezeu, totul este miraculos. Nu putem deci surprinde esența miraculului biblic văzându-l, în chip negativ, ca pe o violare a regulilor ordinii naturale. Dacă este evident că tot ceea ce Biblia numește miracol nu mai este la fel pentru noi, nu trebuie totuși exagerat eliminându-le pe toate în vrac”[3]. În plus, nu faptul în sine, nu supranaturalul acestuia prezintă importanță, ci mesajul pe care acesta încearcă să-l aducă omului, așa cum se exprimă un teolog: „sunt gesturi care semnalizează, gesturi prin care Dumnezeu îi atenționează pe ai Săi. Extraordinarul ca atare contează prea puțin, contează în primul rând sensul acestor gesturi liberatoare. Minunea nu semnifică nimic în sine și nu prezintă interes decât dacă este considerată ca urmă a unei realități mai profunde și superioare”[4].

Mai mult decât atât, minunile sunt o anunțare a planului divin de mântuire a lumii, care la rându-i depășește puterea omenească de judecată: „Miracolul este întotdeauna legat de evenimentul mântuirii, anunțat și promis în Vechiul Testament, dat prin Iisus Hristos, propovăduit și perpetuat în Noul Testament prin mijlocirea Bisericii”[5]. Dar mai important este faptul că miracolul nu forțează credința, nu silește firea umană, ci el este „un semn ce stabilește, prin reacțiile pozitive și negative pe care le suscită, o linie de demarcație între cei care întâmpină Împărăția și cei care o resping, între cei care cred sau sunt dispuși să creadă și ceilalți…el nu are niciun sens dacă nu stabilește între om și Dumnezeu o relație nouă și transfiguratoare”. Astfel, putem afirma că, din contră, „în creștinism, cu cât înțelegem mai mult ce fel e Dumnezeu este Cel despre care se spune că e prezent și scopul pentru care se spune că a apărut, cu atât mai credibile devin minunile…Mintea care cere un creștinism nemiraculos este o minte în curs de recădere din creștinism în simpla religie”.

De aceea, este foarte important de reținut faptul că miraculosul creștin, prea des redus la fenomene extraordinare, fără o ancorare istorică și fără o implicație teologică, trebuie înțeles în lumina credinței, trebuie trăit prin intermediul istoriei de douăzeci de secole a comunităților creștine. Numai astfel minunile pot căpăta o coerență și pentru ochii și mintea omenească, numai astfel sensul lor poate transcende binele imediat pe care acestea le-au săvârșit și poate conduce la binele mai mare, la trezirea, la fel de bruscă precum a  fost și săvârșirea lor, a focului credinței în sufletul omului.

[1] Joachim Bouflet, O istorie a miracolelor, p. 28.

[2] Joachim Bouflet, O istorie a miracolelor, p. 26.

[3] Hervé Tremblay, „Miracle (dans la Bible)”, cf. Joachim Bouflet, O istorie a miracolelor, p. 23.

[4] Charles Perrot, Jésus, ed. PUF, Paris, 1998, p. 65.

[5] Joachim Bouflet, O istorie a miracolelor, p. 34.

Bibliografie:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, ed. IBMBOR, București, 1988.
2. Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 41, ed. IBMBOR, București, 2000.
3. Bouflet, Joachim, O istorie a miracolelor din Evul Mediu până în zilele noastre, trad. Gabriela Șiclovan, ed. Cartier, Chișinău, 2009.
4. Bria, Pr. Ion, Iisus Hristos, Editura Enciclopedică, București, 1992.
5. Lewis, C.S., Despre minuni, trad. Sorin Mărculescu, ed. Humanitas, București, 2007.
6. Mircea, Pr. Ioan, Dicționar al Noului Testament, ed. IBMBOR, București, 1995.
7. Perrot, Charles, Jésus, ed. PUF, Paris, 1998.

Filantropia creștină în perioada apostolică

Lucrarea iubirii de oameni sau filantropia, a însemnat imitarea lui Dumnezeu, fiind privită drept răspuns la iubirea Lui față de făptura umană. Mântuitorul Iisus Hristos nu a rămas doar un simplu observator al evenimentelor vieții oamenilor, ci El a intrat direct în istoria și viața omenească, intervenind în toate activitățile umane, răscumpărând prin jertfa Sa pe toți oamenii din toate timpurile și locurile.

Biserica primară a prezentat lucrarea milosteniei ca participare activă, atât a clerului, cât și a poporului creștin la iubirea lui Dumnezeu, și acest lucru chiar și în situații nefavorabile pentru Biserică sau prigoană.[1] Ea a fost organizată după cum se afirmă în Faptele Apostolilor într-o comuniune a iubirii: „nimeni nu era între ei lipsit, fiindcă toți câți aveau țarini sau case, le vindeau și aduceau prețul celor vândute și-l puneau la picioarele Apostolilor și se împărțea fiecăruia după cum avea cineva trebuință.” (FA 4, 34-35)

Pentru a face față problemelor bisericești și de trai ale comunității, Biserica a simțit nevoia unei organizări a clerului bisericesc, care să administreze bunurile destinate ajutorării celor săraci. Un astfel de exemplu îl reprezintă alegerea a șapte diaconi eleniști pentru comunitatea din Ierusalim, care aveau drept răspundere asistența materială, prin slujirea la mese: mai precis, acordarea unui ajutor pecuniar văduvelor creștinilor eleniști, care erau trecute cu vederea la slujirea cea de toate zilele:

„În zilele acelea, înmulțindu-se ucenicii, eleniștii (iudei) murmureau împotriva evreilor, pentru că văduvele lor erau trecute cu vederea la slujirea cea de fiecare zi. Și chemând cei doisprezece mulțimea ucenicilor, a zis: Nu este drept ca noi, lăsând de-o parte cuvântul lui Dumnezeu, să slujim la mese. Drept aceea, fraților, căutați șapte bărbați dintre voi, cu nume bun, plini de Duh Sfânt și de înțelepciune, pe care noi să-i rânduim la  această slujbă.” (FA 6, 1-3) [2]

Cei șapte diaconi, au fost instituiți pentru a-i ajuta pe Apostoli în administrarea temporală a comunității, având drept responsabilitate slujirea zilnică, manifestată prin asistența socială îndreptată către cei săraci, văduve, orfani sau alte categorii sociale defavorizate, asigurându-le hrana, îmbrăcămintea și toate cele necesare viețuirii acestora.[3]

În epoca apostolică, viața socială a creștinilor, avea ca principală caracteristică filantropia, caracterizată prin comunitatea bunurilor materiale, având drept considerent concepția că toți sunt frații și fii ai aceluiași Părinte: „toți cei ce credeau erau laolaltă și aveau toate de obște. Și își vindeau bunurile și averile și le împărțeau tuturor, după cum avea nevoie fiecare.” (FA 2, 43-44) Comunitatea bunurilor materiale, prima formă a organizării sociale, a avut drept model practica Mântuitorului și a Sfinților Apostoli. Filantropia comunității era superioară celei personale, deoarece prin ea se înlătura inegalitatea și jena celor ce primeau cele necesare.[4]

Bunurile nu mai erau considerate drept proprietate strict personală, ci un dar al lui Dumnezeu din care toți trebuiau să se împărtășească.

Referitor la cele amintite Herma, Păstorul, spune:

„Acum însă, ajutați-mă pe mine, trăiți în pace unii cu alții, cercetați-vă unii pe alții, ajutați-vă unii pe alții; nu vă împărtășiți numai voi din bunătățile lui Dumnezeu, ci dați din ele și celor lipsiți. Că unii, de prea multă mâncare, au adus asupra trupului lor boală să-și vatămă corpul; iar alții, care nu au ce mânca, își vatămă trupul, pentru că n-au destulă hrană și-și strică trupul lor. Această necumpătare vă este vătămătoare vouă, care aveți și nu dați celor lipsiți. Gândiți-vă la judecata ce va să vină. Așadar, cei care aveți, cercetați pe cei flămânzi până ce se va termina de zidit turnul; că după terminarea turnului, veți voi să faceți bine, dar nu veți avea prilej.(…)”[5]

Aceleași îndemnuri sunt oferite și în Didahia sau Învățătura celor 12 Apostoli care recomandă:

„Să nu fii cu mâinile întinse la luat și cu ele strânse la dat. Dacă ai dobândit ceva prin lucrul mâinilor tale, să dai ca răscumpărare pentru păcatele tale. Să nu stai la îndoială când dai și nici să murmuri când dai, că vei cunoaște cine este Bunul Răsplătitor al plății. Să nu întorci spatele celui lipsit; să faci parte din toate fratelui tău și să nu zici că sunt ale tale. Dacă suntem părtași la cele nemuritoare cu atât mai mult la cele muritoare.”[6]

Un alt aspect caracteristic primilor creștini îl constituie disponibilitatea de a primi pe cel străin, de a-l găzdui pe călător, dar mai ales pe vestitorul Evangheliei. Ospitalitate a fost întotdeauna cinstită de poporul Israel, fapt dovedit încă din vremurile cele mai îndepărtate ale patriarhilor, când Avraam a oferit ospitalitatea celor trei persoane.[7]

Cartea Faptele Apostolilor, prezintă câteva exemple de ospitalitate misionară, cum este și cazul Sfântului Apostol Pavel în cea de-a doua călătorie misionară la Filipi, unde a fost primit de o familie creștină, după cum relatează Sfântul Luca:

„Iar în această cetate am rămas câteva zile. Și în ziua Sâmbetei am ieșit în a afara porții, lângă râu, unde am presupus că se fac rugăciuni; și șezând, le grăiam femeilor care se adunaseră. Și o femeie cu numele Lidia, vânzătoare de porfiră din cetatea Tiatirelor, cinstitoare de Dumnezeu,  asculta. Acesteia, Dumnezeu i-a deschis inima să ia aminte la cele grăite de Pavel. Iar după ce s-a botezat, și ea și casa ei, ne-a rugat zicând: Dacă voi m-ați socotit că-i sunt credincioasă lui Dumnezeu, intrați în casa mea și rămâneți. Și ne-a silit.” (FA 16, 12-15)    

Practicarea filantropiei nu era rezultatul vreunei constrângeri, ci un act liber al voinței încât foarte repede practicarea filantropiei a devenit o preocupare comună. Credincioșii aduceau în fiecare duminică roadele muncii lor (alimente, haine sau alte bunuri) ca daruri pentru cei săraci din Biserica locală, cât și pentru comunitățile din alte locuri, întrucât creștinilor li s-au recomandat să ajute pe „toți cei care au nevoie de ajutor, fără a alege pe cine să ajute; să-i ajute pe toți,  fiindcă peste toți se revarsă bunătatea lui Dumnezeu.” [8]

Filantropia creștină în perioada post-apostolică

Sfinții Părinți din secolele II și III, au îndemnat în scrierile lor, pe creștini, la fapte de milostenie, în același chip în care învățase și Mântuitorul și Sfinții Apostoli.

Scriitorul bisericesc Tertulian, vorbește de un tezaur care servește drept fond pentru actele filantropice ale bisericii și în care:

„fiecare depune o cotizație mică, o dată pe lună sau când voiește, numai cât voiește și numai dacă poate. Nimeni nu e silit, ci dă de bună voie. Aceste depuneri alcătuiesc un fel de fond al carității publice. Căci ele nu se cheltuiesc nici pentru ospețe, nici pentru beții sau pentru petreceri fără rost, ci slujesc la întreținerea și îngroparea celor lipsiți, la ajutorarea copiilor și copilelor, a sclavilor bătrâni și chiar a celor ce au rămas săraci pentru că li s-au înecat corăbiile; și dacă unii sunt osândiți la muncă în adâncul minelor, alții sunt exilați în insule, sau duși în închisori, din pricina credinței în Dumnezeu, atunci sunt hrăniți pe seama credinței în care s-au mărturisit.”[9]

În Imperiul bizantin, împărații au dus o politică umanistă, reflectată în iubirea față de supușii lor, imitând prin ajutorul acordat celor aflați în nevoi pe Dumnezeu, „Filantropul Ceresc”.

Aceștia au inițiat numeroase activități și măsuri legislative, menite să amelioreze starea socială la nivel public și privat. Astfel, prin adoptarea unei legislații speciale, au fost construite spitale, orfelinate, case speciale pentru leproși, au fost ridicate aziluri filantropice și hanuri în diverse cetăți și pe numeroase drumuri ale Imperiului, pentru a le oferi hrană și adăpost celor care călătoreau.

În acest sens, Novela 120, precizează:

„Am făcut aceste dispoziții pentru Sfânta Biserică cea Mare și pentru casele de binefacere de pe cuprinsul orașului imperial menționate anterior, precum și pentru cele de pe cuprinsul imperiului. Ne-am simțit datori să facem dispoziții similare atât pentru celelalte sfinte biserici, mănăstiri, spitale, infirmerii și pentru celelalte case de binefacere, amplasate în diferitele regiunii ale statului nostru, precum și pentru mănăstirile din orașul imperial și de pe teritoriul acestuia. (….)[10]

Împăratul Constantin cel Mare, a fost un mare reformator al legilor antice vechi, care erau în contradicție cu principiile învățăturii creștine. Prin legile și decretele sale, a desființat pedeapsa morții prin răstignirea pe cruce, a interzis omorârea robilor prin lapidare, spânzurare, otrăvire, moduri obișnuite de pedepsire, dar cea mai îndrăzneață și importantă lege promulgată a fost desființarea luptelor în arenă, atât de mult iubite de poporul roman.[11] Printr-un edict din 325, practica luptelor din arenă este desființată de către împărat, care referindu-se la aceste lupte, spune: „Priveliștele vopsite cu sânge, care au loc în mijlocul păcii și liniștii societății, sunt pentru noi dezgustătoare.”[12] Printr-un alt edict din anul 312, îi sfătuiește pe stăpâni la cumpătare și la abținerea de la exagerări: „Stăpânul este vinovat de omor, atunci când intenționat el omoară pe sclav, cu un baston sau piatră sau îl rănește mortal cu lovituri de bici, când îl face să cadă, sau să se arunce dintr-un loc înalt, când îl otrăvește, când îi zgârie carnea cu unghii de fier, când îi arde mâinile, când îl aruncă plin de răni, fără îngrijire.”[13]

Prin legile postulate, împăratul Constantin a interzis pruncuciderea, a apărat drepturile inviolabile ale persoanei umane, a apărat pe sclavi și a întărit instituția familiei și unitatea acesteia. A reglementat problemele legate de divorț, avere, și de moștenire. A avut grijă față de cei săraci, bolnavi, față de văduve, asigurându-le un trai decent.

Istoriograful ecleziastic, Eusebiu de Cezareea, în Viața lui Constantin cel Mare, amintește de faptele filantropice realizate de împărat față de cei sărmani și nevoiași:

„Nevoiașilor, Constantin le-a împărțit felurite ajutoare în bani, arătându-se omenos și mărinimos chiar și față de oamenii din afară,  care veneau la el. De amărâții uitați de lume, care cerșeau prin piețe, nu s-a îngrijit numai în așa fel încât ei să nu ducă lipsă de bani și de mâncare, ci și să aibă și straie ca lumea cu care să se poată îmbrăca. Însă pe aceia, care cândva o duseseră bine, dar pe care întorsăturile vieții îi ruinaseră, i-a sprijinit cu sporită mărinimie, împărțindu-le cu împărătească chibzuință, binefaceri într-adevăr minunate, pe unii înzestrându-i cu moșii, pe alții învrednicindu-i de felurite onoruri. [14]

Numeroase acte filantropice a întreprins și împăratul Iustinian (527-565). Novela 7 stipula ca celor săraci și celor care nu pot munci să li se dea pâine gratuit. Iustinian era împotriva celor care aveau drept ocupație cerșitul și în mod special, împotriva celor care deși erau capabili să se întrețină singuri, au părăsit satele natale și au venit în marile orașe, stând pe cheltuiala vistieriei și a cetățenilor.[15]

Aceeași grijă a arătat-o și în privința copiilor abandonați și a orfanilor. Pentru a veni în sprijinul lor, împăratul Iustinian a promulgat anumite legi, ca de pildă cea din Novela 131, în care acordat drepturi importante administratorilor de orfelinate, precum și dispoziții pentru administrarea averii orfelinatelor:

„Superintendenții orfelinatelor sunt eliberați din slujbele lor de păzitori și tutori, în măsura în care învinuiesc sau sunt învinuiți privitor la averile ce aparțin așezămintelor lor, sau orfanilor personal, fără să fie nevoiți să ofere protecție… Iar dacă Superintendenții vor socoti de folos să înstrăineze o astfel de proprietate, se cuvine ca ei să păstreze banii obținuți pentru orfani sau să-i utilizeze în folosul acestora prin cumpărarea altor lucruri  și nu vor fi obligați să dea socoteală de supraveghere sau de tutelă.”[16]  

Împăratul Alexios I Comnenul (1081-1181), reprezintă un alt exemplu grăitor al filantropiei practicate în rândul împăraților bizantini. Sprijinul său acordat instituțiilor și activităților filantropice a fost remarcat și consemnat atât de fiica sa, Ana Comnena, precum și de istoricii vremii.

În lucrarea Alexiada, o monografie a domniei împăratului Alexios I Comnenul, scrisă după moartea acestuia chiar de fiica sa, prințesa Ana Comnena, sunt consemnate câteva dintre actele caritabile ale împăratului, la care a fost și ea martoră.

„Copiii care rămăseseră fără părinți și care erau în situație grea de orfani, au fost dați în grija celor apropiați, pe care-i știau oameni cu viață demnă și egumenilor sfintelor mănăstiri, cu porunca de a-i crește nu ca pe niște sclavi, ci ca pe copii liberi, dându-le o educație completă și instruindu-i în cele sfinte. I-a primit și în orfelinatul pe care l-a înființat el, transformându-l în școală pentru cei care doreau să învețe, poruncind celor care-l conduceau, să-i treacă prin tot ciclul învățăturii. Căci în aceste părți dinspre Acropole (…) el a descoperit o biserică foarte mare, închinată marelui apostol Pavel, unde a construit o a doua cetate…și noua cetate se întindea pe mai multe stadii, atât în lungime cât și în lățime; s-au ridicat de jur împrejur construcții numeroase, locuințe pentru săraci și, ceea ce arată iubirea față de oameni, cămine, pentru invalizi.(…) [17]

În Alexiada sunt consemnate și actele filantropice săvârșite de împărăteasa Irina, soția lui Alexios. Împărăteasa îl însoțea pe împărat în frecventele sale expediții, realizând multe acte de binefacere. Astfel, Ana Comnena relatează cum într-una din expediții:

„împărăteasa Irina a luat cu ea aur și monede din aur, precum și alte bunuri prețioase și a părăsit orașul. În timpul călătoriei, le-a oferit aceste bunuri cu generozitate cerșetorilor, bărbaților îmbrăcați în piei și celor fără haine; și nimeni care avea nevoie de ceva nu pleca cu mâna goală. Chiar și atunci când a ajuns la cortul său, ea nu a intrat imediat în el ca să se odihnească, ci l-a deschis larg, invitându-i pe cerșetori înăuntru.(…)”[18]

Filantropia a fost practicată încă de timpuriu în cadrul așezărilor monastice, după exemplul dat de comunitățile creștine de rând, a căror acte caritabile nu țineau cont de diferențele rasiale și culturale. Astfel, creștinismul a devenit o religie universală, deoarece se adresa tuturor națiunilor, claselor sociale, credințelor religioase și popoarelor.

Vasiliada, primul complex de fundații filantropice, reprezintă concretizarea concepției Sfântului Vasile, conform căreia monahismul nu putea sta departe de nevoile societății și a faptului că practicarea filantropiei trebuia să devină o parte a vieții monahului, prin intermediul căreia se arăta iubitor de Dumnezeu (philotheoi) și totodată, iubitor de oameni (philanthropoi).[19]

Urmând exemplul Vasiliadei, multe comunități monastice adăposteau pe lângă infirmeria destinată călugărilor și un spital pentru laici, în care străinii, săracii și bolnavii, găseau refugiu, hrană și vindecare neputințelor lor fizice și spirituale.

Regulamentele (typika) așezămintelor monastice, recomandau adesea călugărilor să deschidă porțile mănăstirii tuturor celor aflați în dificultate. La marile sărbători, exista obiceiul să se împartă săracilor strânși la poarta mănăstirii, diferite produse alimentare: grâu, carne, miere, fasole, precum și alte alimente, iar dacă mănăstirea deținea  un xenon, oferea bani călătorilor fără posibilități materiale.[20]

Milostenia a fost predicată de către Părinții Bisericii, fiind privită drept mijloc de mântuire a sufletului, ca mijloc de asemănare cu Dumnezeu. Cele mai multe îndemnuri la milostenie le întâlnim la Sfinții Părinții din veacul al IV-lea, numit și „veacul de aur al creștinismului”, în predicile sociale a unor sfinți ierarhi ca: Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur și Grigorie de Nazianz.

Sfântul Ioan Gură de Aur a apărat mereu pe cei săraci, fie că era vorba de văduve, orfani, prizonieri sau leproși. A apărat de asemenea drepturile lucrătorilor angajați și ale țăranilor care munceau pământurile celor bogați, dar care totuși mureau de foame. Sfântul Ioan i-a îndemnat pe cei bogați să folosească averea lor într-un mod altruist, rămânând astfel în memoria celor pe care  i-a ajutat ca un binefăcător al lor:

„Dacă te bucuri singur de averea ta, atunci o irosești degeaba, căci nu-ți vei găsi răsplata. Dar dacă o vei împărți cu ceilalți, atunci ea îți va aparține și mai mult vei culege roadele ei ….E de datoria celui care primește să dăruiască. Așa cum nu e bine ca stomacul să rețină hrană fără a o împărți întregului organism, la fel cel bogat nu trebuie să țină ce are doar pentru el. Fiindcă dacă își păstrează bogățiile doar pentru el, se distruge atât pe el însuși cât și pe alții.” [21] 

Sfântul Vasile cel Mare impune bogaților datoria milosteniei, socotind că cea dintâi întrebuințare a bogățiilor folositoare pentru suflet, este ajutorarea săracilor:

„Cum poți tu să ai paturi de argint, mese de argint, scaune de fildeș, când curtea locuinței tale este plină de săraci fără de număr, al căror plâns îl auzi? Câte datorii s-ar putea plăti din valoarea unui inel de-al tău? Sau câte cocioabe dărăpănate s-ar repara? O singură ladă de a ta, cu haine, conține atâtea cât ar încălzi o întreagă populație care tremură de frig.” [22]

În Imperiul bizantin, filantropia s-a manifestat sub diverse forme: prin ajutorul direct acordat celor lipsiți, prin îngrădirea lipsurilor lor materiale, prin plasarea lor în diferite instituții cu caracter social, prin donații acordate unor persoane sau grupuri de persoane din partea oamenilor bogați. Iubirea aproapelui a fost percepută ca păzire a poruncii Mântuitorului: „Să vă iubiți unul pe altul, precum v-am iubit Eu. Mai mare iubire decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să și-l pună pentru prietenii săi.” (Ioan 15,12-13)

[1] Petru Apostu,  Lucrarea socială a Bisericii,  p. 105.

[2] Constantin  Preda, Credința și viața Bisericii primare, p. 140.

[3] Constantin  Preda,  Credință și viața Bisericii primare, p. 143.

[4] Pr. Mihai Vizitiu,  Bazele Nou-Testamentare ale filantropiei creștine,  p. 70.

[5] Herma, „Păstorul”, Vedenia III, cap. 17, par. 2-7, în colecția  P.S.B., vol. 1, pp. 240-241.

[6] “Învățătura celor 12 Apostoli”, cap. IV, par. 5-9, în  colecția  P.S.B., vol. 1,  p. 27.

[7] Constantin  Preda, Credința și viața Bisericii primare, p. 147.

[8] Herma,  Păstorul,  Porunca II, pgf. 4, în colecția  P.S.B., vol. 1, p. 247.

[9] Tertulian,  Apologeticul, cap. 39,  pp. 92-93.

[10] Nov. 120, cap. 6. Vezi anexă.

[11] Kostas Karastathis,  Marele Constantin, învinuiri și adevăr, p. 305.

[12] Cod. Theod. 15, 12, 1: „De gladiatoribus: Cruenta spectacula in otio civili et  domestica quiete non placent.”  (325).

[13] Cod. Thed. 9, 12 (1).

[14] Eusebiu de Cezareea,  Viața lui Constantin cel Mare, cartea I, par. 43, în colecția P.S.B., Vol. 14, , pp. 82-83.

[15] Asterios Geostergios, Justinian cel Mare, Sfânt și Împărat, p. 140.

[16] Asterios Gerostergios, Justinian cel Mare, Sfânt și Împărat,  p. 142.

[17] Ana Comnena,  Alexiada, cartea XV, par. 7, pp. 289-290.

[18] Ana Comnena,  Alexiada, cartea XII,  par. 3, p. 218. 

[19]Demetrios  Constantelos,  Filantropia Bizantină și asistența socială,  pp. 151-152.

[20]Demetrios Constantelos,  Filantropia Bizantină și asistența socială,  p. 154.

[21] Sf. Ioan Gură de Aur, Comentariu sau explicarea Epistolei I către Corinteni, Omilia 10, p. 131.

[22] Sf. Vasile  cel Mare, Omilii și cuvântări, Omilia 7, cap. 4, p. 132.

Bibliografie

Izvoare:

1. *** Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura I.B.M.B.O.R., București, 2006.

2. Sfântul Ioan  Gură de Aur, Comentariu sau explicarea Epistolei I către Corinteni, Atelierele grafice Socecu @ Co, București, 1908.

3. Sfântul Iustin  Martirul și Filosoful, Apologia întâia,  traducere, introducere, note și indice de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Olimp Căciulă, Pr. Prof. D. Fecioru,  în colecția P.S.B., vol. 2, Ed.  I.B..M.B.O.R., București, 1980.

4. Părinți și Scriitorii Bisericești, Scrierile Părinților Apostolici, vol. I, trad., note și indici de Pr. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1979.

5. Codex Theodosianus, editat de Theodor Mommsen și Paul Meyer, Ed. Apud Weidmannos, Berlin, 1905.

Cărți:

6. Boroianu, Prof. Dr. Dimitrie, Dreptul Bisericesc: Canoanele Sfintei Biserici Ortodoxe de Răsărit, Fundația Anastasia, București, 2007.

7. Champagne, Franz de, La charité chrétienne dans le premiérs siècles de l’église, Paris, 1854.

8. Comnena, Ana,  Alexiada, trad. în limba engleză de Alizabeth Dawes, Byzantine series, Cambridge, Ontario, 2000.

9. Constantelos, Dimitrios, Filantropai bizantină și asistența socială,  Ed. Doxologia, Iași, 2014.

10. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, în colecția P.S.B., vol. 13, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1987.

11. Floca, Arhid. Ioan,  Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note și comentarii, Sibiu, 2005.

12. Gerostergios, Asterios,  Justinian cel Mare, Sfânt și Împărat, Ed. Sophia, București, 2004.

13. † L’huillier, Arhiespicop Peter,  Dreptul bisericesc la sinoadele ecumenice I-IV,  traducere din limba engleză de Pr. Prof. Univ. Dr. Alexandru Stan, Ed. Gnosis, București, 2000.

14. Ică  jr, Diac. Ioan, Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Ed. Deisis, Sibiu, 2008.

15. Ivan, Prof. Dr. Iorgu,  Bunurile bisericești în primele șase secole. Situația lor juridică și canonică, Ed. Basilica, 2014.

16. KArastathis, Kostas, Marele Constantin, învinuiri și adevăr, Ed. Egumenița, Galați, 2013.

17. † Milaș, Dr. Nicodim, Dreptul Bisericesc Oriental, Tipografia Gutenberg, București, 1915.

18. Vasiliev,  Alexandr, Istoria Imperiului Bizantin, Ed. Polirom, Iași, 2010.

Studii și articole:

20. Apostolu, George,  Lucrarea socială a Bisericii, în Studii Teologice, seria a II-a, anul XLIV,  Nr. 3-4, Mai-August, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1992.

21. Preda, Constantin,  Credință și viața Bisericii primare, în Studii Teologice, seria a II-a, anul LIV, Nr. 1-2, Ianuarie-iunie, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2002.

22. Soare, Pr. Dr. Gheorghe, Biserica și asistența socială. Doctrina și organizare în primele șase secole, în revista Glasul Bisericii, an VIII, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1949.

23. Vzitiu, Pr. Mihai,  Bazele Nou-Testamentare ale filantropiei creștine, în  Asistența social-filantropică și medicală organizată de Biserica Ortodoxă Română în trecut și astăzi, Ed. Basilica, București, 2012.

Apariția lucrării Bunurile bisericești în primele șase secole. Situația lor juridică și canonică a Prof. Dr. Iorgu D. Ivan, cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, în cadrul editurii BASILICA a Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă Al Bisericii Ortodoxe Române, reprezintă o premieră editorială de maximă importanță pentru dreptul bisericesc ortodox românesc, mai ales în contextul actual, de contestări la adresa patrimoniului bisericesc.

Prof. Dr. Iorgu D. Ivan (1899-2001) a fost una dintre figurile reprezentative ale Dreptului bisericesc în cadrul Bisericii Ortodoxe Române, pe drept numit de către vrednicul de pomenire Patriarh Teoctist „unul dintre luceferii Ortodoxiei românești”. Absolvent al Facultăților de Teologie Ortodoxă, Drept și Filosofie din cadrul Universității București, bursier al Facultății de Drept Canonic a Institutului Catolic din Paris și al Facultății de Drept din cadrul Universității Sorbona, unde i-a avut drept îndrumători pe profesorii Edouard și Paul Fournier, profesorul Iorgu D. Ivan a avut o activitate rodnică în domeniul Dreptului bisericesc. El s-a remarcat atât în plan didactic, ca asistent al renumiților profesori Dimitrie Boroianu și Lazăr Iacob, apoi ca profesor de Drept bisericesc în cadrul Institutelor teologice de grad universitar de la Sibiu (1949-1970) și București (1972-1978), cât și în plan publicistic, abordând numeroase teme de Drept canonic în cadrul a numeroase lucrări și articole, între care se remarcă tema familiei, sintetizată în lucrarea Căsătoria – Sfântă Taină a Bisericii și instituție juridică a Statului, ori principiile canonice de organizare ale Bisericii Ortodoxe, subsumate în cadrul lucrării Importanța principiilor fundamentale canonice de organizare și administrare pentru viața Bisericii. În plan personal, longevitatea și prestigiul de care Prof. Dr. Iorgu D. Ivan s-a bucurat s-au datorat, așa cum arăta Părintele Constantin Galeriu, „acordului dintre conștiință și viață”.

Lucrarea Bunurile bisericești în primele șase secole. Situația lor juridică și canonică reprezintă teza de doctorat a Prof. Dr. Iorgu D. Ivan, susținută în anul 1937 sub îndrumarea Prof. Dimitrie Boroianu și publicată ulterior. Ediția actuală, apărută sub coordonarea Lect. Dr. George Grigoriță, profesor de Drept canonic la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universității din București și a drd. Daniel Grigore Filimon, începe cu o prezentare biografică a autorului și cu o listă bibliografică a lucrărilor acestuia.

Capitolul introductiv, intitulat Necesitatea Bisericii de a poseda bunuri, face referire la însăși ființa instituției eclesiastice, arătând că aceasta prezintă la suprafață elementele caracteristice oricărei societăți umane, dar se deosebește de toate acestea prin originea ei supranaturală, fiind deplin independentă de voința umană. Lucrând pe pământ, Biserica vine în legătură cu bunurile materiale, dar nu le consideră un scop imediat, ci el folosește spre alinarea suferințelor, în virtutea exercitării milei creștine, a transpunerii iubirii față de aproapele în fapte. Astfel, bunurile puse la îndemâna Bisericii se constituie în patrimoniu al celor săraci, din care și clericii aveau dreptul să se folosească. Pentru a nu depinde, în vremuri de nevoie, de daniile credincioșilor, a apărut de timpurie necesitatea constituirii unui fond al instituției eclesiastice, Sfântul Ioan Hrisostom fiind printre primii care au făcut o deosebire între patrimoniul Bisericii și cel al săracilor, pe baza teoriei juridice a fundației. Chiar dacă în perioada primară membrii Bisericii aveau o pungă comună, ei respectau totodată concepția romană potrivit căreia res mancipi provin de la Stat. Așadar, comuniunea bunurilor primilor creștini se prezenta ca o necesitate, iar nu ca o condiție de drept al proprietății, așa cum observa Tertulian: „Banii, care pe voi vă separă, pe noi, dimpotrivă, ne unesc. Cum noi suntem toți o inimă și un suflet, nu ezităm să punem pungile noastre în comun”[1].

Subcapitolul următor – Dreptul Bisericii de a poseda averi – demonstrează inatacabilitatea dreptului Bisericii de a poseda averi, în virtutea necesității existenței sale în lume. Biserica fiind o societate formată din oameni, ea are dreptul de a dobândi, poseda, administra și dispune de bunuri, având chiar o necesitate mai accentuată decât alte societăți umane, în virtutea perpetuității ei. Maniera de a dobândi bunuri de către Biserică este arătată de către Mântuitorul Hristos. „împărțind totul cu aproapele”. De asemenea, dreptul de a poseda bunuri al Bisericii este consfințit de Sfânta Scriptură, Sfinții Părinți și sfintele canoane, dar maniera exercitării sale s-a modificat în funcție de condițiile istorice și de progresul succesiv al creștinismului.

Prima parte a lucrării tratează situația bunurilor bisericești înaintea domniei Sfântului Împărat Constantin cel Mare. Se arată că Biserica a avut de la început avere, constând inițial din ofrandele aduse Mântuitorului Hristos și Apostolilor, și și-a administrat la început liber bunurile. Odată cu declanșarea persecuțiilor, începând cu domnia împăratului Nero, însă, creștinii au fost considerați odium generis humani, fiind scoși în afara legii. Astfel, Biserica mai putea beneficia de bunuri numai prin intermediul oblațiunilor și colectelor, ori al agapelor. Totul era oferit de bunăvoie, ceea ce nu se folosea la cult aparținând patrimoniului bisericesc. În paralel, se dezvoltă obiceiul zeciuielii, de a oferi episcopului pârga roadelor câmpului – în viziunea Sfântului Apostol Pavel, aceasta era văzută ca o asistență materială pentru cel ce-și oferea asistența spirituală – dar strict separat de patrimoniul săracilor. La aceste colecte obișnuite se adăugau și cele extraordinare, în caz de mare nevoie; prima destinația a colectelor creștinilor a fost, în mod firesc, Ierusalimul, unde au fost constituite numeroase depozite ale pietății. În scurt timp, însă, bogăția bisericilor creștine a devenit obiect al jafului și persecuției.      

Micșorarea treptată a nivelului ofrandelor, începând cu secolele II-III, determină Biserica să conceapă ideea unei contribuții religioase regulate, devenită în scurt timp obligatorie în Apus.

Prin intermediul acestor ofrande s-a format de timpuriu un patrimoniu bisericesc, alcătuit în perioada persecuțiilor în special din bunuri mobile. A existat însă și un domeniu bisericesc, Biserica având nevoie pentru a funcționa de imobile, locuri pentru cimitire, locașuri de cult și clădiri pentru întruniri, chiar dacă dreptul de proprietate al creștinismului ca religio illicita era practic nul. O relativă ușurare a situației se observă în timpul domniei lui Alexandru Sever, dar aceasta este privită ca simplu act de toleranță – christianos esse passus est – și nu un drept în sine. Chiar și așa, creștinii puteau revendica terenuri pentru construcția de biserici prin proces înaintea împăratului.

Este astfel arătat neîndoios faptul că Biserica a posedat bunuri imobile și înaintea Edictului de la Milan (313). Condițiile în care a posedat acest domeniu sunt însă discutabile, fiind posibil ca vechii creștini să fi recurs la un subterfugiu permis de legislația romană asociațiilor sărace, numite collegia tenuiorum sau collegia funeraticia. Acest drept de asociere existase la Roma din perioada republicană, când nu era îngrădit nicicum de Stat, care veghea doar ca asociațiile să nu săvârșească vreo infracțiune. Odată cu conspirația lui Catilina, la propunerea lui Cicero, colegiile au fost interzise; reînființate temporar prin Lex Clodia, ele au fost desființate definitiv de către Caesar, cu excepția celora ce fuseseră îngăduite la prima desființare. În timpul Imperiului, existența colegiilor era condiționată de legea Iulia de Collegiis, potrivit căreia acestea trebuiau să obțină aprobarea Senatului pentru a funcționa; odată cu secolele II-III însă, Senatul manifestă un regim de toleranță față de acestea. În ceea ce privește colegiile funerare, acestea primeau aprobare de a funcționa atâta timp cât nu erau periculoase pentru ordinea publică și aveau o utilitate clară, așa cum rezultă dintr-un text al juristului Marcian.

În ceea ce privește capacitatea civilă a colegiilor, acestea erau de asemenea libere, până la legea Iulia, să-și conceapă propriul statut, atât timp cât acesta nu contravenea ordinii publice. De asemenea, fiecare membru al acestora avea dreptul la o parte din patrimoniul comun – arca communis – deoarece inițial colegiile nu posedau drepturile solemne de a dobândi (mancipatio și in jure cessio). În această perioadă se conturează și conceptul de universitas, prin prisma căruia orice asociație capătă drepturile de a dobândi și chiar de a moșteni – deși nu era persona certa – printr-un privilegiu special. Așadar, prin prisma acestui nou concept, colegiile erau privite ca persoane noi, u voință fictivă, beneficiind astfel și de dreptul de a moșteni.

Cea de-a doua partea a lucrării face referire la situația bunurilor bisericești între domniile împăraților Constantin cel Mare și Iustinian. Principala problemă a acestei perioade este cea a subiectului proprietății bisericești. Potrivit istoriei, primele persoane morale cu care Statul roman a avut de-a face după acordarea libertății de cult creștinismului au fost bisericile, cărora li s-a recunoscut dreptul de a poseda. Astfel, așa cum reiese din Novela 131 din 18 martie 548 a împăratului Iustinian, prin care se recunoaște dreptul fiecărei biserici particulare de a primi moșteniri testamentare, reiese că fiecare biserică particulară era recunoscută ca personalitate juridică deplină. Această viziune nu este în acord cu cea apuseană, ce consideră Biserica universală ca subiect al proprietății, în virtutea raționamentului unicității scopului Bisericii, din are a trebui să rezulte și unicitatea posesiunilor acesteia. Această concepție nu reiese însă din niciun text legal emis de împărații romani de-a lungul timpului, toate decretele acestora arătând clar că se face referire la bisericile locale, cărora li se recunoaște dreptul de a poseda bunuri, dovadă clară a faptului că dreptul roman a privit dintotdeauna bisericile particulare ca subiect de drept, situație ce nu s-a schimbat până astăzi.

[1] Cf. Iorgu D. Ivan, Bunurile bisericești, pp. 40-41.

Recenzie carte: Iorgu D. Ivan, Bunurile bisericești în primele șase secole. Situația lor juridică și canonică (ediție îngrijită de Lect. Dr. George Grigoriță și drd. Daniel Grigore Filimon), editura Basilica, București, 2015.

Ne aflăm la început de post și ne aducem aminte de cuvintele Sfintei Scripturi cum ne îndemnă Mântuitorul Hristos ca să postim, în predica de pe munte – ,,Iar când postiți nu fiți triști ca fățarnicii… tu însă când postești unge capul tău și fața ta o spală ca să nu te arăți oamenilor că postești, ci Tatălui tău care este în ascuns, și Tatăl tău, Care vede în ascuns, îți va răsplăti ție.” Sf. Ev. Matei capitolul 6

Ce este postul?

Postul este înfrânarea de bună voie de la toate mâncărurile sau la caz de boală numai de la unele, de asemenea și de băuturi și de toate cele lumești. Pentru ca să poată creștinul să își facă rugăciunea lui mai cu înlesnire și să îi fie milostiv Dumnezeu și pentru a omorî poftele trupului și a primi harul lui Dumnezeu. Postul este o faptă de virtute, un exercițiu de înfrânare a poftelor trupului și a voinței, o formă de pocăință, deci mijloc de mântuire dar în același timp este și un act de cult, adică o faptă de cinstire a lui Dumnezeu pentru că El este o jertfă, adică o renunțare de bună voie la ceva care ne este îngăduit. Postul este și un mijloc de desăvârșire, un semn văzut al râvnei și sârguinței noastre, spre asemănarea cu Dumnezeu și îngerii. ,,Postul este lucrul lui Dumnezeu căci Lui nu îi trebuie hrana” spunea Sf. Simeon al Tesalonicului. ,,Este viața și petrecere îngerească, pentru că îngerii sunt fără hrană. Este omorârea sau înlăturarea poftelor trupului, că acesta hrănindu-se ne-a făcut morți”, spunea Sfântul.

Care este rostul și folosul postului?

Postul folosește și sufletului și trupului, pentru că întărește trupul, ușurează și curățește sufletul. Păstrează sănătatea trupului și dă aripi sufletului, de aceea în Vechiul Testament îl vedem că îl recomandă rânduiala cea sfântă din vremea aceea: ,,nu fii nesățios întru toată desfătarea și nu te apleca la mâncăruri multe, că în mâncărurile cele multe va fi durere și nesațiul va venii până la îngrețoșare, pentru nesațiu mulți au pierit iar cel înfrânat își va înmulți viața”, aflăm în înțelepciunea lui Sirah la capitolul 37. Mântuitorul Însuși a postit 40 de zile și 40 de nopți în pustiu înainte de a începe propovăduirea Evangheliei, cum vedem la Sf. Ev. Matei la capitolul 4. El ne învață cum să postim și ne spune că diavolul nu poate fi izgonit numai cu rugăciune și cu post la Sf. Ev. Matei cap. 17. Posteau de asemeni Sfinții Apostoli și ucencii lor, ei au și rânduit postul pentru toți creștinii, așa cum vedem în Constituțiile Apostolice în cartea 5-a. Sfinții părinți, laudă și recomandă postul cu stăruință. Spunea de pildă Sf. Ioan Gură de Aur – ,,Postul potolește zburdăciunea trupului, înfrânează poftele cele nesăturate, curățește și înaripează sufletul, îl înălță și îl ușurează.”

De câte feluri este postul?

După asprimea lui postul poate fi de mai multe feluri:

Ajunarea desăvârșită, adică când nu mâncăm și nu bem nimic cel puțin o zi întreagă.

Postul aspru sau uscat, (xirofagia) sau ajunarea propriu-zisă, atunci când mâncăm mai pe seara mâncăruri uscate.

Postul obișnuit sau comun, când mâncăm la orele obișnuite dar numai mâncare de post, adică ne înfrânăm de la cele de dulce.

Postul ușor care are anumite dezlegări, când se dezleagă la vin, la pește, la icre și untdelemn, cum se vede în rânduiala tipiconală la anumite sărbători care cad în cursul posturilor de peste an.

După lungimea lui, de câte feluri poate fi postul?

Poate fi post de o zi sau post de mai multe zile. Posturile de o zi sunt posturile pe care le știm, miercurea și vinerea din fiecare săptămână în amintirea patimilor, Pătimirilor Domnului. Miercurea au făcut sfat cărturarii și arhiereii iudei că să prindă pe Hristos să îl omoare iar vinerea L-au răstignit pe cruce. Așa cum ne arată Sf. Petru al Alexandriei în canonul 15 de ce ținem noi post miercurea și vinerea. Tot în această zi, vinerea, se arată că Adam mâncase din pom, lucru pentru care a fost izgonit din rai spune Sf. Simeon al Tesalonicului.

Tot zi de post avem la 14 septembrie, ziua Înălțării Sf. Cruci în amintirea jertfei Mântuitorului Iisus Hristos pe Sf. Cruce.

Post de o zi avem și în ziua Tăierii Capului Sf. Ioan Botezătorul, 29 august, zi de post și de plângere pentru  cel care a fost cel mai zelos propovăduitor și împlinitor al postului și al pocăinței, despre care Iisus Mântuitorul a spus – ,,nimeni dintre cei născuți din femeie nu este mai mare decât Ioan Botezătorul.”

Zi de post, ajunul Bobotezei, 5 ianuarie, post așezat și rămas din vremea când catehumenii se pregăteau prin post și rugăciune pentru primirea botezului de a doua zi, se ajunează în orice zi ar cădea, se arată în canonul I al Sf. Teofil al Alexandriei, iar a doua zi se ia agheasma cea mare de Bobotează.

Cei ce vor să prisosească în evlavie sau să facă anumite făgăduințe față de Dumnezeu pentru diferite pricini pot să postească și în alte zile de peste săptămână cu voia duhovnicului decât cele orânduite de Sfânta Biserică, cea mai potrivită se arată că ar fi ziua de luni. Nu s-ar cuveni să postim sâmbăta sau duminica atunci când nu avem posturi. Postul de bună voie are însă valoare numai dacă păzim și celelalte zile de post orânduite de Sfânta biserică. Sunt și zile când nu se postește miercurea și vinerea și acestea sunt consemnate în calendar cu harți, care înseamnă dezlegare.

Sunt și posturi de mai multe zile din cursul anului. Postul Paștelui, postul Crăciunului, postul Adormirii Maicii Domnului și postul Sf. Petru.

Postul Crăciunului

Este postul de înaintea Nașterii Domnului. Ține 40 de zile, de la 15 noiembrie până la 25 decembrie, ziua Nașterii Domnului, CRĂCIUNUL. Lăsăm sec în seara de 14 noiembrie, ziua Sf. Ap. Filip și ziua Sf. Grigore Palama. Iar dacă această zi de 14 cade miercuri sau vineri începem postul cu o zi mai înainte. Este așezat pentru a ne pregăti cuviincioasa întâmpinare a Nașterii Domnului și  închipuie noaptea sau întunericul necunoștinței în care trăia omenirea de dinainte de venirea Mântuitorului Hristos, înainte de întruparea Lui. Când patriarhii și drepții legii vechi așteptau venirea Lui cu post și rugăciune. Așa și noi așteptăm venirea lui Hristos, sărbătoarea Crăciunului, în felul acesta cu post și rugăciune. Ne aduce aminte în deosebi de postul de 40 de zile, a lui Moise în pustiu înainte de primirea Legii, Tablelor Legii, cum vedem la Ieșire cap 34.

Se dezleagă la peste în ziua de 21 noiembrie, Intrarea în Biserică a Maicii Domnului. În ziua cea din urmă a Crăciunului se ajunează, adică nu se mănâncă nimic până la ivirea luceafărului de seară care închipuie steaua magilor, apoi mâncăm mâncare uscată. Sunt și zile în această perioadă când se poate mânca, dezlegare în anumite zile pe care le aflăm în calendar, în cartea de rugăciuni și în învățătura ortodoxă. De exemplu dacă în zilele de luni, miercuri și vineri prăznuim vrem un sfânt mare însemnat în calendar cu cruce neagră, mâncăm untdelemn și bem vin, iar de va cădea hramul bisericii sau sărbătoare însemnată în calendar cu cruce roșie atunci se dezleagă și la peste. Marțea și joia mâncăm pește și bem vin, numai dacă în aceste zile cade vreun sfânt mare, hramul sau sărbători cu roșu.

Învățătura Sfintei noastre biserici ne arată că ființa noastră este dotată cu un potențial spiritual biologic și ne ridică prin har pe treptele desăvârșirii ale asemănării cu Dumnezeu, este o lucrare și această lucrare de desăvârșire morală se desfășoară sub semnul renunțării voluntare ale ostenelilor și nevoințelor. La partea de nevoințe pe care o aduce credinciosul în formarea sa duhovnicească se adăugă harul divin prin sfintele taine și astfel prin împreună lucrare a acestora se realizează desăvârșirea morală creștină. Să nu uităm că Împărăția lui Dumnezeu se ia prin stăruință, aflăm în Sfintele Scripturi. Sf. Ap. Pavel spunea – ,,să ne luptăm lupta cea bună ca buni ostași a lui Hristos care nu se încurcă în treburile vieții.” Ne îndemnă să ne dezbrăcăm de omul cel vechi, de faptele trupului pentru a ne îmbrăca în omul cel nou, care este în Hristos și apoi să gustăm din roada duhului care este dragostea, bucuria, pacea, îndelungă răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credința, blândețea, înfrânarea, curăția, cum aflăm în Epistola către Gălăteni la cap. 5. Trăind în felul aceste ne îndreptăm viață și trăim cu Hristos și în Hristos, în omul cel nou, al harului și al duhului.

,,Postul ocupă un loc de seamă în viața creștină.”

Scopul postului este dublu: religios și moral

În sens religios postul este un act de cult, de cinstire adus lui Dumnezeu, este o dăruire a ființei noastre lui Dumnezeu o jertfă izvorâtă din iubire, pe care vrem să o arătăm lui Dumnezeu. Dumnezeu este iubire. Jertfă adevărată este când te oferi pe tine trup și suflet, de aceea nu dai nimic până nu te dăruiești pe tine, adică nu dau ce am ci ceea ce sunt. Idealul este desăvârșirea morală în Iisus Hristos. În acest sens energiile, puterile noastre trupești și sufletești trebuiesc orientate spre scopul vieții noastre creștine, aceasta o realizăm spiritualizând viața noastră, instinctele noastre. Eliminând poftele, patimile care ruinează trupul și sufletul. Instinctul de hrană este canalizat spre realizarea idealului moral creștin  prin aprinderea voită de la mâncare pentru un anumit timp prin postire. Postul se realizează printr-un efort moral, prin stăpânirea de sine, este un act de voința un efort sufletesc înconjurat cu un efort trupesc. Este dovada unei vieți în care nu predomina instinctele și partea spirituală. Înainte de a posti trebuie realizată o înfrânare morală, se realizează altfel spus postul intern sau sufletesc de la toată răutatea, postul de la vorbe, de la tot ceea ne nu ne este folositor.

Viața omenească are o structură dihotomică, trup și suflet, ca atare la desăvârșirea morală trebuie să participe întreaga ființă a credinciosului, în acest caz postul sufletesc și trupesc se îmbină în felul acesta formând o unitate organică.

Dumnezeu iartă pe păcătos, îl mântuiește, dar fără conlucrarea omului, mântuirea este imposibilă, Dumnezeu nu dă decât celui care cere, care se roagă. Ori, cum cei morți, care se chinuie în iad nu mai pot face nimic pentru soarta lor, este de datoria celor vii, ca buni creștini, să se roage pentru ei.

De aceea, Biserica Ortodoxă are rugăciuni pentru cei răposați în toate Liturghiile sale începând de la Sfinții Iacov ruda Domnului (+44), Vasile cel Mare(+376), Ioan Gură de Aur(+407) până la Liturghia Sfântului Griogorie Dialogul(+604) și a rânduit și anumite zile speciale de pomenire a morților: sâmbetele morților (în special a II-a, a III-a, a IV-a din postul Paștelui, sâmbăta Rusaliilor – ,,moșii de vară” și sâmbăta lăsatului sec de carne – ,,moșii de iarnă”, dar și ,,moșii de toamnă”. (A se vedea Liturgica Generală și Specială), sâmbăta ȋnsemnând „odihnă”.

De fapt, Biserica Ortodoxă se roagă numai pentru cei care au murit în credința cea dreaptă și pentru cei care nu au avut păcate covârșitoare, de ură și dușmănie împotriva lui Dumnezeu. Căci spune Sfântul Evanghelist Ioan: ,,Dacă vede cineva pe fratele său păcătuind – păcat nu de moarte – să se roage și Dumnezeu va da viață acelui frate, anume celor ce nu păcătuiesc de moarte. Este și păcat de moarte; nu zic să se roage pentru așa păcat” (I Ioan V, 16). Sau după cum spune Mântuitorul: ,,Cel ce va zice cuvânt împotriva Fiului Omului se va ierta lui, dar celui care va zice împotriva Duhului Sfânt, nu I se va ierta lui nici în veacul acesta, nici în cel ce va să fie” (Matei XI, 32). Pentru cei ce au săvârșit păcate grele Biserica se roagă numai în cazul când ei, regretându-și păcatele, au avut voința, intenția de a se curăți de ele, dar murind pe neașteptate (de exemplu moarte năpraznică) nu au avut posibilitatea de a se curăți de ele prin pocăință.

Pentru cei ce au murit cu păcate de moarte și nici în ultima clipă a vieții lor nu și-au regretat trecutul, nu s-au pocăit, pentru aceia Biserica nu se roagă. Deci Biserica nu se roagă pentru acei care au murit în necăință și nepietate, hulitori și care au stins în ei complet duhul lui Hristos ca și pentru sinucigași, eretici, nepocăiți (cf. Pr. Mitrofan, Viața repauzaților noștri și viața noastră după moarte, trad. de Iosif Mitropolitul Primat, București, 1989, p. 134).

Dar noi nu știm niciodată cu siguranță cine a murit cu păcate ușoare și cine cu păcate grele. Aceasta o știe numai Dumnezeu. Și tocmai pentru că lucrurile stau astfel, noi avem datoria de a ne ruga pentru toți creștinii ortodocși decedați. Dacă cei decedați au păcate ce pot fi iertate, Dumnezeu va primi rugăciunile noastre făcute pentru ei și-I va scăpa din suferințele, din ghinurile iadului. Dacă cei decedați sunt împovărați cu păcate ce nu pot fi iertate, Dumnezeu nu va primi rugăciunile noastre în favoarea lor, ci le va întoarce în folosul celor ce le fac (Matei X, 12-13), respectiv rugăciunile, milosteniile și jerfa euharistică.

Cu toată claritatea învățăturii creștine ortodoxe amintite, există o serie de contestatar, de creștini moștenitori ai învățăturilor protestante care neagă utilitatea, folosul rugăciunilor pentru cei morți, folosind chiar anumite texte din Sfânta Scriptură în susținerea afirmațiilor lor.

Unii dintre aceștia susțin că sufletul moare împreună cu trupul și învie la învierea generală. Deci, orice legătură cu morții este inoperantă și rugăciunile pentru ei inutile. Vechiul Testament ca și Noul Testament prin unele din versetele lor, sunt invocate de aceștia. Astfel se spune: ,,Să nu mâncați sângele nici unui trup, pentru că viața oricărui trup este în sângele lui: tot cel ce va mânca se va stârpi” (Levitic XVII, 14; Deut. XII, 23). Sau: ,,Tot ce se mișcă și ce trăiește să vă fie de mâncare… Numai carnea cu sângele ei, în care e viața ei să nu mâncați. Căci Eu și sângele în care e viața voastră, îl voi cere la orice fiară…” (Facere IX, 3-5).

Însă aici este vorba despre animale al căror duh de viață este sinonim cu viața biologică și care la ele se află în sânge. Odată cu trupul și sângele lor dispare întreaga lor ființă. Sângele omului în care este și ,,viața” lui (Facere IX, 5), viața biologică, dispare o dată cu trupul, dar nu și sufletul. Sufletul și trupul sunt două entități de sine stătătoare: trupul omului este făcut din țărână, pământ, iar sufletul din suflarea lui Dumnezeu: ,,Atunci luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ a făcut pe om și a suflat în fața lui suflare de viață și s-a făcut omul ființă vie” (Facere II, 7; Cf. Deut. XXXII, 49-50; Matei XXII, 32), adică cu suflet viu (cf. I Cor. XV, 45).

Animalele au fost create în chip deosebit decât omul; ele au fost făcute din pământ, fără vreo remarcă asupra sufletului lor (Facere I, 24). Omul, precum s-a amintit, a fost zidit prin suflare dumnezeiască și are origine divină (Facere II, 7).

Ei mai consideră că de multe ori se afirmă în Sfânta Scriptură esența materială a sufletului și deci murind trupul se stinge și sufletul. Astfel, David spune lui Saul: ,,Tu însă cauți sufletul meu, ca să-l iei” (I Regi XXIV, 12), adică să-l omori. Sau în alt loc: ,,Pentru aceea, sufletul meu ar vrea mai bine ștreangul, mai bine moarte, decât aceste chinuri” (Iov VII, 15). Deci, moartea este egală cu nimicirea sufletului. Se mai invocă și expresiile din Noul Testament: ,,a murit săracul”, ,,a murit bogatul” (Luca XVI, 22). ,,Părinții voștri au mâncat mană în pustie și au murit” (Iona VI, 49). Aceste expresii ar releva faptul că oamenii mor în întregime, cu suflet și trup (corp).

Însă, locurile unde se arată că sufletul moare nu sunt ceea ce vrea să se demonstreze, ci ele indică strânsa legătură dintre suflet și trup, în răstimpul vieții pâmântești, ca și expresiile ,,a murit săracul”, ,,bogatul”, ,,părinții voștri”. În Sfânta Scriptură se face distincție clară între suflet și trup: ,,Nu vă temeți de cei care ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l ucidă; ci mai degrabă temeți-vă de acela (diavol) care poate şi sufletul şi trupul să le piardă în gheena.” (Matei X, 28; II Corinteni V, 8-9).

Alți creștini afirmă că rugăciunile pentru morți sunt inutile, deoarece cei morți, până la judecata de apoi, de la sfârșitul lumii stau într-o stare de inconștiență și somnolență. Acest fapt îl arată Psalmistul: ,,Căci nu este întru moarte cel ce te pomenește pe tine și în iad cine te va lăuda pe tine” (Ps. VI, 5). Sau: ,,La fel și omul se culcă și nu se mai scoală și cât vor sta cerurile, el nu se mai deșteaptă și nu se mai trezește din somnul lui” (Iov XIV, 12). În sfârșit, un alt citat: ,,Tot ce mâna ta prinde să săvârșească fă cu hotărâre, căci în iadul în care te vei duce nu se află nici faptă, nici punere la cale, nici știință, nici înțelepciune” (Ecclesiast IX, 10).

Dar în locurile amintite nu e vorba despre sufletele oamenilor, ci despre trupurile lor. Psalmistul (Ps. VI, 5) cere ceva de la Dumnezeu să I se dea cât este în viață, căci după moarte nu se mai poate ruga, nu mai poate cere nimic. De asemenea și în celelalte citate se arată că odată omul coborât în mormânt nu mai poate lua parte nici la știință, nici la iubire, nici la înțelepciune. Cum că sufletele sunt conștiente după moarte și se bucură sau suferă, o demonstrează elocvent pilda bogatului nemilostiv și a săracului Lazăr (Luca XVI, 19-31), apariția lui Moise și Ilie la Schimbarea la Față a Mântuitorului (Matei XVII, 3) și pogorârea la iad a Domnului Hristos (I Petru III, 19-20), spre a „vesti” Evanghelia,precum și rugăciunile sfinților adresate Domnului Hristos (Apocalipsa V, 8; XI, 15-16), iar psalmistul David ne spune: ,,Viu va fi sufletul meu și Te va lăuda” (Ps. 118, 175).

Se mai afirmă de aceiași contestatari că rugăciunile pentru cei morți sunt inutile, deoarece Dumnezeu judecă și răsplătește fiecăruia fără mijlocire, ci după dreptate. ,,Pentru că noi toţi trebuie să ne înfăţişăm înaintea scaunului de judecată al lui Hristos, ca fiecare să ia după cele ce a făcut prin trup, ori bine, ori rău” (II Corinteni V, 10). Sau: ,,Căci Fiul Omului va să vină întru slava Tatălui Său, cu îngerii Săi; şi atunci va răsplăti fiecăruia după faptele sale” (Matei XVI, 27; cf. Galateni VI, 8).

Însă, în locurile invocate pentru respingerea rugăciunilor pentru morți este vorba nu despre judecata particulară, ci despre cea obștească. Care, chiar dacă n-ar fi vorba despre aceasta, nu înseamnă că ar fi cu totul exclus folosul de a ne ruga pentru morți. Căci în nenumărate locuri din Sfânta Scriptură se recomandă rugăciunile pentru semeni, fără a socoti că aceasta ar altera judecata divină: Iov se roagă pentru prietenii săi (Iov XLII, 8); Mântuitorul se roagă pentru Apostolul Petru (Luca XXII, 32) și pentru ceilalți Apostoli (Iona XVII, 9), precum și pentru Lazăr care era mort (Ioan XI, 41).

Cea mai întemeiată obiecție contra rugăciunilor pentru cei morți ar fi faptul că între locul de chin al păcătoșilor, iadul și cel de fericire al drepților, raiul, ar fi o prăpastie de netrecut și că nici dreptul Avraam n-a mai încercat și nici n-a voit să amelioreze suferințele bogatului din iad și nici să ajute spre îndreptarea fraților vii ai acestuia (Luca XVI, 24-31).

Este adevărat că dreptul Avraam spune că între iad și rai este o prăpastie de netrecut, însă, aici este vorba despre fapte petrecute în răstimpul Vechiului Testament. Prin venirea Domnului Hristos s-a desființat prăpastia dintre iad și rai, căci cu moartea Sa pe cruce, ,,a primit toată puterea în cer și pe pământ” (Matei XVIII, 18), a dobândit cheile iadului și ale morții (Apocalipsa I, 18), a eliberat din robie pe drepții Vechiului Testament, adică a iertat păcatele cu harul Său (I Petru III, 19) și a distrus prăpastia amintită. Prin aceasta a dat posibilitate Bisericii să intervină prin rugăciunile ei pentru ușurarea și iertarea celor din iad.

Cât despre faptul că Avraam n-a voit să ușureze soarta bogatului nemilostiv și nici a fraților acestuia se explică prin aceea că atât bogatul cât și frații lui se făcuseră vinovați de păcate grele, de păcate de moarte, pentru care n-au dovedit pocăință (Matei XII, 32). Ei erau deci „sortiți” chinurilor veșnice prin propria alegere. Pentru frații bogatului nu mai era posibilă nici o reîntoarcere chiar dacă ar fi înviat cineva din morți (Luca XVI, 31). Pentru bogat păcatele îi erau foarte grave, căci murise fără pocăință, fără credință, fără iubire de oameni (Luca XVI, 25). Deci, orice intervenție din afară era inutilă.

Se invocă contra rugăciunilor pentru morți afirmațiile Sfântului Apostol Pavel din I Corinteni, cap. VI, 9-10, unde citim: ,,Nu știți oare că nedrepții nu vor moșteni împărăția lui Dumnezeu? Nu vă amăgiți: nici desfrânații, nici închinătorii la idoli, nici adulterii, nici sadomiții, nici furii, nici lacomii, nici bețivii, nici batjocoritorii, nici răpitorii nu vor moșteni împărăția lui Dumnezeu”. Deci, cei morți, trăind fără pocăință completă, deplină, nu vor moșteni împărăția cerurilor. Pentru aceștia este inutilă orice rugăciune, orice intervenție.

Totuși citatul amintit din Sfântul Apostol Pavel nu se referă nicidecum la rugăciunile pentru cei morți, ci la viața petrecută de 2 Corinteni, plină de păcatele amintite și că ei trebuie să fie foarte atenți, să nu mai recadă în asemenea păcate, căci în acea stare nu ar mai putea moșteni împărăția lui Dumnezeu. Dovadă versetul care urmează: ,,Și așa erați dar v-ați îndreptat în numele Domnului, Iisus Hristos și Duhul Dumnezeul nostru” (I Corinteni VI, 1)

Se mai citează de către unii contestatari și versete din Vechiul Testament, contra rugăciunilor pentru cei morți. Astfel, se citează din profetul Ieremia unde spune: ,,Și vor muri cei mari și cei mici în pământul acesta și nu vor fi îngropați și după ei nimeni nu va plânge, nimeni nu-și va face tăieturi, nici se va tunde pentru ei. Nu se va frânge pentru ei pâine de jale ca mângâiere pentru cel mort și nu li se va da cupa mângâierii ca să bea după tatăl lor și după mama lor” (Ieremia XVI, 6-7). Deci rugăciunile pentru morți sunt nefolositoare. Și în alt loc: ,,Așa zice Domnul: Blestemat să fie omul care se încrede în om și își face  sprijin din trup omenesc și al cărui inimă se depărtează de Domnul” (Ieremia XVII, 5). Așadar, Dumnezeu osândește pe acei oameni care se sprijină pe intervenția altor semeni de-ai lor în favoarea mântuirii lor.

Dar și de data a ceasta interpretarea este falsă și sunt eronate obiecțiile. Căci în primul rând citat este vorba despre păcatele grave pe care le făcuseră unii evrei – închinarea la idoli – și pentru care Dumnezeu îi pedepsește prin neîngropare, prin lipsa de jale și nefrângere de pâine pentru cei morți. Atât de mari erau păcatele lor încât nu erau vrednici de toate aceste practici pentru cei morți.

Totuși este lesne de înțeles că dacă cei căzuți în păcate grave erau nevrednici de aceste practici și mângâieri, cei mai puțin păcătoși aveau dreptul la ele. De unde reiese îndreptățirea rugăciunii și practicile noastre pentru cei decedați.

În al doilea citat, se vede clar că este vorba despre acei evrei care se încredeau și se închinau la idoli și nu lui Dumnezeu.

În legătură cu mijlocirea oamenilor la Dumnezeu pentru semenii lor, prin rugăciuni, Sfântul Apostol Pavel cere de foarte multe ori în epistolele sale să se roage pentru el și pentru alții. Astfel el spune: ,,Vă îndemn deci, înainte de toate să faceți cereri, rugăciuni, mijlociri, mulțumiri pentru toți oamenii” (I Timotei II, 1). Sau: ,,Fraților, rugați-vă pentru noi” (I Tesaloniceni V, 25); ,,Stăruiți în rugăciune;…rugându-vă totodată și pentru noi” (Coloseni IV, 2-3).

Deci, rugăciunile de mijlocire pentru vii și pentru morți sunt recomandate și eficitente, respectiv de mare folos, fără să uităm de ceea ce ni se descoperă de Sf. Părinți cu privire la judecata sufletului după moarte (judecata particulară – la 40 de zile după moarte) și fără a uita de ,,vămile văzduhului” (ca teologumenă).

În sfârșit, se mai spune că dacă morții care se chinuie în iad și pentru care se fac rugăciuni, se mântuiesc, urmează că toți pentru care ne rugăm trebuie să se izbăvească.

S-a amintit că Biserica se roagă numai pentru cei care au murit ȋn credință, pentru cei care au murit cu păcate mai puțin grave, care nu au hulit (I Ioan V, 16). Totuși, în concret, faptic, noi nu știm pe cei care mor fără pocăință suficientă cu păcate grave nemărturisite, pe cei împietriți în erezii sau necredință. De aceea, noi facem rugăciuni pentru toți. Iar Dumnezeu, care știe faptele și gândurile tuturor, va ierta și va izbăvi din munci, din chinuri și dureri pe acel care merită, știind că la învierea lui Lazăr ne-a spus: ,,Eu sunt învierea și viața; cel ce crede în Mine, chiar dacă va muri, viu va fi” (Ioan XI, 25).

Oricum, rugăciunile pentru cei răposați nu sunt inutile. Ele izbăvesc din muncile iadului pe mulți din cei adormiți în credința în Dumnezeu și care n-au putut, din diferite împrejurări, să ducă o viață creștină spre a se bucura de fericirea raiului. Ele ajută și celor ce le săvârșesc din dragoste pentru semeni și credință în Domnul Hristos, pentru că prin ele își desăvârșesc viața lor creștină. Mai mult, simt o mângâiere față de pierderea celor plecați dintre noi și o strânsă comuniune cu ei și cu ceilalți membri ce formează Biserica creștină.

Așadar, rugăciunile pentru morți au o serioasă fundamentare scripturistică și patristică și sunt de un real folos pentru sufletul creștin, pentru cei adormiți ȋn Domnul.

Rugăciunile pentru cei răposați partea I

Bibliografie selectivă – alături de cea prezentată ȋn text:

ALEXA, Nicolae, Pr., „Temeiurile dogmatice ale rugăciunilor pentru cei morți”, în Studii Teologice, nr. 1-2, 1978;

CONSTANTINESCU, I., Pr. Prof., „Rugăciunile pentru cei morți”, în Glasul Bisericii, nr. 7-8;

DEHELEANU, P., Prot. Dr., Manual de Sectologie, la cap. XVI, Rugăciunile pentru morți, Tipografia Diecezană, Arad, 1948;

IONESCU-AMZA, Ioan, Pr., Rostul parastaselor, Tipografia ,,Cugetarea”, București, 1937;

IOANICESCU, Ioan Pr., „Rugăciunile pentru cei morți”, în Mitropolia Olteniei, nr. 1-2, 1975;

MITROFAN, Pr., „Viața repauzaților noștri și viața noastră după moarte”, trad. din franțuzește de Iosif Mitropolitul Primat, București, 1891, Ed. a II-a 1899;

PETREUȚĂ, I., Pr. Prof., „Rugăciunile pentru morți”, Oradea, 1973;

PETREUȚĂ, I., Pr. Prof., „Rugăciunile pentru morți”, Tipografia Diecezană, Oradea 1933;

PRESCURE, Vasile, Arhim. Prof., În duhul credinței și al evlaviei ortodoxe, la cap. XVI, Rugăciunile pentru cei morți, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2006;

Cel care împlineşte în Propria Persoană statura de Dumnezeu Adevărat şi Om deplin este Fiul lui Dumnezeu Întrupat; coborârea din cer pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire (asemenea mărturisirii din crez) este consecinţa iubirii absolute ce nu a putut “suferi” căderea şi depărtarea făpturii create, chip al Său, chemată la asemănare şi dialog.

Element determinant înţelegerii cotidiene a umanului este viaţa, direct analogică cu moartea, care generează frică, temere; moartea, acest element pseudo-firesc al creației, apărut prin cădere, este transfigurata de Hristos, care reașează omul in starea naturala, așa cum el însuși din pământ a fost luat. Paradoxal, întregul proces de restaurare a umanităţii, foloseşte ca fundament moartea, “Hristos a înviat din morți cu moartea pre moarte călcând”. Tensiunea, cunoștea apogeul atunci când la moarte este adus Însuși Dumnezeu,  care cunoștea un “cumplit conflict intre ispita respingerii si necesitatea ascultării fata de Tatăl, lupta aspra si stresanta, care ne arata cum omul Iisus are, in deplina libertate, posibilitatea, de a alege sustragerea de la aceasta încercare si ca iminenta Sa preamărire este premiul cuvenit fata de ascultarea Sa fata de Tatăl[1]”. (două momente sunt complet antonimice în Sfânta Scriptură creionând raportarea noastră la înţelegerea comuniunii celor două firi ale Mântuitorului Hristos: Schimbarea la Faţă pe Muntele Taborului, unde lumina necreată îl descoperă ca Fiu al lui Dumnezeu şi rugăciunea în Grădina Ghetsimani, unde intensitatea conflictului între asumarea Crucii şi lepădarea ei izvora picuri de sânge; ca mai apoi  pătimirile, răstignirea şi moartea să fie stricate prin Înviere şi Înălţare ).

Relația cu Tatăl este gestionata de Fiul folosind un canal de comunicare ce presupune adeziunea nu numai către un Dumnezeu, ci către un Tată “capabil” să se deschidă  omului si să-L înţeleagă. Însuşi Mântuitorul îi învaţă pe oameni in Rugăciunea domnească, modul de adreasare către Tatăl, ce presupune analogia cu relaţia de iubire familială, fundamentată pe îndrăzneală ( “Şi ne învrednicește pe noi Stăpâne cu îndrăznire  fără de osândă să cutezăm a te chema pe Tine…”). Prin jertfa Sa, Hristos, asumând deplin firea umană, cu nevoile şi afectele sale, o îndumnezeieşte şi  o arată prin Înălţarea la Cer şi aşezarea de-a dreapta Tatălui în starea deplină a asemănării cu Creatorul ei.

Sfântul Apostol Pavel vectorizează acest mesaj în Epistolele sale, pentru că mântuirea prin reabilitarea juridică înfăptuită de jertfă, este un dar al iubirii absolute; Fiul lui Dumnezeu s-a smerit făcându-se om deplin (fără de păcat), arătându-ne singura cale de a fi casnici în Împărăţia Cerurilor: asumarea Crucii şi urmarea Sa (Filipeni 2:8-11: La înfăţişare a fost găsit ca un om, S-a smerit şi s-a fãcut ascultător până la moarte, şi încã moarte de cruce. De aceea şi Dumnezeu L -a înălţat nespus de mult, şi I -a dat Numele, care este mai presus de orice nume; pentru ca, în Numele lui Iisus, să se plece orice genunchi al celor din ceruri, de pe pământ şi de supt pământ,  şi orice limbă să mărturisească, spre slava lui Dumnezeu Tatăl, că Iisus Hristos este Domnul.”)

Universalitatea păcatului este consecinţa continuităţii moştenirii genetice, pentru că toţi oamenii sunt din Adam, iar căderea lui este pervertirea chipului divin în fiecare om (Romani 5:12  De aceea, după cum printr-un singur om a intrat păcatul în lume, şi prin păcat a intrat moartea, şi astfel moartea a trecut asupra tuturor oamenilor, din pricină că toţi au păcătuit in el); dar în Adam cel Nou, toată orânduirea păcatului se surpă, pentru că păcatul neascultării protopărinţilor este şters de cel al ascultării Fiului lui Dumnezeu, care se foloseşte de moartea adusă prin cădere schimbând-o în înviere. Aşa cum căderea s-a făcut prin păcatul unui singur om, la fel şi ridicarea din această stare se face prin jertfa unui singur Om, fără de păcat- Fiul lui Dumnezeu. (Romani 5:15 Dar cu darul fără plată nu este ca şi cu greşeala; căci, dacă prin greşeala unuia singur, cei mulţi au fost loviţi cu moartea, apoi cu mult mai mult harul lui Dumnezeu şi darul, pe care ni l -a făcut harul acesta într-un singur om, adică în Iisus Hristos, s-au dat din belşug celor mulţi. Romani 5:19. Căci, după cum prin neascultarea unui singur om, cei mulţi au fost făcuţi păcătoşi, tot aşa, prin ascultarea unui singur om, cei mulţi vor fi făcuţi neprihăniţi.)

Garantarea învierii noastre personale este dată de caracterul universal al Crucii Mântuitorului (mântuirea obiectivă), care în moarte aduce viaţă, pentru că împărtăşirea de Hristos este de fapt împărtăşirea de viaţă. Şi ca să avem viaţă, înviind odată cu El ne este necesară o transfuzionare cu Trupul şi Sângele lui Hristos, singura arvună a unei realităţi viitoare (1 Corinteni 15:21-23 Căci dacă moartea a venit prin om, tot prin om a venit şi învierea morţilor şi după cum toţi mor în Adam, tot aşa, toţi vor învia în Hristos;  dar fiecare la rândul cetei lui. Hristos este cel dintâi rod; apoi, la venirea Lui, cei ce sânt ai lui Hristos.”)

Doar în Hristos omul primeşte împăcarea cu Dumnezeul său Creator, pentru că vrăjmăşia a fost călcată doar prin îndumnezeirea firii umane- acelaşi Trup având două firi: dumnezeiască şi umană. Actul de jertfă nu propune o perspectivă de înţelegere doar juridică, ci şi impropriere prin credinţă care reuneşte pe om indiferent de rasă, sex ori condiţie socială. (Efeseni 2:13-16 Dar acum, în Hristos Iisus, voi, cari odinioară eraţi depărtaţi, aţi fost apropiaţi prin sângele lui Hristos. Căci El este pacea noastră, care din doi a făcut unul, şi a surpat zidul de la mijloc care-i despărţea şi, în trupul Lui, a înlăturat vrăjmăţia dintre ei, Legea poruncilor, în orânduirile ei, ca să facă pe cei doi să fie în El însuşi un singur om nou, făcând astfel pace; şi a împăcat pe cei doi cu Dumnezeu într-un singur trup, prin cruce, prin care a nimicit vrăjmăşia.”)

 În Hristos se restabileşte egalitatea ce până atunci era utopică (înţeleasă ca judecată dreaptă în faţa lui Dumnezeu care consideră şi particularităţile noastre), poporul ales considerat a fi cel iudeu, se deschide tuturor celor care au primit botezul (Coloseni 2:13-14 Pe voi, care eraţi morţi în greşelile voastre şi în firea voastră pământească netăiată împrejur, Dumnezeu v-a adus la viaţă împreună cu El, după ce ne -a iertat toate greşalele. A şters zapisul cu poruncile lui, care stătea împotriva noastră şi ne era potrivnic, şi l -a nimicit, pironindu -l pe cruce.”) Tăierea împrejur, criteriul apartenenţei la acesta este anulat, cu tăierea împrejur la nivel spiritual, duhovniceşte; „nicicodată el  nu spune că tăierea împrejur constă în cuţitul cu care se operează, ci în Însuşi Hristos, pentru că în această tăiere împrejur nu lucrează mâna ca acolo,  ci duhul, nu se taie numai o părticică a trupului, ci întregul om. Trup este şi acesta ca şi acela; unul însă se taie în carne, celălalt duhovniceşte; nu după cum se taie iudeii, nu carnea se leapădă ci însăşi păcatele. Când anume, şi unde? În botez. O astfel de tăiere împrejur, el o numeşte mormânt.”[2]

Afundarea în apa botezului este asemenea coborârii în mormânt, iar ridicarea din ea asemenea învierii, căci păcatele noastre se şterg şi  o viaţa nouă se deschide ca viitori casnici ai lui Dumnezeu. (“Romani 6:4  Noi deci, prin botezul în moartea Lui, am fost îngropaţi împreună cu El, pentru ca, după cum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, tot aşa şi noi să trăim o viaţă nouă. Romani 6:9   întrucât ştim că Hristosul înviat din morţi, nu mai moare: moartea nu mai are nici o stăpânire asupra Lui.”)

„Vrednic de crezare este cuvântul: căci dacă am murit împreună cu El, vom şi învia împreună cu El. Dacă rămânem întru El, vom şi împăraţi împreună cu El; de-L vom tăgădui, şi El ne va tăgădui pe noi. Dacă nu-I suntem credincioşi, El rămâne credincios, căci nu poate să Se tăgăduiască pe Sine Însuşi. Aminteşte-le acestea şi îndeamnă stăruitor înaintea lui Dumnezeu să nu se certe pe cuvinte, ceea ce la nimic nu foloseşte, decât la pierzarea ascultătorilor. (Timotei 2,11-14) „Aşadar, ca nimeni să nu cugete acestea, iată că îşi face cuvântul fără nici o îndoială, preîntâmpinând asemenea îndoieli şi dând dovezi, căci expresia: „Adu-ţi aminte de Domnul Iisus Hristos” aceasta înseamnă, că după moarte a înviat. Aici iarăşi învederează acest lucru, zicând: „Vrednic de crezare este cuvântul: căci dacă am murit împreună cu El, vom şi învia împreună cu El”. Cum este vrednic de crezare? „Dacă am murit împreună cu Hristos, împreună cu El vom şi învia”, zice. Căci spune-mi: Când noi ne împărtăşim cu El in cele triste şi in cele ce poartă cu sine osteneală, apoi in cele  nu ne vom împărtăşi? Iar aceasta nu ar face-o nici chiar omul, ca pe cel ales de a muri şi a fi muncit împreună cu el, să nu-l prefere de a fi părtaş cu el, când s-ar găsi vreodată in linişte.”[3]

Prin Hristos moartea pierde lupta cu viaţă; omul nu mai este robit de păcat ci este liber să aleagă între Împărăţie şi iad.  „Cum am murit împreună cu Hristos? Vorbeşte de moartea cea prin botez şi de cea prin patimi (suferinţe), căci zice: „Purtând totdeauna în trup omorârea lui Iisus” (II Corinteni 4, 10), şi: „Ne-am îngropat împreună cu El, în moarte, prin botez”, şi: „omul nostru cel vechi a fost răstignit impreună cu El”, şi: „am fost altoiţi pe El prin asemănarea morţii Lui” (Romani 6, 4-6). Aici însă spune mai multe despre moartea cea prin ispită şi necazuri. Deci, dacă pentru El murim, apoi oare nu vom învia pentru EI? Aceasta este fără nici o îndoială. „Dacă rămanem intru El, zice, vom şi împăraţi împreună cu El”. Nu e de-ajuns însă a muri o dată numai pentru El, căci fericitul Pavel in fiecare zi murea, ci este nevoie de multă răbdare, de care mai ales avea nevoie Timotei. Să nu-mi spui de cele de la început, ci dacă acele suferinţe vor fi continue.”[4]

În Hristos se unesc două firi: cea Dumnezeiască şi cea omenească, fără să se contopească; firea dumnezeiască ridică firea omenească până la asemănare, o desăvârşeşte, făcând-o exemplu celor ce vor să urmeze. Desăvârşirea Mântuitorului devine „etalon” şi reper de raportare continuă, căci fără de El nimeni nu poate cunoaşte „adevărul”. (Efeseni 4:11-13 “pentru zidirea trupului lui Hristos, până vom ajunge toţi la unirea credinţei şi a cunoştinţei Fiului lui Dumnezeu, la starea de om mare, la înălţimea staturii plinătăţii lui Hristos”)

Precum la 1 Corinteni 15:17 “ Şi dacă n-a înviat Hristos, credinţa voastră este zadarnică, voi sânteţi încă în păcatele voastre”,  doar  moartea cu înviere este singura alternativă la păcat (moartea păcatului în botez).“ V-aţi sculat împreună cu Hristos, cele de sus căutaţi; căci acolo nu sunt observaţiuni ca aici pe pământ(…) dacă viaţa aceasta nu este viaţă, ci viaţa adevărată e ascunsă, apoi suntem datori de a trăi în viaţa aceasta ca nişte morţi”[5]

„Dacă noi vom crede că va fi inviere şi judecată, apoi pe toate acele credinţe deşarte vom putea să le scoatem din suflet”[6]. Învierea lui Hristos este fundamentul vieţii noastre; păcatul nostru este trăirea ca şi cum Hristos n-ar fi venit.

Suprimarea păcatului aduce mântuirea, care este de altfel urmarea Fiului lui Dumnezeu, Om Adevărat şi Dumnezeu Adevărat, Cel care a restabilit relaţia dialogală cu Dumnezeu, prin jertfa Sa pe Cruce.

Bibliografie:

1.Sfântul Ioan Gura de Aur, Comentariile sau Explicarea Epistolei către Coloseni, I şi II Thesaloniceni, trad. de Teodosie Athanasiu Episcopul Romanului, Atelierele Grafice I.G. Socescu, Bucureşti

2.Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuiri la Epistola a II-a către Timotei, Tit, Filimon ale Sfântului Apostol Pavel, Editura Nemira, Bucureşti, 2005

3.Sfântul Ioan Hristostom, Comentariile sau Explicarea Epistolei către Evrei, trad. de Teodosie Athanasiu Episcopul Romanului, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1923

4.Luigi Malantrucco, Cum a murit de fapt Iisus? , Investigațiile unui medic.trad. diac Ioan Ica Jr., ed. Deisis, Sibiu, 2004,

[1]Luigi Malantrucco, Cum a murit de fapt Iisus? , Investigatiile unui medic.trad. diac Ioan Ica Jr., ed. Deisis, Sibiu, 2004, pag 130

[2]Sfântul Ioan Gura de Aur, Comentariile sau Explicarea Epistolei către Coloseni, I şi II Thesaloniceni, trad. de Teodosie Athanasiu Episcopul Romanului, Atelierele Grafice I.G. Socescu, Bucureşti, p. 70

[3]Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuiri la Epistola a II-a către Timotei, Tit, Filimon ale Sfântului Apostol Pavel, Editura Nemira, Bucureşti, 2005, p. 30

[4]Idem

[5]Sfântul Ioan Gura de Aur, Comentariile sau Explicarea Epistolei către Coloseni, I şi II Thesaloniceni, trad. de Teodosie Athanasiu Episcopul Romanului, Atelierele Grafice I.G. Socescu, Bucureşti, pp.79-80

[6]Sfântul Ioan Hristostom, Comentariile sau Explicarea Epistolei către Evrei, trad. de Teodosie Athanasiu Episcopul Romanului, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1923,p. 76

Prima manifestare a voinței lui Dumnezeu în Vechiul Testament se regăsește, bineînțeles, în ce dintâi verset al cărții Facerea, unde este relatat începutul creației lumii văzute: „La început a făcut Dumnezeu cerul și pământul” (Facerea 1, 1). Înfăptuirea creației văzute, potrivit planului divin existent din veșnicie, are dintru început un scop precis, arătat extrem de plastic de către Sfântul Ioan Hrisostom, într-o scriere a sa: „[…] prin spectacolul creației, Dumnezeu ne-a luat de mână pentru a ne conduce la cunoașterea Sa. Când v-am apucat nu de mână, ci cu gândul, pentru a vă preumbla prin toată creația, arătându-vă cerul, pământul, marea, mlaștinile, izvoarele, fluviile, oceanele întinse, pajiștile, grădinile, câmpurile pline de grâu stufos, copacii plini de fructe, vârfurile munților acoperite de păduri, când v-am vorbit îndelung despre semințe, ierburi, flori, plante care au sau nu fructe, despre animalele lipsite de rațiune – domestice sau sălbatice, din ape, de pe uscat sau de pe ambele tărâmuri -, despre cele care străbat aerul, despre cele care se târăsc, despre elementele din care sunt făcute toate, de fiecare dată, din moment ce gândirea noastră slăbea în fața infinitului acestei bogății și nu era capabilă să o perceapă în totalitatea ei, strigam cu toții împreună: «Cât s-au mărit lucrurile Tale, Doamne, toate cu înțelepciune le-ai făcut!»”[1].

Îngerii ca agenți ai voinței divine:

Primele ființe, în ordinea referatului biblic al creației, al căror rol este prin excelență acela de agenți ai voinței divine, sunt îngerii. Numeroși autori biblici presupun existența unor ființe superioare omului în privința cunoașterii și puterii, care sunt însă subordonate și create de Dumnezeu. Aceste ființe sunt slujitori ai divinității, precum curtenii unui rege terestru, și totodată mesageri ai lui Dumnezeu, ducând cuvintele Sale oamenilor și împlinind voia Sa.

Termenul ebraic cel mai des folosit pentru a desemna ființele spirituale sau îngerii este cel de Mal’akh, care are semnificația de „mesager”, provenind din verbul ugaritean lak – „a trimite”, termen folosit adesea și pentru ființe umane ori în mod figurat[2].

Septuaginta a tradus aceste termen ebraic prin cel de angelos, având aproximativ aceleași înțelesuri ca și  Mal’akh, căpătând semnificația clară de înger numai o dată cu  adoptarea sa în Biblia latină și apoi de către limbile naționale europene. De asemenea, ebraica postbiblică a fixat ca sens precis pentru Mal’akh acela de mesager divin, întrebuințând alte noțiuni pentru mesagerii umani[3].

Unii exegeți au socotit că, în gândirea veterotestamentară, îngerul nu era perceput ca o ființă independentă, ci precum o manifestare a puterii și voinței divine. O altă opinie inclină spre ipoteza că, inițial, personajele biblice au vorbit direct cu Dumnezeu, scribii ulteriori temperând aceste viziuni prin interpolarea îngerilor[4].

Vechiul Testament mai prezintă însă și un alt aspect al raportului îngerilor cu Dumnezeu și cu oamenii, anume acela de agenți ai pedepsei divine – imagine estompată în decursul istoriei, așa cum concluzionează Andrei Pleșu: „Îngerul ca pedagog drastic, dispus, la nevoie, să inducă dezastrul, nu e inclus în iconografia noastră mentală”[5]. Îngerii în rolul de agenți ai dreptății divine, numiți malhcei raim – „îngeri ai calamității”[6], se regăsesc în mai multe texte veterotestamentare, precum: „Trimis-a asupra lor urgia mâniei Lui; mânie, urgie și necaz trimis-a prin îngeri nimicitori” (Psalmul 77, 54); „Apoi a răsunat la urechile mele un glas mare și a zis: „Apropiați-vă pedepsitorii cetății, având fiecare în mână unealta de nimicire!” Și iată dinspre poarta de sus, care dă spre miazănoapte, veneau șase bărbați, având fiecare în mână unealta sa ucigătoare: și între ei se afla unul, îmbrăcat cu haină de in, care avea la brâu unelte de scris. Aceștia, venind, s-au oprit la jertfelnicul cel de aramă” (Iezechiel 9, 1-2) – imaginea bărbatului evocată de profet o reprezintă pe căpetenia oștilor cerești, cunoscut în literatura ebraică drept Malac-Yahweh[7], menționat și în alte versete, precum: „Iar acela a răspuns: „Eu sunt căpetenia oștirii Domnului și am venit acum!” Atunci Iosua a căzut cu fața la pământ, s-a închinat și a cis către acela: „Stăpâne, ce poruncești slugii tale?” (Iosua 5, 4).

Omul raportat la voința divină în Vechiul Testament:

În vederea ajungerii la desăvârşire, Dumnezeu l-a înzestrat pe om cu toate puterile spirituale şi fizice necesare atingerii desăvârşirii, zidindu-l „după chipul și asemănarea Sa”.

Actul creator reprezintă în sine o problemă a manifestării voinței divine. Astfel, cuvântul „chip” (din ebraicul selem, însemnând copie exactă, reproducere, iar în contextul cărţii Facerea evocând o imagine antropomorfică[8]), cât şi sintagma „după chipul” reprezintă o problemă complexă a exegezei biblice. Atunci când autorul cărţii Facerea spune că Dumnezeu l-a creat pe om „după chipul şi asemănarea Sa”, este clar că nu se referă la o reprezentare fizică, un astfel de concept contravenind gândirii şi teologiei iudaice, ci mai degrabă o identitate în puterile spirituale[9]. Această ipoteză este confirmată de ulterior de gândirea patristică, prin opiniile unor Părinţi şi scriitori bisericeşti precum Clement Alexandrinul: „Cuvintele după chip şi asemănare nu se referă la chipul şi asemănarea după trup, ci la chipul şi asemănarea după spirit şi raţiune”[10], ori Ava Dorotei: „A zis după chipul pentru că Dumnezeu a făcut sufletul nestricăcios şi liber; a mai zis după asemănare adică după virtute; a mai zis după asemănare adică după virtute. Deci Dumnezeu ne-a dat în chip firesc virtuţile. Dar patimile nu le avem în chip firesc. Căci nu au vreo fiinţă, sau vreun ipostas; ci sunt ca întunericul care nu există (nu subzistă) după fiinţă”[11].

Pentru aceasta mai trebuia încă un examen moral, încercarea prin care, în mod conştient şi liber, să recunoască şi să manifeste supunerea şi recunoştinţa faţă de Creatorul său atotbun şi să-şi câştige, totodată, şi vrednicie personală, cuprinsă în desăvârşire, pe de o parte, iar pe de alta, pentru a fi ferit, întărit fiind, de mândria prin care căzuse diavolul. Căci nu „era folositor ca omul să dobândească nemurirea fără să fie ispitit şi încercat, ca să nu cadă în mândria şi osânda diavolului”[12], cum spune Sfântul Ioan Damaschin. Încercarea prealabilă apare ca necesară, căci cel neispitit şi neîncercat nu este vrednic de nimic (cf. Isus Sirah 34, 10). Astfel, porunca nu este semn de tiranie, ci manifestare a bunătăţii şi înţelepciunii din partea lui Dumnezeu, spre a-l ridica pe om la starea de libertate deplin întărită, iar nu pentru a-l robi. Căci puterea morală nu creşte decât prin exerciţiu şi după o normă morală aplicată în concret. Dumnezeu a dat omului porunca, spune Sfântul Grigorie Teologul, „spre a procura materie voinţei lui libere”[13], spre exercitarea şi întărirea calităţilor morale.

Importanţa poruncii date primilor oameni consta şi în aceea că, unică fiind, cuprindea în sine întreaga lege morală[14], comunicată lor de Dumnezeu. În felul comportării omului faţă de legea morală se arăta hotărârea conştientă şi liberă a lui faţă de Dumnezeu, prin încredere şi iubire faţă de Părintele Creator, sau, contrar, prin desprinderea de Acesta şi încercarea de înălţare prin puteri proprii.

În continuarea cărții Facerea, cât și în celelalte scrieri ale Vechiului Testament, sutn extrem de numeroase exemplele de manifestare ale voinței divine, atât în privința unor personalități individuale, cât și față de întregul popor ales, expunerea acestora necesitând un spațiu amplu.

Bibliografie:

Izvoare:

1. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 2005.
2. Usca, Pr. Ioan Sorin, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi – Facerea, Ed. Christiana, Bucureşti, 2008.

Lucrări generale:

1. Encyclopaedia Judaica, vol. 2, Keter Publishing House, Ierusalim, 1972.
2. Buzalic, Alexandru, Demonologia creștină, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuș, 2010.
3. Brown, Raymond E., Fitzmyer, Joseph A., Murphy, Roland E. (coord.), Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură (trad. Pr. Dumitru Groşan), vol. II, Ed. Galaxia Gutenberg, 2007.
4. Codrescu, Răzvan, Gâlceava dracului cu lumea, Ed. Nemira, București, 2005.
5. Jacob, Edmond, Théologie de l’Ancien Testament, Éditions Delachaux et Niestlé, Neuchatel, 1968.
6. Lemeni, Adrian, Adevăr și comuniune, Ed. BASILICA, București, 2011.
7. Negoiță, Pr. Athanase, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. „Credința noastră”, București, 1992.
8. Nola, Alfonso M. di, Diavolul, trad. Radu Gâdei, Ed. All, București.
9. Pleșu, Andrei, Despre îngeri, Ed. Humanitas, București, 2003.

Articole:

1. Brottier, Laurence, Sfântul Ioan Hrisostom: o creație ordonată și oferită ca spectacol omului, în: „Creația” (trad. Miruna Tătaru-Cazaban), Ed. Anastasia, București, 2003
2. Caldwell, William, The Doctrine of Satan in the Old Testament (sursa: www.jstor.org/stable/3142352).
3. Caldwell, William, The Doctrine of Satan II – Satan in extra-biblical apocalyptical literature (sursa: http://www.jstor.org/stable/3142425).
4. Caldwell, William, The Doctrine of Satan in the New Testament (sursa:http://www.jstor.org/stable/3142755).

[1]Sfântul Ioan Gură de Aur, De Anna I, 2, PG 54, 634, cf. Laurence Brottier, Sfântul Ioan Hrisostom: o creație ordonată și oferită ca spectacol omului, în: „Creația” (trad. Miruna Tătaru-Cazaban), Ed. Anastasia, București, 2003, p. 56.

[2]Edmond Jacob, Théologie de l’Ancien Testament, Éditions Delachaux et Niestlé, Neuchatel, 1968, p. 54.

[3]Encyclopaedia Judaica, vol. 2, Keter Publishing House, Ierusalim, 1972, p. 954.

[4]Encyclopaedia Judaica, p. 955.

[5]Andrei Pleșu, Despre îngeri, Editura Humanitas, București, 2003, p. 101.

[6]Pr. Athanase Negoiță, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. „Credința noastră”, București, 1992, p. 75.

[7]Pr. Athanase Negoiță, Teologia biblică a Vechiului Testament, p. 75.

[8]Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy (coord.), Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură (trad. Pr. Dumitru Groşan), vol. II, Galaxia Gutenberg, 2007, p. 12.

[9]The Interpreter’s Bible, vol. I, Abingdon, Nashville, 1980, p. 485.

[10]Clement Alexandrinul, Stromate, II, 102, 6, cf. Pr. Ioan Sorin Usca, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi – Facerea, Ed. Christiana, Bucureşti, 2008, p. 26.

[11]Ava Dorotei, Învăţături de suflet folositoare, XII, 10, cf. Pr. Ioan Sorin Usca, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi – Facerea, p. 26.

[12]Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 2005, p. 74.

[13]Cf. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, editura Sofia, București, 2006, p. 55.

[14]Adrian Lemeni, Adevăr și comuniune, Ed. BASILICA, București, 2011, p. 71.

În Biserica noastră Ortodoxă rugăciunile pentru cei morți sunt într-o strânsă legătură cu cinstirea sfinților. Cultul morților face parte din capitolul eshatologic, al învățăturii noastre de credință, cu privire la moarte, a sufletul omenesc și la viața de dincolo de mormânt.

Învățătura creștină cu privire la cultul morților și îndeosebi cu privire la rugăciunile pentru cei răposați se bazează pe Sfânta Scriptură, pe Revelația divină și Tradiția sfântă a Bisericii.

Cu privire la moarte, fenomen universal și inerent naturii umane, Biserica creștină învață că ea a survenit, a intrat în lume în urma păcatului strămoșesc (Romani V, 12), dar ea nu înseamnă o distrugere completă a ființei umane, ci numai o despărțire a sufletului de trup[1]. Trupul se întoarce în pământul din care a fost luat, precum spune Sfânta Scriptură: ,,În sudoarea feții tale îți vei mânca pâinea ta, până te vei întoarce în pământul din care ai fost luat, că pământ ești și în pământ de vei întoarce.”(Facere III, 19). Sufletul, însă, se întoarce la Dumnezeu, de la care și-a primit existența, precum ne dă mărturie aceeași Carte Sfântă: ,,Și ca pulberea să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, care l-a dat” (Ecclesiastul XII, 7). Deci trupul este muritor, iar sufletul nemuritor, veșnic, precum ne descoperă Mântuitorul nostru Iisus Hristos: ,,Nu vă temeți de cei care ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l ucidă”(Matei X, 28), iar despre învierea morților, Mântuitorul afirmă că toți sunt vii dincolo de moarte: ,,Eu sunt Dumnezeul lui Avraam și Dumnezeul lui Isaac și Dumnezeul lui Iacov. Nu este Dumnezeul morților, ci al viilor, că toți trăiesc întru El.” (Matei XXII, 32). Sufletul este mai de preț decât trupul și decât orice alte bunuri materiale: ,,Ce ar da omul în schimb pentru sufletul său?” (Marcu VII, 36-37).

De altfel, nemurirea sufletului și dăinuirea lui în viața de dincolo de moarte, este adevărul fundamental prin care stă sau cade cultul morților și rugăciunile pentru morți. Mai mult, nemurirea sufletului (individuală) este strâns unită, după învățătura creștină și bazată pe revelația divină cu aceea de conștiință. Omul după moarte este în deplinătatea vieții sale sufletești, este conștient, bucurându-se sau suferind după felul cum a viețuit pe pământ, după cum vedem pe bogatul nemilostiv dincolo de moarte. (Luca XVI, 22-31).

Mântuitorul nostru Iisus Hristos ne descoperă că, toți cei morți vor fi judecați și răsplătiți în conformitate cu faptele pe care le-au săvârșit în viață. Chiar și în Vechiul Testament învățătura despre judecata întregului neam omenesc este evident afirmată. Astfel, Psalmistul David spune: ,,Iar Domnul rămâne în veac; gătit-a scaunul Lui de judecată; și El va judeca lumea; cu dreptate va judeca popoarele” (Psalm IX, 7-8). De asemenea și în Ecclesiast vedem ,,Teme-te de Dumnezeu și păzește poruncile Lui! Acesta este lucrul cuvenit fiecărui om căci Dumnezeu va judeca toate faptele ascunse, fie bune, fie rele” (Ecclesiastul XII, 13-14).

La Domnul nostru Iisus Hristos judecata și răsplătirea omului după moarte, învățătură de bază a doctrinei sale. Ea străbate ca un fir roșu toată învățătura sa. ,,Dar zic vouă: Tirului și Sidonului le va fi mai ușor în ziua judecății, decât vouă” (Matei XI, 22). Sau: ,,Căci Fiul Omului va să vină întru slava Tatălui Său, cu îngerii Săi; și atunci va răsplăti fiecăruia după faptele sale” (Matei XVI, 27; XXV, 31-46). O afirmă și Sfinții Apostoli, ca o dogmă fundamentală a creștinismului. ,,Pentru că (Dumnezeu) a hotărât o zi în care va să judece lumea întru dreptate” (Fapte XVII, 31). Sau ,,Căci toți ne vom înfățișa înaintea judecății lui Dumnezeu” (Romani XIV, 10; II Corinteni V, 10; Evrei IX, 27). Biserica noastră a sintetizat dogma despre judecata de apoi (universală) în articolul din Simbolul Credinței: ,,Și iarăși va să vină (Domnul Hristos) cu mărire să judece viii și morții”. Iar, după judecată, toți vor primi răsplata conform faptelor pe care le-au săvârșit.

Însă cunoaștem că învățătura ortodoxă prezintă două judecăți, după săvârșirea din viața omului: judecata generală, obștească care va fi precedată de a doua venire a Mântuitorului Hristos. Despre aceasta din urmă se spune că la venirea Domnului toți cei morți vor învia, iar cei vii se vor schimba într-o clipă (I Corinteni XV, 51) și vor ieși în întâmpinarea Mântuitorului. Astfel, îmbrăcați în trupuri spiritualizate, vor fi judecați, într-o atmosferă de măreție și frică, fiind recompensați spre fericire sau chinuri veșnice (Matei XXV, 31-46). Deci, este vorba despre judecata universală de la sfârșitul lumii.

Însă, cu privire la rugăciunile pentru cei morți trebuie accentuată, fiind de o mare importanță, judecata particulară. Căci rugăciunile celor vii pentru cei decedați spre a li se ușura, starea dincolo de moarte, sau chiar iertarea completă, după cum vedem în Viețile Sfinților, se săvârșesc de Biserică după judecata particulară, între judecata particulară și cea generală (de apoi, la Parusie).

Judecata particulară este atestată în Sfânta Scriptură. Astfel Sfântul Apostol Pavel spune: ,,Este rânduit o dată oamenilor să moară, iar după aceea, să fie judecata” (Evrei IX, 27). Întrucât în cuvintele acestea Sfântul Apostol Pavel nu pune nici un interval de timp între moarte și judecată, urmează că el exprimă prin ele ideea că sufletul îndată după despărțirea de trup este supus judecății particulare (cf. Teologia Dogmatică și Simbolică, vol. II, E. I. B. M. O. București, 1958, p. 941); Parabola bogatului nemilostiv și a săracului Lazăr, unde fiecare după moarte este răsplătit (Luca XVI, 19-31), evident după judecată, este o dovadă a acesteia (cf. II Petru II, 4-9).

Și Mărturisirea Ortodoxă a lui Petru Movilă precizează că există judecata particulară, deosebită de judecata de apoi (obștească). Nici drepții, nici păcătoșii n-au primit răsplata desăvârșită a faptelor lor (după judecata particulară), totuși nu sunt toți în aceeași stare și nu se trimit în același loc (Mărturisirea Ortodoxă, partea I, întreb. 61, p. 63).

Judecata particulară se săvârșește imediat după moartea omului, de către Domnul Hristos, în prezența îngerilor buni și răi, dintre care unii îl apără, iar ceilalți (diavolii) îl acuză. Evident, rolul hotărâtor îl are Mântuitorul Hristos, ca drept judecător[2]. (A se vedea și Învățătura de Credință Ortodoxă, Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 2002, pp. 159-161).

Judecata particulară este provizorie. Ea se face deocamdată asupra sufletului decedatului și nu asupra sufletului și trupului (înviat) care se va efectua la judecata obștească. Se mai numește provizorie căci soarta unora dintre păcătoșii pedepsiți pentru pedeapsa iadului nu este definitivă, pentru că ea poate fi modificată în bine prin rugăciunile Bisericii. Numai după judecata cea din urmă, universală, păcătoșii vor fi în munca veșnică a iadului.

Totuși, după judecata particulară sufletul decedatului se bucură în rai sau suferă în iad, în mod diferit după faptele săvârșite în viață. ,,În casa Tatălui Meu multe locașuri sunt” (Ioan XIV, 2) se aplică la rai dar și la iad, adică se referă și la fericirea drepților din rai și la suferința păcătoșilor din iad (Romani II, 6-7).

Starea sufletelor după moarte și după judecata particulară este o stare de fericire sau nefericire, o stare conștientă (Luca XVI, 19-31). Cei buni se bucură de o serie de bunuri cerești, viețuind în lumină, în comuniune cu Dumnezeu, cu sfinții, iar păcătoșii sunt mustrați de conștiință, departe de Dumnezeu lipsit de dragoste și lumină . Însă, felul fericirii și nefericirii după judecata particulară este deosebit de acela de după judecata generală de la sfârșitul lumii.

Viața conștientă de după moarte nu se mai poate schimba după voința omului. Adică, el nu-și mai poate schimba caracterul, din bun să devină rău sau invers. Dincolo de mormânt această schimbare nu mai este posibilă. ,,Legați-l de picioare și de mâini și-l aruncați în întunericul cel mai din afară” (Matei XXII, 13). Deci sufletul nu este liber să înceapă o viață nouă. Doar viața de pe pământ este timpul de pregătire, iar cea de dincolo este răsplata, ,,recolta” aceleia de aici.

De aceea situația celor morți, hotărâți prin judecată chinurilor iadului nu se mai poate modifica prin propria lor voință ci numai prin rugăciunile celor vii, ale Bisericii. De aici, necesitatea rugăciunilor pentru cei morți.

De altfel, rugăciunile pentru cei morți existau și la păgâni, care se manifestau prin diferite practici mortuare: jertfe pe morminte și alte obiceiuri. Aceste rugăciuni existau și la evrei. Convingerea existenței vieții dincolo de mormânt și a necesității de a veni în ajutorul celor răposați (repauzați) reiese din îndemnurile de a săvârși fapte de milostenie pentru vii și pentru morți deopotrivă: ,,Dărnicia ta să atingă pe toți cei în viață și chiar morților fă-le parte de dărnicia ta” (Înțelepciunea lui Sirah, VII, 35). În același sens vorbește și Tobit, când, fiind pe patul de moarte, dădea sfaturi fiului său: ,,Fii darnic cu pâinea și cu vinul tău la mormântul celor drepți, dar păcătoșilor să nu dai” (Tobit IV, 17). Noemina, soacra lui Rut, auzind că Booz a îngăduit nurorii sale să strângă spice din țarina lui, l-a binecuvântat zicând: ,,Binecuvântat este el de Domnul, care n-a lipsit de mila Sa nici pe cei vii, nici pe cei morți” (Rut II, 20).

Locuitorii Galaadului au înmormântat trupul lui Saul și al fiilor săi, au plâns, s-au tânguit și au postit pentru Saul și cei din casa lui Israel care căzuseră de sabie în lupta cu Filistenii (II Regi I, 12). Profetul Ieremia poruncește că pentru cei ce l-au părăsit pe Dumnezeu să nu se frângă pentru ei pâine de jale, ca mângâiere pentru cei morți (Ieremia XVI, 7-11). Iar Iuda Macabeul a rânduit să se facă rugăciuni pentru cei morți în luptă, spre a fi sloboziți de păcate: ,,Și întorcându-se la rugăciuni, s-au rugat pentru păcatul ce s-a făcut ca de tot să se șteargă…Foarte bun și cuvios lucru pentru socotința învierii morților…Drept aceea, sfânt și cucernic gând a fost că a adus jertfă de curăție pentru cei morți, ca să se slobozească de păcat” (II Macabei XII, 42-46). Faptele de milostenie pentru sufletul celui răposat sunt expresia legăturii dragostei care-i unește și, în același timp a binecuvântării lui Dumnezeu.

În învățătura creștină, rugăciunile pentru morți au o fundamentare și mai precisă. Prin venirea în lume a Domnului Hristos, El a întemeiat Biserica Sa, din care fac parte toți creștinii, atât cei vii, cât și cei morți. ,,Căci dacă trăim, pentru Domnul trăim, iar dacă murim, pentru Domnul murim. Deci și dacă trăim și dacă murim ai Domnului suntem. Căci pentru aceasta a murit și a înviat Hristos, ca să stăpânească și peste morți și peste vii” (Romani XIV, 8-9).

Creștinii formează un singur tot, Biserica, o entitate, un organism viu, un trup. ,,Așa și noi, cei mulți un trup suntem în Hristos și fiecare suntem mădulare unii altora” (Romani XII, 5). Deci, în Biserica creștină între cei vii și cei morți nu este un zid despărțitor, ci constituind un singur organism viu, Biserica – cea una, sunt solidari împreună. ,,Căci dacă un mădular suferă, toate mădularele suferă împreună și dacă un mădular este cinstit, toate mădularele se bucură împreună” (I Corinteni XII, 26). Uniți în aceeași credință (Efeseni IV, 5) și viețuind în același trup tainic al lui Hristos, membrii Bisericii își dezvoltă între ei dragostea creștină, cea mai mare poruncă a Mântuitorului. ,,Poruncă nouă dau vouă: să vă iubiți unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, așa și voi unul pe altul să vă iubiți” (Ioan XIII 34, 21-13; Romani XIII, 9-10; I Corinteni XIII). Iar Sfântul Evanghelist Ioan arăta că dragostea față de Domnul se concretizează și se vădește în iubirea aproapelui (I Ioan IV, 20; Iacov II, 15-16).

Într-adevăr, prin iubirea față de aproapele noi dorim semenilor binele moral și material; iar binele spiritual cel mai înalt este, fără îndoială, mântuirea sufletului, dobândirea împărăției lui Dumnezeu. Deci, rugăciunea spre îndreptarea celui rătăcit, pentru iertarea păcatelor lui fie viețuind în lume, fie în viața de după moarte este un act de iubire creștină. Rugăciunea este folositoare pentru semeni, căci spune Sfântul Iacov: ,,Rugați-vă unul pentru altul, ca să vă vindecați, căci mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului” (Iacov V, 16), Sfântul Apostol Pavel adaugă: ,,Pentru că știu că aceasta îmi va fi mie spre mântuire, prin rugăciunile voastre și cu ajutorul Duhului lui Iisus Hristos” (Filipeni I, 19)

Rugăciunile făcute cu credință pentru noi și pentru semeni, fie vii sau adormiți, sunt eficiente, au rezultat, căci Mântuitorul a spus: ,,Cereți și vi se va da; căutați și veți afla; bateți și vi se va deschide” (Matei VII, 7). Sau: ,,Și toate câte veți cere, rugându-vă cu credință, veți primi” (Matei XXI, 22; Marcu XI, 24; Ioan XIV, 13). Mai mult, Domnul Hristos și Apostolii Săi răspund faptic la rugăciunile ce li se fac și ajută pe acei pentru care sunt rugați. Astfel Domnul Hristos vindecă pe sluga sutașului (Matei VIII, 5-13), pe fiica cananeencei (Matei XV, 22-26), pe tânărul lunatic (Matei XVII, 14-18), înviază pe fiica lui Iair (Matei IX, 23-25). Toate aceste minuni Domnul Hristos le săvârșește datorită rugăciunilor celor apropiați. De asemenea și Sfântul Petru înviază pe Tavita la rugăciunile credincioșilor apropiați ei (Fapte IX, 40-41).

Deci, pe baza credinței și a rugăciunilor celor vii pornite din dragoste de aproapele sunt îndreptățite și rugăciunile pentru cei morți, pentru ca Domnul Hristos cu mila și cu harul Său să ajute și să ușureze chinurile celor păcătoși. Acestea sunt, de fapt, rodul iubirii noastre ce dăinuie peste hotarele vieții pământești.

Așa precum noi înălțăm rugăciuni către cei aleși, către sfinți ca să intervină la Dumnezeu prin rugăciunile lor pentru noi cei din Biserica luptătoare, cei vii, tot astfel bazați pe aceleași temeiuri, apelăm la Dumnezeu, Domnul Hristos și Sfinții Săi pentru ușurarea și iertarea celor adormiți.

În literatura patristică, ȋn lucrările Sfinților Părinți aflăm de asemenea mărturii, dovezi ce confimă practicarea rugăciunilor pentru cei răposați din cele mai vechi timpuri. Astfel Tertulian (+240) spunea: ,,Noi facem rugăciuni pentru cei morți în fiecare an la ziua morții lor” (De corona militis, c.3).

Sfântul Chiril al Ierusalimului (+386): ,,Noi ne rugăm pentru Sf. Părinți și episcopi adormiți și în general pentru toți cei mutați înainte de noi, crezând că e de foarte mult folos sufletelor pentru care se face rugăciunea atunci când stă înainte jertfa cea sfântă și înfricoșată” (Cateheza a V-a mistagogică, nr. 9)

Sfântul Ioan Hrisostom (+407): ,,Nu în zadar s-a orânduit prin Apostoli ca să se facă, înaintea înfricoșătoarelor taine pomenirea celor morți” (Omilia a III-a la ep. către Fil., n. 4).

Cu o deosebită claritate ne vorbesc despre pomenirea morților ,,Constituțiile Apostolice” (cartea a VIII-a). Aici (cap. 12, 13, 41, 42) aflăm atât rugăciuni pentru cei răposați la săvârșirea Liturghiei, cât și indicarea zilelor în care se cuvine a ne ruga și pomeni pe cei morți. Iar din Liturghia Sfântului Iacov (ruda Domnului), din care citează și Sfântul Chiril al Ierusalimului (în cateheza a V-a mistagogică), menționăm în mod deosebit: ,,Doamne, Dumnezeul duhurilor și a tot trupul, pomenește pe cei binecredincioși pe care i-am pomenit și pe toți aceia pe care nu i-am pomenit, de la dreptul Abel până în ziua de astăzi. Însuți odihnește-i pe ei în locașurile celor vii, în împărăția Ta, în locurile plăcute ale raiului, în sânurile lui Avraam, Isaac și Iacov, strămoșii noștri, de unde a fugit toată durerea, întristarea și suspinul, unde este lumina feții Tale și luminează totdeauna” (ν. Λειτουργἰαι τῶν άγ. Πατέρον Ιακόβον, Paris, 1560, apud Pr. Ioan Ionescu – Amza, Rostul Parastaselor, Tipografia ,,Cugetarea”, București, 1937, p. 34).

Într-o cuvântare pentru cei răposați, Sfântul Ioan Damaschin (+749) a concentrat mărturisirile părinților bisericești de până la el astfel: ,,Păzitorii și martirii cuvântului, care au învins înconjurarea pământului, ucenicii și dumnezeieștii apostoli ai Mântuitorului, nu în zadar și fără cuvânt au instituit de a ne aminti – în timpul jertfei sfintei și preacuratei Euharistii – de cei repauzați, morți în credință. Acest îndemn de atunci și până în zilele noastre a fost cu tărie și evlavie păstrat în Biserica Apostolică și sobornicească a Domnului nostru Iisus Hristos, care domnește de la o margine a pământului și până la alta și se va păstra în ea până la sfârșitul veacurilor”. (Apud Pr. Ioan Ionescu – Amza, p. 42).

Deci, în ortodoxie, mântuirea nu este numai un act personal. Noi ne mântuim unii prin alții și invers, prin comuniune, prin conlucrare cu harul divin. De aceea nu slujim și nu ne rugăm numai pentru mântuirea noastră ci pentru ,,mântuirea tuturor.” Deci, iubirea și dreapta credință stau la baza rugăciunilor pentru cei morți, credința în nemurirea sufletului și în făgăduința Mântuitorului Hristos că ne va împlini rugăciunile și  pentru semenii noștri care sunt în suferințele iadului. Mai mult, noi știm că Domnul nostru Iisus Hristos a eliberat, a scos din iad pe drepții Vechiului Testament (I Petru III, 19) și are putere de a scoate din iad pe păcătoșii vrednici de acest dar, mai cu seamă prin rugăciunile pentru ei din cadrul Sfintei Liturghii dimpreună cu parastasele.

[1] ,,Dumnezeu n-a făcut moartea și nu se bucură de pieirea celor vii” (Înțelepciunea lui Solomon I, 13)

[2] Este rânduit oamenilor o dată să moară, iar după aceea să fie judecata (Evrei IX, 27)

Rugăciunile pentru cei răposați partea II-a

Bibliografie selectivă – alături de cea prezentată în text:

ALEXA, Nicolae, Pr., „Temeiurile dogmatice ale rugăciunilor pentru cei morți”, în Studii Teologice, nr. 1-2, 1978;

CONSTANTINESCU, I., Pr. Prof., „Rugăciunile pentru cei morți”, în Glasul Bisericii, nr. 7-8;

DEHELEANU, P., Prot. Dr., Manual de Sectologie, la cap. XVI, Rugăciunile pentru morți, Tipografia Diecezană, Arad, 1948;

IONESCU-AMZA, Ioan, Pr., Rostul parastaselor, Tipografia ,,Cugetarea”, București, 1937;

IOANICESCU, Ioan Pr., „Rugăciunile pentru cei morți”, în Mitropolia Olteniei, nr. 1-2, 1975;

MITROFAN, Pr., „Viața repauzaților noștri și viața noastră după moarte”, trad. din franțuzește de Iosif Mitropolitul Primat, București, 1891, Ed. a II-a 1899;

PETREUȚĂ, I., Pr. Prof., „Rugăciunile pentru morți”, Oradea, 1973;

PETREUȚĂ, I., Pr. Prof., „Rugăciunile pentru morți”, Tipografia Diecezană, Oradea 1933; PRESCURE, Vasile, Arhim. Prof., În duhul credinței și al evlaviei ortodoxe, la cap. XVI, Rugăciunile pentru cei morți, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2006;

Încercarea de conturare a unui discurs privitor la patimi poate urmări două direcţii legate ontologic, dar cu rezultate diferite ca intensitate a cunoaşterii; conceptualizarea termenului, rezumarea acestuia doar la nivel teoretic, asumând doar elementele cuantificabile dar exterioare experienţei luptei cu păcatul, şi una practică care se fundamentează pe factori empirici, profunzi, ce nu urmăreşte măsurarea ci vindecarea, manifestă imaginea războiului autentic pentru moştenirea Împărăţiei. Deşi sunt foarte apropiate ca şi formă, fondul referă raţiunea în primul caz, şi întreaga fiinţă în cel de-al II-lea, ele sunt necesare contopite, pentru că imaginea rezultată ca şi diagnostic al bolii poate fi esenţială întregului proces de tratare a bolnavului.

De altfel, analogiile care au consecinţe asupra accentuării diferenţelor (spre exemplu, pentru a observa cât de alb ori de negru, ori în ce direcţie se află pe o scară de măsură alb-negru culoarea ta, ai nevoie de albul „perfect” şi de „negrul perfect”) sunt necesare pentru a înţelege „prăpastia” dintre păcat şi realitatea firească conform chemăriii de la creaţie; nu putem analiza o faptă rea decât în comparaţie directă cu una bună, şi nu  putem înţelege patimile decât dacă folosim paralela virtuţilor (mândria va fi surpată prin atitudine smerită, ori cea a fumatului cu rugăciunea)

În timp ce virtutea este scară către cer, păcatul odată săvârşit pătează haina primită la botez; şi pentru ca un păcat să devină patimă el trebuie să sufere repetare, astfel încât subjugarea sa este direct proporţională cu frecvenţa săvârşirii acestuia.

 „Cuvântul patimă este omonim. Se numeşte patimă, patima trupească, spre exemplu: bolile şi rănile. Se numeşte iarăşi patimă, patima sufletească, spre exemplu: pofta şi mânia. îndeobşte şi în general, patima animală este aceea căreia îi urmează plăcere sau  durere. Durerea urmează patimii, dar nu însăşi patima este durere, căci cele nesimţitoare deşi pătimesc, totuşi nu simt durere. Prin urmare patima nu este identică cu durerea, ci durerea este simţirea patimii. De aceea patima, ca să cadă sub simţuri, trebuie să fie considerabilă, adică mare. Definiţia patimilor sufleteşti este aceasta: patima sufletească este o mişcare sensibilă a puterii apetitive, provocată de reprezentarea unui bine sau rău. Sau altfel: patima sufletească este o mişcare iraţională a sufletului, provocată de ideea de bine sau de rău. Ideea de bine provoacă pofta; ideea de rău provoacă mânia. Dar patima generală adică comună se defineşte astfel: patima este o mişcare care se petrece în cineva, provocată de altcineva.”[1]

Patima ca frecvenţă a păcatului are ca şi consecinţă durerea, ca depărtare de Treimea Creatoare şi de firescul creaţiei, dar sentimentul plăcerii este cel care guvernează modul de raportare la o astfel de faptă; plăcerea este o trăire de moment, una molipsitoare şi creatoare de dependenţă, care poate cauza apariţia altor păcate. Durerea devine veşnică atunci când sentinţa judecăţii lui Dumnezeu este afirmată.

Astfel, conform chipului lui Dumnezeu în om  „activitatea este o mişcare în conformitate cu firea, iar patima o mişcare contra firii. Potrivit acestei definiţii activitatea se numeşte patimă când nu se mişcă potrivit firii, fie că este provocată prin ea însăşi, fie că este provocată prin altul.”[2]

„Toată răutatea şi patimile necurate au fost născocite de ei. Li s-a îngăduit să ispitească pe om, dar nu au putere să forţeze pe cineva”

Sf.Ioan Damaschin

Cel care cauzează patima, este în general omul care abuzează de libertatea sa, înţeleasă detaşat de tiparul creştin, neînţelegând pătimirea lui Hristos, moartea şi Învierea, ca temelii ale vieţii sale; aspectul egocentrist promovat de societatea contemporană creează premisele potrivite culturii vechilor patimi, dar şi dezvoltarea de altele noi. Pervertirea firii umane nu este consecinţa doar a unui mod defectuos de asumare a libertăţii, ci şi a existenţei şi implicării active în viaţa noastră a vrăjmaşului.  „Patima orbeşte, iar vrăjmaşul bagă în ceaţă. Şi se chinuie omul, şi stai de te minunezi că-i place să se chinuie şi nu vrea să se depărteze de chinul său”[3] Trupul este cel care se lasă convins de nevoia plăcerii cu care se hrăneşte, cu care se îmbracă pentru că e mult mai uşoară această cale,  decât purtarea jugului Crucii; „cum ajută pământul la creştere şi la rodnicie, când îl îngraşi şi-l dregi cu gunoi, tot aşa şi trupul nostru odrăsleşte mărăcinii patimilor, când îl îngraşi cu multe mâncăruri şi băuturi.”[4] „La rândul său, sufletul trăieşte de pe urma trupului; iau naştere în acest fel patimile”[5]

Vrăjmaşul este cel care ispiteşte pe om şi afundă în întuneric pe cel căzut, astfel încât ridicarea devine tot mai grea. „Toată răutatea şi patimile necurate au fost născocite de ei. Li s-a îngăduit să ispitească pe om, dar nu au putere să forţeze pe cineva”[6], ispiterea fiind singurul mod prin care călim dragostea către aproape şi Dumnezeu, ne arătăm sau nu vrednici de a numi pe Creator- Tată; „ pentru a fi tăiată o patimă, trebuie ca omul să nu se îndreptăţească pe sine însuşi, ci să se smerească. De pildă, dacă spune : Eu am dragoste în firea mea, în timp ce altul are, şi nu se nevoieşte să o dobândească, cum va spori? Nu sporeşti fără luptă.”[7]

Cel care este cuprins de patimă are ca simţămând general frica, se simte umil şi nu demn, nu se manifestă cu iubire ci presiunea nevoilor sale primează lucrarea mântuirii.

 Dacă modul de cădere în patimă priveşte atitudinea solitară a omului, ridicarea urmăreşte ajutorul divin, singurul care are puterea de a restabili pe cel căzut, urmând rugăciunea Sfântului Teodor Studitul: „Domnul Dumnezeul nostru să ne izbăvească de toată răutatea şi patima, prin dumnezeieştile lui Scripturi, şi să ne îndemne spre toată fapta bună”[8]

Patima cea mai apăsătoare şi care izvorăşte alte păcate este cea mândriei; mândria este manifestarea autosuficienţei, a credinţei că sinele deţine monopolul dreptăţii, şi că aproapele este deseori căzut în inferioritate. „Mândria este patimă cu multe feţe şi se manifestă în slavă deşartă, laudă, preţuire de sine, fastuozitate, lăudăroşenie, aroganţă, ifos, înfumurare, îndrăzneală, înălţare de sine, megalomanie, iubire de slavă, iubire de sine, egoism, cochetărie, importanţă de sine, autoritarism, iubirea de stăpânire, exhibiţionism, obrăznicie, necuviinţă, insolenţă, laşitate, impertinenţă, împotrivire în cuvânt, neascultare, violenţă, repezire, insistenţă, încăpăţânare, ironie, ipocrizie, invidie, des-considerare, lovire, osândire, excentricitate, perfecţionism, hipersensibilitate.

Toate patimile amintite mai sus sunt urmaşe ale aceleiaşi maici: mândria. Accentuăm că nu există rău mai înfricoşător decât mândria: Aceasta singură este de ajuns pentru a ne osândi veşnic. Mândria, căreia îi premerge părerea de sine, când ajunge la autojustificare, conduce spre nepocăinţă, lucru care închide poarta dumnezeieştii milostiviri. Mândria 1-a dus pe Lucifer la cădere şi la nepocăinţă.”[9]

„Bun lucru este şi postul, că smereşte patimile trupului şi-l supune sufletului”

Sf.Teodor Studitul

Prin mândrie omul se depărtează de aproapele, nu poate înţelege duhul comunitar al Bisericii, în care fiecare mădular lucrează în parte mântuirea subiectivă, dar unde lucrarea unuia ajută lucrării celuilalt; mândria destramă puterea de comuniune, împărtăşirea cu aproapele nu se poate fundamenta pe egoismul şi dorinţa de superioritate şi nici nu poate împropria porunca Mântuitorului de a ne „iubi unii pe alţii”.

Mândria este antonimică dragostei, „pentru că unde este dragostea, acolo este şi legătura păcii şi toată răutatea se izgoneşte, iar unde nu este dragostea, acolo este urâciunea şi diavolul şi vorbele în zadar şi toate patimile.”[10] Dragostea este starea firească de comuniune socială, omul fiind chemat nu doar să primească iubire ci să emane iubire, şi mai ales să asemene cu Dumnezeu în iubire. Lipsa dragostei este concretizată în atitudinea mândră, iar mândria va naşte alte patimi;  „ atunci când Îl rugăm pe Dumnezeu cu toată inima noastră să ne ajute să ne izbăvim de o patimă, iar El nu ne ajută, trebuie să înţelegem îndată că în spatele acestei patimi se ascunde o alta mai mare, care este mândria.”[11] Dacă surpăm păcatul de la rădăcină, atunci efectele sale vor dispărea, iar singurele metode eficiente sunt rugăciunea şi postul. Prin rugăciune ne adresăm direct lui Dumnezeu, îi cerem sau îi mulţumim, dar aceasta va fi ascultată dacă condiţiile sincerităţii, a atitudinii de jertfă şi a iubirii sunt prezente. „Bun lucru este şi postul, că smereşte patimile trupului şi-l supune sufletului”[12] şi ajută păstrarea stării rugătoare.

O consecinţă dramatică a mândriei este deznădejdea, care prezintă incapacitatea omului de a se încrede în sine sau în ceilalţi, după ce anterior s-a depărtat de Dumnezeu şi a îndreptat întreaga sa atenţie elementului egocentrist (Iubirea de sine „ a face pe plac omului tău celui vechi, adică a-l iubi pe omul tău cel vechi. Şi lăcomia pântecelui, şi egoismul şi încăpăţânarea şi invidia se trag din iubirea de sine. Şi, vezi, unul din iubire de sine caută confortul, tihna personală, fără a ţine cont de nimeni.”[13]) . Dacă schimbăm mândria cu smerenie, egoismul cu iubire, atunci nu vom cunoaşte cădere şi nici ispita deznădejdii nu va fi primejdioasă. Omul smerit se află la un nivel „confortabil” prin care meritele faptelor sale sunt atribuite lui Dumnezeu şi aproapelui, iar căderea de la mică înălţime nu-l poate vătăma.

Patima este semnul slăbiciunii noastre, al nevoilor şi al frământărilor, al depărtării de Dumnezeu şi al chipului pervertit; dacă patimile noastre le ştergem şi le înlocuim cu cununa virtuţilor, atunci scopul asemănării cu Creatorul se înfăptuieşte.

Bibliografie

1.Arhim. Atanasie Anastasiou, Spovedania Îndrumar, Editura Sofia, Bucureşti, 2004

2.Cuviosul Paisie Aghioritul, Patimi şi virtuţi, Editura Evanghelismos, Bucureşti, 2007

3.Sf.Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, Bucuresti, 1993

4.Vladimir Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă, Editura Sofia, Bucureşti, 2006

5.Sf.Teofan Zăvorâtul, Mântuirea în viaţa de familie, Traducere din limba rusă de Adrian şi Xenia Tănăsescu-Vlas, Editura Cartea Ortodoxă, Bucureşti, 2004,

6.Sf.Teodor Studitul, Cuvântări duhovniceşti, Editura Apologeticum, Alba Iulia, 2004

Crucea constituie o realitate indispensabilă a bisericii. Suntem obișnuiți ca la finalul unei rugăciuni sau lecturi biblice, să ne face semnul crucii. În primele comunități creștine, nu exista o practică universală în ceea ce privește închinarea. Cei care adoptau credința în Iisus erau recunoscuți mai degrabă prin semnul peștelui decât prin cel al crucii. În secolul al IV-lea, împărăteasa Elena descoperă crucea pe care fusese răstignit Iisus Hristos, iar din acel moment, crucea ia locul vechilor simboluri, cristalizându-se și o interpretare duhovnicească a acesteia. Cum vedeau creștinii primelor secole crucea? Se închinau toți la fel? De când au început să fie întrebuințate trei degete în ritualul închinării? Iată doar câteva din multele întrebări la care vom încerca să aflăm răspuns.

La început a fost…peștele

La o lectură mai atentă a Sfintei Scripturi, vom găsi unele dovezi care atestă importanța crucii ca simbol religios: ”Noi propovăduim pe Hristos cel răstignit“ (I Cor. 1,23). Cu toate acestea, în creștinismul primar existau alte simboluri prin care adepții lui Iisus se recunoșteau între ei, un exemplu ar fi peștele. Importanța acestuia nu era dată de elementul vizual, ci de faptul că el servea ca acrostih pentru expresia “Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Mântuitor”, care în limba greacă este redat prin cuvântul “pește”. Dar, în prima fază, creștinismul nu s-a răspândit în cercurile sociale înalte, ci în păturile de jos formate din pescari, tâmplari, tăbăcari și sclavi. Numărul celor care știau să citească și să scrie era foarte mic, în definitiv, nu puteau interioriza un acrostih. Pentru ei, era mult mai ușor să-și exprime credința printr-un semn decât prin lecturi religioase.

În acele vremuri, cea mai utilizată metodă de închinare era însemnarea frunții, cel mai probabil cu degetul mare. Ritualul însemnării nu era de proveniență creștină. Referirile la o pecete pusă pe frunte sunt prezente atât în Sfintele Scripturi, cât și în civilizațiile precreștine. În scrierile vechi testamentare, pecetea are o conotație negativă, Iahve pune un semn asupra lui Cain după ce își ucisese fratele, dar în Apocalipsă, pecetea este privită ca un semn de identificare a celor care sunt de partea Domnului. În capitolele 12 și 14, pecetea de pe frunte este numele lui Dumnezeu, adică litera ebraică tau (T), care se aseamănă cu o cruce. Fiind ultima literă din alfabetul ebraic, tau a fost interpretată ca desăvârșire a tuturor lucrurilor, cea după care nu mai există nimic și a fost folosită ca un simbol pentru Iahve. Origen pleacă de la tradiția ebraică și remarcă: “[Litera tau] este asemănătoare cu imaginea crucii, iar această profeție (Iezechiel 9,4) pare că privește semnul făcut de creștini pe fruntea lor și pe care toți credincioșii îl fac indiferent de munca pe care o încep, dar în special la începutul rugăciunilor și citirilor.“

Crucea, simbol imperial și arma monahilor

Odată cu scurgerea timpului, crucea începe să câștige din ce în ce mai mult teren. În debutul secolului al II-lea, creștinismul cunoaște noi teritorii, iar crucea începe să fie utilizată tot mai des. Două secole mai târziu, Elena, mama împăratului Constantin cel Mare, va descoperi la Ierusalim, adevărata cruce pe care fusese răstignit Iisus Hristos. În lucrarea “Viața lui Constantin“, istoricul Eusebiu de Cezareea prezintă episodul apariției unei cruci luminoase pe cer, însoțită de inscripția “In hoc signo vinces” (Prin acest semn vei învinge). Evenimentul duce la convertirea lui Constantin, iar crucea este adoptată ca simbol militar. Mai mult de atât, însemnele imperiale vor cuprinde primele litere grecești X și P, care se află la începutul numelui Hristos, astfel, crucea și hristograma și-au găsit loc pe steaguri, monede și alte simboluri ale vremii.

Tabloul Visione della croce

În secolul al IV-lea, odată cu dezvoltarea monahismului, semnul crucii a fost adoptat în totalitate. Călugărul egiptean Pahomie, a pus pe picioare o formă de organizare ce se asemăna cu stilul militar. În acest context, crucea devenea pecetea prin care se identificau comunitățile monahale, sau armata lui Dumnezeu. Călugării au văzut în cruce una din cele mai puternice arme în lupta cu demonii și ispitele. Purtarea crucii pe frunte amintea de pecetea din Apocalipsă.

Însemnarea cu două, trei, sau cinci degete?

Dar, când s-a trecut de la însemnarea funții, la crucea pe care o facem astăzi? Documentele istorice nu aduc prea multă lumină în acest caz, iar autorii moderni sugerează că însemnarea din zilele noastre ar fi apărut în timpul crizei monofizite din secolele V și VI. Referitor la numărul degetelor, ei bine, părinții din perioada primară nu ne oferă prea multe informații, pentru că în viața bisericii de atunci, numărul degetelor nu avea vreun simbolism anume. Mai târziu, sfântul Petru Damaschin vorbește despre utilizarea celor două degete întinse, simbolizând cele două naturi ale lui Hristos. Obiceiul de a folosi două degete pentru închinare era de sorginte romană, de fiecare dată când o persoană dorea să țină un discurs trebuia să ridice două degete.

Însemnarea în Apus (stânga) și însemnarea în Răsărit (dreapta)

Sfinții Ioan și Petru Damaschin, au trăit sub dominație islamică, astfel, pentru puținii creștini din acea zonă, cele două degete erau un semn distinctiv. Când se rugau lui Dumnezeu pentru iertare, musulmanii ridicau un deget, dar prin utilizarea celor două degete, creștinii mărturiseau credința contribuind totodată la conservarea caracterului identitar. Practica celor două degete a rămas neschimbată multă vreme, dar în Apus, pe la mijlocul secolului al IX-lea, se statornicise un obicei nou: însemnarea cu trei degete. Răsăritenii au adoptat noua practică în urma controversei Filoque, care afirma că Duhul Sfânt ar purcede de la Dumnezeu Tatăl și de la Dumnezeu Fiul. Tot discutând în contradictoriu despre relația dintre Persoanele Sfintei Treimi, ambele tabere au decis să evidențieze dimensiune treimică prin corelarea cu semnul crucii. Ulterior, apusenii au început să practice însemnarea cu mâna deschisă de la stânga la dreapta, cele cinci degete utilizate simbolizând cele cinci răni ale lui Iisus.

Monah ce poartă pe frunte semnul crucii

Asumarea crucii și înțelesul ei

De-a lungul istoriei, semnul crucii a stat, și stă în strânsă legătură cu identitatea creștină. Crucea pe care a fost răstignit Iisus Hristos rămâne pentru creștini o relicvă de o însemnătate capitală, pentru că ea a intrat în contact direct cu Trupul și Sângele lui Iisus. Pecetluirea trupului cu semnul crucii reprezintă o formă de binecuvântare a propriei persoane, care reflectă binecuvântarea preotului. Ne facem cruce când Îl chemăm pe Dumnezeu, când Îl rugăm să purifice ființa noastră de orice fel de întinăciune, pentru ca trupul nostru să devină sălaș al Duhului Sfânt. Semnul crucii este o asumare a Jertfei lui Iisus Hristos, iar când o îl facem cu evlavie și deplină conștiință luăm asupra noastră o cruce pe care ne răstignim egoul, poftele, patimile, împlinind totodată cuvintele lui Iisus: “Dacă vrea cineva să vină după Mine, să se lepede de sine, să-și ia crucea și să-Mi urmeze Mie“ (Matei 16,24).

Surse: Pr. Andreas Andreopoulos, “Semnul crucii: gest, taină, istoric”, Ed. Sophia, 2013.