Euharistia – realitate înnoitoare a vieții duhovnicești

Roadele pe care le dă Sfânta Taină a Împărtășaniei celor ce o primesc cu vrednicie, sunt atât de multiple, încât deși pot fi sesizate cu sufletul și cu mintea ele nu pot fi cuprinse în întregime de mintea, după cum necuprinsă rămâne însăși continua întrupare  a Mântuitorului pe Sfânta Masă din altar.

La toate Tainele, Hristos este de față, revărsându-și harul Său în mod diferit, prin fiecare din ele. Astfel, prin Botez, noi ne încorporăm în viața cea nouă a lui Hristos, ne însușim chipul Lui și El ne curățește de întinăciunea păcatului. În această Taină a Botezului, Hristos ne creează mădulare și puteri spre viețuire în El; în Taina Mirungerii, El ne sporește în viața duhovnicească, ne întărește, ne fortifică în Duh, revărsând darurile acestuia peste noi pentru ca în  Taina Sfintei Euharistii, Hristos să se dea în întregime nouă cu Însuși Preacuratul Trup și Sânge al Său. De aceea, Taina Sfintei Euharistii este și cea mai mare dintre Taine, căci „dincolo de ea nu se mai poate merge, nici nu se mai poate adăuga ceva”[1].

Această Taină rodește unirea cu Hristos,  izvorul tuturor darurilor și rodirilor. Prin împărtășirea cu pâinea și vinul prefăcut pe Sfântul Prestol în Trupul și Sângele lui Hristos, noi ne unim cu Acesta în mod real, prin comuniune directă. Unirea aceasta mistică, sacramentală, desăvârșește viața noastră, căci, dacă Hristos se sălășluiește în întregime în noi, El nu se mărginește a se găzdui în noi, ci ne unește și pe noi cu El, ne desăvârșește, făcându-ne să fim trup și suflet cu El. Domnul nostru Iisus Hristos, Cel sălășluit în Euharistie, în noi, nu pleacă, ci rămâne întru noi, după cum Însuși o spune, prin gura Evanghelistului Ioan: „Cel ce mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu, întru Mine petrece și eu întru El” (Ioan VI, 56).

Roadele acestei „petreceri” sunt chiar scopul și lucrarea Euharistiei, fiindcă scopul principal al lui Hristos, prin unirea euharistică, este de a nu lipsi pe nici unul din cei ce-L gustă de roadele acestei sfinte hrăniri. La ospățul Sfintei Mese euharistice, Hristos se îmbie spre mâncare Însuși pe Sine și, prin aceasta, schimbă întru totul pe cei care-L gustă. El împrumută celui care-L gustă cu vrednicie însuși personalitatea Sa, face ca dreptatea noastră, prin împărtășire, să fie asemenea dreptății Lui, dându-ne garanție că, prin El, vom câștiga lupta în viață. Într-atâta schimbă Hristos pe acela care, după vrednicie, se unește cu El, încât, din punct de vedere sufletesc, îl face întocmai asemenea Lui, revărsându-i toate darurile Sale dumnezeiești în suflet, iar, din punct de vedere trupesc, „noroiul primește vrednicie de împărat, nu mai este noroi, ci se preface în însăși vrednicia Împăratului”[2], căci, prin împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos, Dumnezeu, „sufletul, înțelegerea și voința Lui, nu sunt mai puțin și ale firii noastre omenești”[3].

Și nu există a mai fericită și mai rodnică schimbare decât aceea pe care Hristos, prin sălășluirea Lui în noi, o exercită asupra noastră. Pentru aceea, „dacă Hristos rămâne întru noi, ce ne mai lipsește sau de ce bunătăți nu ne-am împărtăși? Dacă rămânem în Hristos, ce altceva am mai putea dori? Hristos ne este oaspete și sălaș. Cât de fericiți trebuie să fim că-L putem primi și că ne-am făcut sălașul Lui! Și de câte bunătăți nu ne învrednicim dacă-L avem în noi?”[4].

Când cu vrednicie și cu deplină curăție sufletească cei credincioși ne apropiem de Sfânta Masă, atunci Hristos se revarsă în sufletele noastre și se face una cu ele, le umple „străbătându-ne toate adâncurile și toate ieșirile, învăluindu-ne din toate părțile, atunci ce ar mai putea veni bun peste noi sau ce ni s-ar putea adăuga? El oprește săgețile viclene care se azvârlă din afară asupra noastră, adăpostindu-ne de orice atac ar veni și din orice parte, pentru că El este scăparea noastră. Iar dacă înăuntrul nostru se află vreo necurăție, El o șterge cu totul, pentru că, locuind întru noi, El umple toată casa sufletului nostru. Și apoi noi nu ne cuminecăm cu vreo bunătate de-a Lui și nici nu ne împărtășim cu vreo rază sau cu vreo strălucire din discul Soarelui Dumnezeiesc, ci din însuși discul acesta, așa încât Îl facem să locuiască în noi, să ne pătrundă până în măduva și mădularele noastre, ba chiar să nu mai facem decât unul și același trup împreună. Fiindcă îndată după împărtășanie, trupul, sufletul și toate puterile noastre se înduhovnicesc, căci Trup se unește cu trup, Sânge cu sânge și Suflet cu suflet. Urmarea este că binele biruiește răul tot mai cu tărie, iar cele dumnezeiești stăpânesc peste cele omenești sau, cum spune Sfântul Pavel când vorbește de Înviere, „moartea este înghițită de viață”, iar, mai departe, „de acum, dacă trăiesc, nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește întru mine” (Galateni II, 20) [5].

Cât de frumos se conturează din aceste cuvinte superioritatea și „primatul” Euharistiei între celelalte Taine. Toate celelalte dau roade incontestabile în viața duhovnicească, dar Sfânta Euharistie e desăvârșirea tuturor celorlalte. Ea constituie piscul cel mai înalt pe crestele vieții duhovnicești. Legătura între această Taină și celelalte, rămâne însă mereu strânsă. Ele nu pot rodi una fără alta.

Deveniți prunci duhovnicești prin nașterea cea efectuată prin Botez, ajutați a parcurge cu spor vârsta adolescenței în Duh, prin Taina Mirungerii, ajungem prin Euharistie bărbați maturi în Duh, suntem în măsura bărbatului desăvârșit.

Prin unirea Euharistică, întreaga noastră făptură se schimbă. Hristos ne lucrează și pe noi după chipul Său, ne face asemenea Lui, devenind făpturi noi, oameni noi. Desigur, asemănarea noastră cu Hristos nu se face în sensul că El devine, prin aceasta, asemenea nouă, trupesc și supus concupiscenței, ci prin această unire El ne face pe noi asemenea Lui. Condiția vredniciei noastre rămâne, desigur, un deziderat al rodirii acestei uniri.

Satisfăcând acestei vrednicii și dăruiți cu darul lui Dumnezeu, natura se transformă într-una cu totul nouă, omul devenit nou prin Botez, a urcat acum pe scara desăvârșirii vieții duhovnicești. Natura noastră umană devine, în felul acesta, transfigurată și îndumnezeită, acesta fiind și scopul unirii mistico-euharistice cu Hristos. Solidaritatea frățească în Trupul lui Hristos – Biserica – se afirmă prin comuniunea euharistică și prin răspunderea reciprocă și cu responsabilitate a credincioșilor în vederea realizării intercomuniunii: pacea între semeni, iertarea reciprocă, rugăciuni pentru toți, vizitarea celor bolnavi pentru a „se împărtăși” cu roadele euharistice spre sănătatea lor și dobândirea vieții veșnice, agapele, toate aceste roade ale Euharistiei fiind „indicii de dragoste frățească”[6].

Mintea omenească, este prea neputincioasă ca să poată cuprinde întreg complexul de bunătăți pe care ni le oferă plinătatea acestei comori euharistice. Dacă le desprindem numai pe cele mai mari dintre roadele acestei Taine, ne sunt de ajuns spre a ne edifica asupra întregului ansamblu de rodiri. Și, mai ales, dintre acestea, enumerăm: iertarea păcatelor, reînnoirea frumuseții noastre sufletești, legarea de Hristos sau încadrarea în Trupul mistic al Său cu legături mai strânse față de El decât față de părinții noștri trupești, dobândirea Împărăției lui Dumnezeu, curăția vieții, sfințirea trupului și a sufletului și multe altele ca acestea.

Dar să ne oprim puțin asupra acestor covârșitoare roade ale Sfintei Euharistii.

Prin căderea lui Adam, tot neamul omenesc e căzut și moștenește înclinarea spre păcat (concupiscentia carnalis). Întreaga viață a urmașilor lui e întunecată de umbra păcatului. Noi toți, după Adam, murim prin  păcate în fața lui Dumnezeu, întrucât, păcătuind, Îl necinstim pe Dumnezeu (Romani II, 23). Pentru a șterge și a îndrepta această greșeală, puterea noastră omenească nu este suficientă, este nevoie de o putere supraomenească, care să depășească slăbiciunile omenești, spre a deveni eficace și mai puternică. Puterea aceasta și ajutorul hotărâtor în această privință a fost și este Însuși Dumnezeu, Iisus Hristos. El S-a făcut îndreptarea noastră. S-a făcut din dragoste și milă răscumpărarea noastră, stricând zidul vrajbei prin Însuși Sângele Său, El ne-a împăcat cu Dumnezeu, atunci prin răstignirea de bună voie, iar acum ne iartă păcatele, ne împacă de nenumărate ori cu Tatăl ceresc, șterge rușinea fărădelegilor noastre, ori de câte ori ne apropiem cu vădită pocăință și înnoiți sufletește de Sfânta Sa Masă. De Sfânta Împărtășanie, ne apropiem „cu frică de Dumnezeu, cu credință și cu dragoste”, după îndemnul Sfântului Chiril al Ierusalimului: „Dacă te umflă otrava mândriei, ia această taină, fiindcă această pâine umilită, te face umilit. Dacă te stăpânește zgârcenia, hrănește-te cu pâinea cerească și această pâine te face mărinimos. Dacă bate spre tine vântul stricăcios al invidiei, ia pâinea îngerilor care îți va împărtăși adevărata iubire. Dacă te-ai dedat la necumpătarea în mâncare și băutură, mănâncă trupul și sângele lui Hristos și acest trup care a îndurat atâtea renunțări, cu siguranță te va ține în cumpătare. Dacă te paște lenea și te face rece ca gheața, încât nu mai ai nevoie nici de rugăciune, întărește-te cu trupul lui Hristos și te vei umple de pietate și zel. Dacă, în sfârșit, te ispitește necurăția mai cu seamă atunci, trupul preacurat al lui Hristos te va face fără prihană și curat”[7].

Sfântul Ioan Evanghelistul precizează că „Sângele lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, ne curățește de tot păcatul” (I Ioan I, 17). De aceea, oricine caută curățire de păcat, o găsește prin Trupul lui Hristos, în această cunună de biruință împotriva păcatului care poate veni în ajutorul celor ce luptă tocmai prin acest Trup, în care El a suferit și prin care a biruit toate încercările spre a-l încununa și a-l readuce la starea cea dintâi.

Și cum nu ar rodi Hristos în noi, când ni se dă Același în întregime, la fiecare în parte, precum odinioară S-a dat pe cruce pentru toți? Căci Trupul pe care-L mâncăm „Acesta este e Trupul sfârtecat pe cruce, Trup care, în preajma chinurilor din urmă, a tremurat, S-a zbătut, S-a scăldat în sudori, a fost vândut, prins, Trup care S-a dat judecătorilor celor fără de lege și care, după Sfântul Apostol Pavel, a adus bună mărturisire în fața lui Ponțiu Pilat, mărturie pe care a plătit-o cu moartea și încă moarte pe cruce, Trup care a suferit biciuiri pe spatele Său, iar prin palmele mâinilor și ale picioarelor S-a lăsat străpuns de cuie și prin coastă de suliță, Trup care S-a crispat de dureri și a scâncit când a fost țintuit pe lemn. Același este și Sângele care, țâșnind din vine, a întunecat soarele, a cutremurat pământul, a sfințit văzduhul și întreaga lume a spălat-o de necurăția păcatului”[8]. Zadarnice sunt toate străduințele și lacrimile celor ce voiesc a-și redobândi starea de împăcare pierdută prin păcatele săvârșite după Botez, gratuite sunt strădaniile și morala confesiunilor și a tuturor celor care se intitulează creștini, „dacă nu caută Sângele legăturii  celei noi și Trupul jertfit pe cruce, căci singura vindecare contra păcatului este acest Trup al lui Hristos, iar singura spălare a fărădelegilor este sângele Lui”[9].

[1] Nicolae CABASILA, Despre viaţa în Hristos, traducere de Dr. Teodor BODOGAE, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1943 şi Editura institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1989 şi 2001, p. 81.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem, p. 92.

[4] Ibidem, p. 83.

[5] Ibidem, p. 83-84.

[6] Pr. Prof. Dr. Ion BRIA, Liturghia după Liturghie. Misiune apostolică şi mărturie creştină – azi, Editura Athena, Bucureşti, 1996, p. 24.

[7] Apud Prot. D. CUZMAN, Sfânta Cuminecătură, în „Mitropolia Banatului”, an XIV (1964), nr. 4-6, p. 254.

[8] Nicolae CABASILA, op.cit. p. 89.

[9] Ibidem.

BIBLIOGRAFIE

• Ceaslov, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992.
• Urmarea lui Hristos, Tipografia Mănăstirii Neamț, 1923.
• ARSENIEV, Nicolae, Descoperirea vieții veșnice, traducere de Lidia și Remus RUS, Editura Credința noastră, București, 1991.
• BRANIȘTE, Pr. Prof. Dr. Ene, Scurte lămuriri asupra Sfintei Liturghii, în „Mitropolia Banatului”, anul XIV (1964), nr. 4-6.
• BRIA, Pr. Prof. Dr. Ion, Liturghia după Liturghie. Misiune apostolică și mărturie creștină – azi, Editura Athena, București, 1996.
• CABASILA, Nicolae, Despre viața în Hristos, traducere de Dr. Teodor BODOGAE, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1943 și Editura institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1989 și 2001.
• CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Catehezele partea a II-a, traducere de Pr. Dumitru FECIORU, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1945.
• CUZMAN, Prot. D., Sfânta Cuminecătură, în „Mitropolia Banatului”, an XIV (1964), nr. 4-6.
• NELLAS, Panayotis, Omul – animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1994, ediția a II-a, 1999.
• VINTILESCU, Pr. Prof. Dr. Petre, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1972.

Roadele Sfintei Euharistii în viaţa duhovnicească – partea II-a

În centrul teologiei creştine se află simbolul mântuitor al Sfintei Cruci, prin care omenirea întreagă a fost curăţită de păcatul strămoşesc şi prin care Dumnezeu a redat urmaşilor lui Adam şi ai Evei posibilitatea de a moşteni viaţa de veci, pierdută de ei odată cu greşeala protopărinţilor. Ea este simbolul absolut al iubirii desăvârşite de oameni a lui Dumnezeu, Care   L-a oferit pe propriul Său Fiu ca jertfă pentru păcatele întregii omenirii, nevinovăţia Mântuitorului fiind mai mare decât greşelile tuturor oamenilor. Altarul pe care s-a adus această jertfă, petrecută în timpul istoric, a fost Sfânta Cruce – dovadă a căilor nepătrunse ale înţelepciunii, deoarece crucea era văzută în perioada patimilor lui Iisus Hristos ca un instrument de tortură şi, implicit, ca un simbol al batjocurii.

Manifestarea iubirii divine în istorie astfel a fost însă de neînţeles pentru cei care nu cunoşteau sau nu voiau să înţeleagă cele arătate în scriptura Vechiului Testament, ce prefigurase cele ce urmau să se întâmple la venirea Mântuitorului prin mai multe semne. Toate aceste semne premergătoare îşi vor găsi împlinirea în Răstignirea lui Hristos pe Golgota, drept pentru care Fericitul Augustin spune despre Noul Testament că „se ascunde în cel Vechi, iar acesta din urmă se descoperă deplin în cel Nou”.

Simbolul mântuitor al Sfintei Cruci a fost promis de Dumnezeu oamenilor mai înainte de începutul timpului istoric, în momentul căderii în păcat a protopărinţilor Adam şi Eva, ispitiţi de diavol să guste din roadele pomului cunoştinţei binelui şi răului. După cum spune Sfântul Chiril al Ierusalimului, „deoarece oamenii au fost înşelaţi prin lemn, tot prin lemn trebuiau să fie vindecaţi”. Aşa că Dumnezeu arată că din urmaşii femeii unul va zdrobi capul şarpelui, adică al diavolului – acesta este Mântuitorul Hristos, Care, făcându-se om şi pătimind pe cruce, a sfărâmat porţile iadului.

Ulterior, semnul izbăvitor al Sfintei Cruci a fost preînchipuit prin felurite gesturi, obiecte ori metafore ale patriarhilor şi profeţilor Vechiului Testament. Astfel, patriarhul Iacov îi va binecuvânta pe cei doi copii ai fiului său Iosif, Efraim şi Manase, punându-şi braţele încrucişate pe capetele lor, aşa cum este arătat în capitolul 48 al cărţii Genezei. Acest gest este astfel comentat de către Sfântul Ioan Damaschin: „Iacov cel dintâi a închipuit crucea când s-a închinat vârfului toiagului lui Iosif (Facerea 47, 31), iar când a binecuvântat pe fiii lui Iosif cu mâinile încrucișate (Facerea 48, 14), este foarte lămurit că a descris semnul crucii”.

În cartea Ieşirii, Crucea va fi preînchipuită mai întâi prin toiagul făcător de minuni al prorocului Moise, care îl va forţa astfel pe faraonul egiptean să-i elibereze pe evrei din captivitate, fapt ce a fost văzut de către Sfinţii Părinţi ca o înainte înfăţişare a eliberării oamenilor din robia păcatelor, şi tot cu ajutorul acestuia, lovind apele Mării Roşii în semnul crucii, le-a despărţit, permiţând poporului Israel să treacă spre pământul făgăduinţei. De asemenea, tot acest toiag al lui Moise va fi folosit de către proroc pentru a scoate apă din stâncă la Meriba, în timpul peregrinării de 40 de ani a israelitenilor prin pustiul Sinaiului.

O altă profeţie a Vechiului Testament, anume cea a prorocului Iezechiel, la capitolul al IX-lea, indică şi forma exactă a crucii, care este identică literei tau, ultima a alfabetului ebraic antic, a cărei grafie constă din două bare întretăiate: „Treci prin mijlocul cetății, prin Ierusalim, și însemnează cu semnul crucii (†) pe frunte, pe oamenii care gem și care plâng din cauza multelor ticăloșii care se săvârșesc în mijlocul lui; iar celorlalți le-a zis: „Ucideți și nimiciți pe bătrâni, tineri, fecioare, copii și femei, dar să nu vă atingeți de niciun om care are pe frunte semnul „†”! Și să începeți cu locul Meu cel sfânt” (Iezechiel 9, 4-6).

De reţinut este faptul că, deşi dispreţuită ca fiind un obiect de pedeapsă, crucea nu era considerată a fi blestemată, ci cei ce sfârşeau răstigniţi pe ea purtau acest stigmat. Astfel, aşa cum se spune în Înţelepciunea lui Solomon: „binecuvântat este lemnul care slujeşte o trebuinţă binecuvântată” (14, 7), lemnul Crucii urma să capete o însemnătate absolut pozitivă, odată cu Patima cea mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu, Domnul nostru Iisus Hristos, așa cum învață și Sfântul Ioan Damaschin: „Crucea ni s-a dat semn pe frunte în același chip în care s-a dat lui Israel tăierea împrejur. Prin ea ne despărțim cei credincioși de cei necredincioși și ne cunoaștem. Crucea este pavăza, arma și trofeul contra diavolului. Crucea este pecetea ca să nu ne atingă nimicitorul, după cum spune Scriptura (Ieșire 12, 12-13; Evrei 11, 28). Crucea este ridicarea celor căzuți, sprijinul celor care stau, reazemul celor slabi, toiagul celor păstoriți, călăuza celor convertiți, desăvârșirea celor înaintați, mântuirea trupului și a sufletului, izgonitoarea tuturor răutăților, pricinuitoarea tuturor bunătăților, distrugerea păcatului, răsadul învierii, pomul vieții veșnice”.

Dacă Sfânta Cruce şi rolul ei mântuitor au fost prefigurate în Vechiul Testament prin mai multe semne şi expresii, deplinul înţeles al acesteia şi semnificaţiile ei complete au fost revelate în Noul Testament, fiind indisolubil legate de persoana Mântuitorului Hristos, de Întruparea Sa în timp, de viaţa şi activitatea Sa. Odată cu venirea lui Fiului lui Dumnezeu pe pământ, aşadar odată cu circumscrierea Dumnezeirii în timpul istoric, simbolul Crucii îşi află deplina sa semnificaţie, desăvârşind însemnătatea dată de prefigurările vechitestamentare.

În textul Noului Testament se face referire la Cruce sub două semnificaţii – prima este cea materială, adică însăşi Crucea Patimilor lui Hristos, păstrată astăzi în mai multe fragmente în bisericile creştine din întreaga lume. Pe această cruce, potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, s-a întâlnit cea mai josnică faptă a păcatului omenesc cu cea mai de seamă faptă a iubirii dumnezeiești. Iar cea de-a doua semnificație este cea spirituală, privitoare la suferinţele îndurate de Mântuitorul Hristos pentru tămăduirea păcatelor poporului. Aceasta din urmă, denumită şi crucea suferinţelor, este purtată de către fiecare creştin, după cum spune Însuşi Hristos: „Oricine vrea să vină după Mine, să se lepede pe sine, să-şi ia crucea sa şi să-Mi urmeze Mie” (Marcu 8, 35). Acest cuvânt al Mântuitorului va constitui întărirea miilor de martiri care au suferit pe nedrept pentru mărturisirea credinţei creştine, şi continuă să fie un îndemn pentru credincioşii de astăzi.

Importanţa Sfintei Cruci în cadrul timpului istoric este vădită însă mai ales prin faptul că ea este semnul premergător al Judecăţii de Apoi, vestind prin apariţia Sa pe cer la cea de-a doua venire a Domnului şi sfârşitul timpului material. Aşadar, prin prezenţa Crucii atât la începutul mântuirii oamenilor, pe Golgota, şi la judecata finală, ea nu constituie numai hotarul dintre cele două Testamente, ci şi graniţa dintre lumea actuală, perisabilă, şi cea veşnică, care-i urmează, ea însoţind permanent pe Mântuitorul Hristos, în veşnicie.

Sfânta Cruce are însă și o importanță morală, ea simbolizând lupta necontenită cu păcatul a fiecărui om, ceea ce ne aduce la cuvintele Sfintei Evanghelii. Atunci când Mântuitorul Hristos ne spune: „Cel ce vrea să vină după Mine, să se lepede pe sine, să-și ia crucea sa și să-mi urmeze mie”, el numește prin cruce stăpânirea de sine, răbdarea, înțelepciunea și cumpătarea de care trebuie să dea dovadă fiecare  om, iar prin lepădarea de sine face referire la lepădarea omului celui vechi, a omului supus patimilor și neiubitor de Dumnezeu, așa cum învață și Sfântul Apostol Pavel, care ne îndeamnă să ne îmbrăcăm în „omul cel nou, cel zidit după Dumnezeu, în dreptatea și sfințenia adevărului” (Efeseni 4, 22-24).

Potrivit textului Cazaniei, tâlcuirea pe scurt a cuvintelor Mântuitorului este aceasta: „cel care voiește să se facă ucenic al lui Iisus Hristos, trebuie să se lepede și să urască orice păcat, să omoare toate patimile trupului și toate poftele lui cele rele și să urmeze învățăturile lui Iisus Hristos”. Asemenea ne învață și cel mai mare teolog român al secolului al XX-lea, Părintele Dumitru Stăniloae, când ne arată că „fiecare trebuie să-și ia crucea și cu ea să pornească pe urmele lui Hristos, pentru a se face tot mai asemenea Lui”.

Astfel, crucea aceasta a noastră trebuie să contribuie la desăvârșirea noastră morală, să se transforme din cruce a suferinței în cruce a bucuriei și într-un simbol al nădejdii. Iar această nădejde a noastră este dobândirea asemănării cu Dumnezeu, spre care am fost zidiți. La facerea omului, așa cum vedem în cartea Facerii, Dumnezeu l-a făcut pe acesta diferit de restul viețuitoarelor, deoarece, pe lângă trupul plămădit din pământ și stricăcios, a suflat asupra sa suflare de viață, prin care înțelegem sufletul. Prin această din urmă componentă a alcătuirii sale, care este necompusă și astfel nestricăcioasă, omul a fost menit să stăpânească asupra întregii creații și asupra propriului trup, puterile necesare pentru aceasta aflându-se în sufletul său.

Căci „sufletul, cu puterea pe care i-a dat-o Ziditorul, într-o clipă se suie în cer, se coboară în iad, înconjoară pământul, ajunge în tot locul și gândește orice voiește. Își aduce aminte  de cele din trecut, socotește pe cele care sunt de față și poartă grijă de cele viitoare; chibzuiește, judecă, împacă și osândește însăși gândurile sale. Sufletul prin puterile sale învață felurite limbi, felurite meșteșuguri și științe înalte. Câte limbi auzi, câte cărți citești, câte lucruri cu meșteșug vezi, țin de cele ale sufletului”.

Bibliografie:

1. Cazania, ed. IBMO, București, 2014.
2. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2003.
3. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. IBMBOR, București, 2005.
4. Gordon, Vasile, Mergând, învățați… Predici pentru toate duminicile și sărbătorile de peste an, ed. IBMBOR, București, 2006.
5. Ilie, Arhim. Cleopa, Despre credința ortodoxă, ed. IBMBOR, București, 1985.
6. Păcurariu, Pr. Mircea, Predici, ed. IBMO, București, 2010.
7. Radu, Dumitru (coord.), Îndrumări misionare, ed.IBMBOR, București, 1986.
8. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ed. IBMO, București, 2010.

În vremurile trecute, cunoașterea a reprezentat un constant element de fascinație pentru majoritatea oamenilor. Cei care posedau cunoștințe superioare contemporanilor constituiau adesea obiectul unei veritabile fascinații, ajungându-se în unele cazuri până la divinizarea lor, așa cum este cazul arhitectului egiptean Imhotep, a profetului iranian Zoroastru sau Zarathusra, a  filosofului elin Pitagora ș.a. De asemenea, abilitatea de a săvârși unele fapte explicabile din punct de vedere științific în prezent, dar miraculoase din perspectiva gândirii antice, ori de a prezice unele evenimente prin observarea fenomenelor naturale, înconjura cu o aură de venerație pe cei capabili de asemenea lucrări. Această reverență față de deținătorii cunoașterii reprezintă o constantă a tuturor popoarelor Antichității.

Originile castei magilor trebuie căutate, potrivit cercetătorilor, în perioada preistorică a istoriei omenirii, în perioada cunoscută și sub denumirea de „era magiei”, când întreaga gândire a umanității stătea sub semnul miraculosului – în abilitatea unor oameni aleși de a acționa asupra realității obiective cu ajutorul unor forțe supranaturale, având efecte precum tămăduirea bolilor, obținerea hranei ori biruința asupra dușmanilor. Ulterior, gândirea umană a evoluat și s-a desprins treptat, dar nu complet, de aceste credințe primitive. În continuare, majoritatea populațiilor antice căutau elemente ale magicului în diferite personalități, capabile adesea de a săvârși fapte remarcabile pentru epoca lor. Între principalele arte însușite de către „luminații” Antichității se numără în primul rând astronomia, cu derivatul ei mistic, astrologia, arta observării corpurilor cerești și a deducerii unor evenimente astrale, cât și aceea de a determina unele tipare caracterologice pe baza mișcărilor ciclice ale corpurilor cerești. O altă artă însușită de către „magi” era aceea a tămăduirii, a vindecărilor, considerate adesea miraculoase, fie printr-o bună cunoaștere a farmacologiei, fie prin unele practici cultice. În fine, abilitatea de a influența unele fenomene naturale prin intermediul practicilor magice a continuat să fie considerată un apanaj al „magilor”, așa cum este cazul magilor egipteni, care încearcă să-l combată pe Sfântul Proroc Moise, reproducând primele minuni ale acestuia, dar fiind în cele din urmă umiliți de puterea lui Dumnezeu.

Și alte civilizații antice, precum babilonienii, arabii preislamici ori indienii aveau asemenea caste de „magi”, ale căror atribuții erau diverse și care exercitau adesea o influență considerabilă asupra afacerilor statelor. În perioada ulterioară însă, civilizația care va confisca, ca să spunem așa, termenul de „mag” va fi cea a Iranului antic. Aici se edifică, în perioada ulterioară dinastiei ahemenide, una dintre cele mai remarcabile și active religii ale Antichității, zoroastrianismul. Preoții acestei religii sunt desemnați cu numele de magi de către majoritatea autorilor antici, fiind slujitori în celebrele temple ale focului și considerându-se că posedau abilitatea de a controla focul sacru, pantomorf, putând provoca inclusiv eclipse și fiind practicanții unei magii deosebit de puternice. Desigur, astrologia rămânea una dintre principalele lor îndeletniciri, și această castă și-a întărit influența în cadrul statului succesor regatelor elenistice, Regatul part, constituind unul dintre cele două consilii după care se conducea principaleul adversar al Imperiului roman din această perioadă, instaurând ceea ce am putea numi o „gnoseocrație”.

Din punct de vedere al Sfintei Scripturi, pe lângă mențiunile veterotestamentare, magii sunt menționați doar în textul Evangheliei după Matei, la capitolul al II-lea. Magii menționați aici se ghidează după apariția unei stele noi, care le vestește un eveniment istoric fără precedent: Nașterea Împăratului lumii, a Regelui iudeilor. Venirea lor în Iudeea declanșează, însă, o persecuție din partea regelui Irod I cel Mare, dar providența divină face ca Pruncul Hristos să nu fie aflat de către acesta. În schimb, magii Îl găsesc și I se închină, aducându-i daruri de aur, smirnă și tămâie, portretizând astfel, pe de-o parte, jertfa cea nesângeroasă a Legii noi și, pe de altă parte, prosternarea înțelepților popoarelor păgâne în fața Mântuitorului, ei constituind astfel, potrivit afirmației unui teolog, unii dintre „creștinii dinainte de Evanghelie”. Acest demers intreprins de magi, se incadreaza in categoria calatoriilor initiatice realizate pentru o descoperire a Adevarului, descoperire ce va surveni la sfarsitul expeditiei, prin intalnirea cu Divinitatea Intrupata.

Acești martori au fost înştiinţaţi de Nașterea Fiului lui Dumnezeu, prin apariţia unei stele neobişnuite si printr-o urmare a acesteia pana la locul in care era Pruncul născut si anume in Betleem. Din punct de vedere cultural, parţii erau moştenitori atât ai anticilor perşi, cât şi ai statelor elenistice fondate după moartea lui Alexandru cel Mare, drept pentru care mediul în care trăiau magii avea numeroase similitudini cu cel în care S-a născut Mântuitorul Hristos. Voinţa divină a făcut ca aceşti reprezentanţi ai unei alte culturi, ai neamurilor, să fie cei dintâi vestitori ai Naşterii celei minunate în rândul poporului evreu. Aşa cum vedem în textul Sfintei Evanghelii după Matei, Naşterea Mântuitorului Hristos a fost mai întâi vestită unor magi de la răsărit, prin intermediul unei stele. Potrivit unuia dintre cei mai mari comentatori ai textului biblic din istoria Bisericii, Sfântul Ioan Gură de Aur, steaua trebuie să se fi arătat magilor cu ceva vreme înaintea Naşterii, pentru ca aceştia să aibă vreme a străbate lungul drum ce îi despărţea de Betleem. De   asemenea,   steaua   minunată   nu   reprezintă   nicidemcum   o confirmare   a   ştiinţei astrologiei, ea fiind însă singurul semn ce putea fi înţeles de către magi. În plus, caracterul neobişnuit al stelei este dovedit prin faptul că aceasta strălucea şi în timpul zilei, prin direcţia ei de mers, de la nord spre sud, cât şi prin faptul că aceasta apărea şi dispărea fără vreo cauză explicabilă.În ceea ce priveşte numărul şi originea magilor, tradiţia a stabilit că aceştia erau trei, după numărul darurilor aduse Pruncului Iisus. În privinţa numelor, un document grec din Alexandria, datând cel mai probabil din secolul al VI-lea, îi numeşte pe aceştia Melchior, Gaspar şi Baltazar, cu toate că alte tradiţii folosesc alte apelative. Astfel, sirienii îi numesc Larvandad, Gushnasaphşi Hormisdas, nume mult mai apropiate de pretinsa origine persană a acestora. De altfel, nici originea lor nu este unanim recunoscută, unele tradiţii afirmând că Melchior era singurul originar din Persia, în timp ce Gaspar provenea din India, el fiind de altfel identificat cu un rege din acea regiune menţionat în scrierea apocrifă Faptele lui Toma, iar Baltazar era din Arabia.O altă tradiţie, susţinută şi de către Sfântul Ioan Gură de Aur, afirmă că în fapt toţi cei trei magi ar fi fost regi evrei din sudul Peninsulei Arabice, din actuala regiune a Yemenului, condusă la   acea   vreme   de   dinaşti   iudei. Motivul pentru care steaua i-a condus mai întâi pe magi la Ierusalim, şi apoi la Betleem,îl constituie, în viziunea Sfântului Ioan Hrisostom, dorinţa lui Dumnezeu ca aceştia să vestească iudeilor Naşterea Fiului Său şi totodată să înţeleagă din gura acestora că venirea Sa pe pământ fusese prezisă cu multă vreme înainte de către prorocii Vechiului Testament, fapt confirmat de sfetnicii lui Irod, care îi confirmă prin prorocia lui Miheia locul Naşterii – pentru această veste, Sfântul Ioan îi numeşte strămoşi ai Bisericii, deoarece ei L-au propovăduit pe Hristos mai înainte de întemeierea acesteia. Oameni de bună-credinţă, magii cred în sinceritatea cuvintelor lui Irod, care îi roagă să-i vestească şi lui atunci când vor afla Pruncul, pentru ca şi el să vină să I se închine – Dumnezeu însă le vesteşte adevăratele intenţii ale acestuia, drept pentru care ei se vor întoarce ulterior pe altă cale în ţara lor.

Etimologia termenului de „mag”.

Practica magiei poate fi considerată mai veche decât istoria umană, ea cuprinzând uneori întreaga arie a fenomenelor inexplicabile pentru om. Totodată, magia reprezintă încercarea omului de a-și subordona ori măcar de a influența transcendentul, ininteligibilul și imaterialul, pentru a obține foloase adesea intangibile în plan material, ori, foarte adesea, pentru a produce o schimbare de stare în persoana unui alt semen.

Apărută în cadrul societăților primitive, în forme conservate și practicate până astăzi în cadrul unor grupuri umane desprinse de civilizație, magia a căpătat o structură organizată în cadrul marilor religii antice, precum cea egipteană, babiloniană, persană ori, în perioada ei târzie mai ales, cea greco-romană.

Iudaismul a intrat la rându-i în contact cu practicile magice, cazuri precum cel al lui Balaam ori al vrăjitoarei din Endor fiind arhicunoscute în cadrul Vechiului Testament. Bineînțeles ca pretutindeni în cadrul Scripturii Legii Vechi se observă respingerea acestor practici, văzute drept escrocherii ori, mai grav, manifestări demonice, ce sunt însă neutralizate de puterea lui Dumnezeu, precum putem vedea în cazul înfruntării dintre Moise și „magii” egipteni.

Creștinismul a respins din primul moment practicile divinatorii, revelator fiind episodul privitor la Simon Magul. Magia este asociată de către creștinism strict cu puterea diavolului, faptele supranaturale săvârșite de către Sfinții Apostoli și ulterior de numeroși alți oameni învredniciți de harul lui Dumnezeu fiind atribuite harismelor și, ulterior, ariei minunilor – un caz extrem de grăitor pentru tranziția de la vrăjitor la sfânt fiind cel al Sfântului Ciprian de Antiohia.

În prezent, magia se constituie drept un anticult față de religie, ultimele decenii cunoscând o revenire în forță a felurite practici divinatorii, unele cu substrat în păgânism, altele cu caracter de noutate.

Dată fiind răspândirea pe care a dobândit-o domeniul magiei ori ariile conexe ale acestuia în lumea contemporană, este foarte important să încercăm, înainte de toate, o definire a acestui concept, cu limitele și exagerările sale, date fiind numeroasele sensuri relativ vagi în care este folosit.

Din punct de vedere etimologic, termenul de magie provine din grecescul μαγεία și, ulterior, din latinescul magia[1], termeni care, în sens strict, se referă la religia, învățăturile și practicile oculte ale magilor persani, preoți ai religiei zoroastriene, așa cum au ajuns ei a fi cunoscuți în lumea occidentală.

Dată fiind puțina cunoaștere a practicilor cultului zoroastrian, nu a durat mult pentru ca termenul de magie să fie asociat cu acela de vrăjitorie, așa cum se observă la autori antici precum Pliniu cel Bătrân, în lucrarea sa, Istoria Naturală[2]. În majoritatea limbilor europene, această asociere persistă până în prezent, în ciuda unor încercări de a redefini magia drept știință a naturii, precum demersul lui Francis Bacon din De Augmentis scientiarum[3]. Astfel, în prezent termenul de magie denotă o practică primitivă, eminamente rea, aparținând chiar patologicului.

De asemenea, potrivit teoriilor despre evoluția religiilor, care le prezintă pe acestea drept concepte elaborate în etape clare, magia este asociată, așa cum vedem și la Francis Bacon, unei etape preliminarii din perioada formării religiei, numită de acesta absentia in proximo[4]. Astfel, magiei îi sunt atribuite toate superstițiile ce caracterizează o astfel de fază preliminară a formării religiei, și care sunt ulterior eliminate din cultul și sistema acesteia. Această interpretare nu cunoaște variații în esență, chiar dacă abordarea poate să difere: astfel, magia poate fi privită ca precedând perioada cu adevărat religioasă din credința unui neam ori drept caracteristică a formei celei mai de jos de manifestare a religiei respective[5].

Cea mai veche menţiune a cuvântului mag ne-a parvenit prin filieră greacă, cu toate că este foarte probabil ca el să fie de origine iraniană sau persană. El se regăseşte în opera intitulată Protrepticul a scriitorului bisericesc Clement din Alexandria, care îl citează pe filosoful Heraclitdin Efes, ce îi condamna pe magi pentru ritualurile lor. De asemenea, şi istoricul antic Herodot din Halicarnas face o menţiune referitoare la magi în Istoriile sale, desemnându-i cu acest termen pe emigranţii medo-persani din Asia Mică, dar folosindu-l şi pentru a defini o întreagă castă preoţească. În ultima instanță, un alt istoric grec, Xenofon, care călătoreşte în secolul al IV-lea î. Hr. la curtea împăraţilor persani din dinastia Ahemenidă îi numeşte pe magi ca fiind principala autoritate religioasă de acolo, ei ocupându-se de asemenea şi cu educaţia moştenitorilor tronului. De altfel, termenul de mag este întâlnit şi într-o inscripţie a împăratului persan Darius I, fiind atribuit unor rebeli ce luptau împotriva monarhului. Concepţia despre magi în lumea greacă-elenistică s-a cristalizat aşadar cândva în jurulsecolelor V-IV î. Hr., termenul desemnându-i în general pe practicanţii magiei, sau, mai pe larg, pe cei care foloseau elemente ale supranaturalului pentru a obţine efecte în lumea naturală. Cu toate acestea, cel mai adesea, această noţiune avea sens peiorativ, prin mag înţelegându-se mai degrabă interpret al semnelor ori al viselor.

[1]James Hastings (ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. VIII, ed. T.&T. Clark, Edinburgh, 1915, p. 245.

[2]Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 10, Ed. Herder, Freiburg im Breisgau, 2006, p. 523.

[3]J. Bricout (coord.), Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, tom 6, Librairie Letouzey et Ane, Paris, 1928, p. 287.

[4]James Hastings (ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, p. 246.

[5]New Catholic Encyclopedia, vol. XIV, The Catholic University of America, Washington D.C., 1967, p. 327.

Teologia îndumnezeirii omului a Sfântului Grigorie Palama

În privința teologiei privitoare la îndumnezeirea omului a Sfântului Grigorie Palama, unii cercetători occidentali, precum Hans-Georg Beck ori. D. Wendebourg au opinat că acesta s-ar concentra asupra energiilor necreate ca formă a comunicării și revelării de sine divine, dându-le acestora o importanță mai mare decât hristologiei ori chiar triadologiei. Această părere a fost contrazisă de către unii teologi ortodocși, precum John Meyendorff ori Georgios Mantzaridis, care au demonstrat că în centrul teologiei palamite se află Întruparea Fiului lui Dumnezeu și prelungirea acesteia prin Tainele Bisericii, astfel încât, după cum afirmă John Meyendorff, isihasmul poate fi considerat o „mistică a Întrupării”: „el simte realitatea schimbării radicale intervenite în relațiile dintre Dumnezeu și om ca urmare a Întrupării. Mai mult decât dascălii duhovnicești care l-au precedat, el simte realitatea schimbării radicale intervenite în relațiile dintre Dumnezeu și om ca urmare a Întrupării…Hristos, mai exact Trupul Său, adică deplina Sa umanitate zămislită în sânul Fecioarei, e unicul nostru punct de contact cu Dumnezeu”[1].

Această ultimă opinie teologică a fost corectată ulterior de către teologii John Romanidis și, anterior, Georges Florovsky, care au observat diferența prezentă în teologia palamită între îndumnezeire și mântuire. Pentru Sfântul Grigorie Palama, îndumnezeirea omului este vocația creațională și experiența vederii Slavei necreate a Logosului lui Dumnezeu neîntrupat de care au parte atât îngerii, cât și patriarhii și prorocii Vechiului Testament, culminând în Fecioara Maria, fiind astfel cu putință și înainte de Întrupare și în afara ei[2]. Astfel, operând cu aceste două noțiuni, Sfântul Grigorie Palama creează o punte de legătură între Vechiul și Noul Testament, prin continuitatea teofaniilor și identificarea revelației și a experienței ei îndumnezeitoare în ambele[3].

Astfel, dacă pentru Sfântul Grigorie de Nyssa modelul misticului este prezentat de către Sfântul Proroc Moise, Sfântul Maxim Mărturisitorul îl vede ca model de om îndumnezeit pe Melchisedec, iar Sfântul Grigorie Palama o percepe drept ideal suprem al îndumnezeirii pe Preasfânta Fecioară Maria, față de care „niciunul dintre sfinții din cer, oricare ar fi el, nu ar putea ajunge câtuși de puțin la o laudă vrednică de ea, nici toți împreună, chiar dacă toți câți au fost mântuiți prin nașterea ei s-ar aduna la un loc devenind o singură gură, căci întreaga creație ar fi prea puțină pentru a-i aduce slava corespunzătoare ei, care s-a făcut mamă a Celui care a creat toate”[4].

Manifestarea îndumnezeirii Sfintei Fecioare Maria nu se manifestă prin onoruri lumești, ci prin „niște haruri de nespus și de neînțeles, niște puteri și lucrări mai presus de fire care tind sus, mai presus chiar de podoabele lor cerești: apelative și mesaje dumnezeiești care preschimbă în ceva mai bun legile firii, o venire a Duhului dumnezeiesc, o umbrire a puterii Celui Preaînalt, o coincidență mai presus de fire a zămislirii și fecioriei, o glorie (kenosis) a lui Dumnezeu Cuvântul, sarcina unei Copile Pururea-fecioare, o minune între minuni, o slobozire din pântec a unui Prunc și o naștere care nu știe de bărbat și care n-a dezlegat, ci a păzit neatinse simbolurile fecioriei”[5].

În cadrul aceleiași scrieri este exprimată lămurit și posibilitatea îndumnezeirii omului, atunci când Sfântul Grigorie Palama arată că: „nimic din cele de pe pământ nu era un receptacul  al minții/inteligenței, Dumnezeu l-a plămădit pe om ca receptacul al minții/inteligenței. Apoi, iarăși, pentru că, deși neamul omenesc a sporit, nimeni din el nu s-a găsit fiind așa cum trebuia un receptacul al lui Dumnezeu «prin Care și pentru Care sunt toate», ca să vorbim împreună cu Apostolul, a făcut-o mai apoi cum a binevoit pe această Pururea-fecioară ca palat al Lui Însuși, ca să spun așa, fiindcă pentru culmea curăției ei Ea s-a arătat un receptacul al plinătății Dumnezeirii în chip trupesc”[6].

Îndumnezeirea Preasfintei Fecioare este arătată ulterior ca răsplată a virtuților sale, ca „premiul de comun folos al fermității ei fără rival: pogorârea mai presus de fire a lui Dumnezeu pe pământ prin ea și preaslăvita noastră urcare prin El la cer. Căci petrecând copila lui Dumnezeu acolo (în Templu), în sanctuarul cel nepătruns, a pus în inima ei urcușuri înalte care ajung cu adevărat până la ceruri și-l trag de acolo până la noi pe Stăpânul ceresc”[7].

În fine, deplina îndumnezeire, pe cât este posibil firii omenești, a Preasfintei Fecioare Maria, este înfățișată astfel de către Sfântul Grigorie Palama: „Tu ești loc al tuturor harurilor, plinătate a oricărui fel de lucru frumos și bun, tablou însuflețit al oricărei virtuți și bunătăți, ca Una ce singură dintre toți te-ai învrednicit de toate darurile Duhului sau, mai bine zis, ca una ce singură ai avut în chip uimitor în măruntaiele tale pe Cel în care sunt toate comorile și ai fost cortul Lui uimitor…arătând încă de atunci din astfel de lucruri atât de uimitoare că ești o vatră neclintită a harurilor Lui”[8].

Teologia privind posibilitatea îndumnezeirii omului în viziunea Sfântului Grigorie Palama este cel mai clar exprimată în scrierea Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire[9], ce constituie un răspuns adresat tuturor contestațiilor la adresa acesteia aduse de principalii adversari ai sfântului, Varlaam de Calabria și Achindin.

Astfel, adresându-se contestatarilor săi, Sfântul Grigorie Palama arată următoarele: „Dacă voi spuneți că harul din sfinți e creat pentru faptul că toate cele create se împărtășesc de Dumnezeu, pentru voi toate se vor numi sfinte și toată făptura se va îndumnezei de către voi; vor fi sfinte nu numai cele raționale, mai bine zis aceia dintre cei raționali care se împărtășesc de darul îndumnezeitor al Duhului, ci și cele neraționale și pe lângă acestea cele neînsuflețite”[10]. Urmând acestei argumentații, sfântul arată că: „Dacă darul îndumnezeitor al Duhului din sfinți e creat și e ceva ca o deprindere sau imitare naturală, cum ne învață cel ce umblă printre noi tulburându-ne (Achindin), sfinții nu se îndumnezeiesc mai presus de fire, nici nu se nasc din Dumnezeu (Ioan 1, 13), nici nu sunt duh ca unii născuți din Duh (Ioan 3, 6) și nu se fac un duh cu Domnul, ca unii ce sunt alipiți de El (I Corinteni 6, 17)”[11].

În sprijinul acestei afirmații Sfântul Grigorie Palama face apel la Părinții dinaintea sa care au teologhisit în această privință, în speță Sfântul Maxim Mărturisitorul, spunând: „Dar ascultă pe Cuviosul Maxim, care spune în Dialogul cu Pyrrhus: «Și Moise și David și toți câți au primit în ei lucrarea dumnezeiască prin lepădarea trăsăturilor omenești și trupești erau mișcați de Duhul lui Dumnezeu». Și iarăși, în alt loc: «Chipul urcându-se la arhetip și fiind cucerit de lucrarea dumnezeiască, mai bine zis făcându-se dumnezeu prin îndumnezeire, se îndulcește mai mult de extaz decât de cele ce sunt și se cugetă în el, prin harul Duhului ce l-a covârșit pe el»”[12]. Astfel, concluzionând, Sfântul Grigorie arată că „cei ce se îndumnezeiesc nu se fac numai mai buni după fire, ci primesc lucrarea dumnezeiască sau pe Însuși Duhul Sfânt”[13].

Teologia privitoare la îndumnezeirea omului în Sfânta Scriptură

Contestatarilor posibilității îndumnezeirii omului le sunt prezentate și argumente din Vechiul și Noul Testament: „Dar «Îl împărțiți, zice, pe Duhul dumnezeiesc, spunând că e subordonat, necreat și supraordonat, și măsurați pe Dumnezeu, spunând că unul dintre sfinți primește un har mai mare, altul unul mai mic; și aceasta nu e asemănarea cu Dumnezeu ce și-o câștigă fiecare prin imitare, ci altceva decât aceasta care vine de sus și e dar și necreat». Împotriva cui le spui acestea? Împotriva noastră sau a prorocului, mai bine spus împotriva Dumnezeului prorocilor, Care a spus prin unul din ei: «Voi vărsa din Duhul Meu peste tot trupul» (Ioil 3, 1); și împotriva Apostolului, care vorbește de «împărțirile Duhului Sfânt» (Evrei 2, 4); și a lui Dionisie (Pseudoareopagitul), care scrie limpede: «Unul este Cel pe care toți cei ce au același chip Îl doresc, dar din care nu se împărtășesc în chip unitar, măcar că este Unul, ci împarte fiecăruia cele dumnezeiești potrivite lui împreună cu împlinirea după vrednicie»”[14]. Astfel, se arată că: „nu e numai neîmpărțit Duhul în cei împărțiți, ci îi și unește pe cei ce se împărtășesc după puterea lor, ca o putere unificatoare, și-i înalță spre unitatea și simplitatea îndumnezeitoare a Tatălui”[15].

Iar în privința energiilor necreate ale Dumnezeirii, Sfântul Grigorie Palama arată următoarele: „Ce e deci puterea lui Dumnezeu care s-a arătat și L-a dovedit pe Iisus Fiul lui Dumnezeu? Oare creatură? Și cum a fost El recunoscut ca fiind Fiul lui Dumnezeu din pricina ei? Și să nu mai socotim puterea care a curățit pe leproși, a vindecat pe orbi…ci pe cea care a dezlegat mai întâi în chip nevăzut lanțul păcatelor și a făcut loc Duhului sfințeniei și a îndreptat și a luminat pe omul dinăuntru și a înviat prin unirea cu Dumnezeu din morți și a făcut sufletul să viețuiască dumnezeiești și a dat viața dumnezeiască și cu adevărat existentă a lui Dumnezeu. Căci învierea trupului urmează învierii sufletului, precum și moartea a urmat la început morți sufletului. Iar moartea sufletului este înstrăinarea de viața în Dumnezeu. Și aceasta este moartea cea cu adevărat cumplită”[16].

Maniera în care omul se poate îndumnezei prin intermediul energiilor necreate ale lui Dumnezeu este cea a propriilor sale fapte, așa cum se arată ulterior: „Cel mișcat prin Duhul Sfânt cu o mișcare veșnică s-a făcut numai sfânt. Căci sălășluindu-se Duhul în el, omul are în sine vrednicia prorocului, a apostolului, a îngerului, a lui Dumnezeu, câtă vreme era înainte numai pământ și cenușă…Căci e nevrednic cuvântul despre Dumnezeu al celui ce vede goală și pustie făptura lui. Dar nici creatura nu e atât de nevrednică, nici Dumnezeu atât de lipsit de putere, ca să nu trimită sfânta Lui dăruire faptelor”[17].

De asemenea, o serie de exemple legate de îndumnezeire pot fi aflate și în relatarea minunilor săvârșite după moarte de către Sfântul Grigorie Palama. Astfel, un ieromonah dintr-o mănăstire a Tesalonicului, fiind suferind, și-a oprit mintea în rugăciune către Sfântul Grigorie zicând: „Dacă aș fi fost atunci părtașul cuvintelor și sfintelor lui rugăciuni la plecarea de aici, le-aș fi pus înainte acum în loc de orice amuletă și arme de apărare”[18].

De asemenea, un om de vază al Tesalonicului, suferind de colici renale și neputându-se deplasa personal la mormântul sfântului, i s-a rugat astfel: „Chiar dacă nu sunt eu însumi acum prezent ca și ceilalți la mormântul tău, pentru că mă împiedică boala și ceasul, întrucât ești un imitator foarte exact al lui Hristos, poți, omule  al lui Dumnezeu, să mă vizitezi, să mă vindeci și să mă eliberezi de amarnica durere și de moartea așteptată”[19].

Totodată, un o altă referință la posibilitatea îndumnezeirii omului arătată de teologia palamită se regăsește în chiar Slujba Sfântului Grigorie Palama, în cadrul unuia dintre cele două tropare închinate sfântului arătându-se următoarele: „Luminătorule al Ortodoxiei, întărirea Bisericii și învățătorule, frumusețea monahilor, apărătorul nebiruit al teologilor, făcătorule de minuni, Grigorie, lauda Tesalonicului, crainicule al harului, roagă-te mereu să se mântuiască sufletele noastre”[20]. În cadrul slujbei Utreniei, referire la teologia îndumnezeirii omului fac Luminânda: „Bucură-te, lauda părinților, gura teologilor, corul isihiei, casa înțelepciunii, tăria învățăturilor, oceanul cuvântului, bucură-te organul înfăptuirii, înălțimea contemplării, vindecătorule al patimilor și bolilor omenești, bucură-te, locașul Duhului și mort și viu, părinte” și Slava de la Laude: „Cuvioase părinte, cunoscând din timp virtutea, cu purtare de grijă te-ai făcut organ al Duhului Sfânt, și luând de la El lucrarea minunilor, i-ai convins pe oameni să disprețuiască plăcerile, Iar acum luminat fiind mai curat de lumina dumnezeiască, luminează și mințile noastre, ierarhe Grigorie”[21].

Aceste ultime citate ne conduc la ultimul aspect influențat de către teologia palamită despre îndumnezeirea omului, anume cel al canonizării sfinților. Aceasta s-a petrecut dintotdeauna în Biserică, la începuturi ea constând simplu din manifestarea evlaviei populare față de personalitatea unui drept și înscrierea acestuia în martirologii și în calendarul Bisericii. Ulterior, procedura a devenit mai complexă, Biserica luând inițiativa canonizării formale, pentru păzirea credinței ortodoxe. Această implicare a Bisericii Ortodoxe în canonizarea sfinților se amplifică după perioada iconoclastă, în decursul secolelor XII-XIV, statornicindu-se ulterior, după căderea Constantinopolului (1453)[22]. Palamismul a contribuit la definitivarea concepției referitoare la canonizare în Biserica Ortodoxă, arătând că energiile necreate nu sunt separate de Duhul Sfânt, ceea ce făcea posibilă deificarea sfinților[23].

[1] Cf. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, trad. Diac. Ioan Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2005, pp. 67-68.

[2] Cf. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, p. 68.

[3] Cf. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, p. 69

[4] Grigorie Palama, „Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea și Pururea-fecioara Maria”, în: Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, p. 174.

[5] Grigorie Palama, „Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea și Pururea-fecioara Maria”, pp. 177-178.

[6] Grigorie Palama, „Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea și Pururea-fecioara Maria”, p. 176.

[7] Grigorie Palama, „Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea și Pururea-fecioara Maria”, p. 179.

[8] Grigorie Palama, „Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor și despre viața deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea și Pururea-fecioara Maria”, p. 181.

[9] În Filocalia, vol. VII, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMBOR, București, 2013, pp. 443-486.

[10] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, pp. 443-444.

[11] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 445.

[12] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 445.

[13] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 446.

[14] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 449.

[15] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 450.

[16] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 453.

[17] Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, p. 459.

[18] Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, p. 615.

[19] Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, p. 617.

[20] Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, p. 649.

[21] Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, pp. 682-683.

[22] Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, vol. I, ed. IBMBOR, București, 1990, p. 180.

[23] Pr. Vasile V. Muntean, „Sfântul bizantin”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1986, p. 106.

Bibliografie:

Surse documentare:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, editura IBMO, București, 2013.
2. Epistola către Diognet”, în: Scrierile Părinților Apostolici, col. PSB, vol. I, editura IBMBOR, București, 1979.
3. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, colecția PSB, vol. 13, editura IBMBOR, București, 1987.
4. Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, col. PSB, vol. 29, ed. IBMBOR, București, 1982.
5. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, trad. Diac. Ioan Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2005.
6. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. IBMBOR, București, 1983.
7. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în: Filocalia, vol. III, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMO, București, 2009.
8. Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Luca, editura Sofia, București, 2007.

Lucrări secundare:

1. Viețile Sfinților Apostoli, Ed. Sofia, București, 2002.
2. Ion Bria, Iisus Hristos, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992.
3. Ioan Constantinescu, Studiul Noului Testament, editura IBMBOR, București, 2002.
4. Jean Daniélou, Biserica primară, editura Herald, București, 2008.
5. Adrian Gabor, Biserica și Statul în primele patru secole, editura Sofia, București, 2003.
6. John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, trad. Angela Pagu, ed. Humanitas, București, 2007.
7. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, Ed. IBMBOR, București, 1995.
8. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, editur IBMBOR, București, 2003.
9. Daniel Reid (editor), Dicţionarul Noului Testament, editura Casa Cărţii, Oradea, 2008.

Facerea de minuni – criteriu al sfințeniei în teologia creștină partea I

Se pregătea pentru o carieră de fotbalist profesionist, dar o întâmplare copilărească l-a scos de pe teren. Medicii nu-i dădeau șanse prea mari de recuperare, cât despre ovațiile tribunei, nici nu mai încape vorba. Într-o seară, a avut un vis. Se făcea că o bătrână îl ia de mână și merge alături de el. La următoarea vizită la medic, ce să vezi? Rezultatele analizelor erau semnificativ mai bune. Începuse să meargă, ba mai mult, să alerge. Nu știa cine fusese bătrânica misterioasă, dar cu timpul a recunoscut-o în icoana Sfintei Parascheva. De atunci a venit și curiozitatea față de biserică, iar Dumnezeu i-a scos cale oameni care au știut să-i vorbească. Însă gândul îi era tot la fotbal. Numai că de fiecare dată când punea piciorul pe minge, durerea revenea. În paralel, a început să se pregătească pentru admiterea la seminarul din Tulcea, unde a intrat cu brio. În prezent, este preot la Biserica Sfânta Parascheva din Dăeni, loc pe care l-a schimbat din temelii. Astăzi stăm de vorbă cu părintele Alexandru Balaban și povestim despre tineri, proiecte de suflet și cum faci dintr-o comunitate rai.

Interviul pe scurt:

• O accidentare banală: “Pentru mine fotbalul era totul. Îmi plăcea forte mult și nu știam altceva. Jucându-mă cu niște prieteni, am mers cu ei să aducem fân. M-am urcat într-o căruță plină, iar calul a început să se miște, și de frică am sărit. În urma acestei întâmplări m-am lovit la spate. De atunci, viața mea s-a schimbat. Nu mai puteam să fac nimic. Medicii i-au spus mamei că nu îmi voi mai reveni și că să există șanse să nu mai pot merge.”
• Omul care sfințește locul: “Primăria ne alocase o sumă de bani pentru centrala bisericii care scotea fum. Am decis să facem o cămăruță pentru centrală și una pentru magazia de lemne. După aceea am schimbat planul și am decis să construim un așezământ.”
• Munca unui preot cu tinerii: “Trebuie să intrăm în lumea lor. Noi le vorbim superficial despre Biblie, sfinți, dar ei nu știu semnificația lor. Eu în toate activitățile pe care le-am făcut cu ei nu am neglijat niciodată biserica, deși nu am început din biserică, ci din locurile pe care le frecventează.”

Biserica Sfânta Parascheva din Dăeni, după restaurare

Pase, goluri și accidentări 

Părintele Alexandru Balaban a copilărit în satul Ulmu din județul Brăila. Pe atunci era doar Alex, un puști care bătea mingea cât e ziua de mare cu scopul de a deveni jucător profesionist. Datorită calităților, ajunsese să fie legitimat la echipa Petrolul Ulmu. Avea tot viitorul în față, dar într-o zi, destinul face o alunecare violentă și-l socate de pe teren. “Pentru mine fotbalul era totul. Îmi plăcea forte mult și nu știam altceva. Jucându-mă cu niște prieteni, am mers cu ei să aducem fân. M-am urcat într-o căruță plină, iar calul a început să se miște, și de frică am sărit. În urma acestei întâmplări m-am lovit la spate. De atunci, viața mea s-a schimbat. Nu mai puteam să fac nimic. Medicii i-au spus mamei că nu îmi voi mai reveni și să că există șanse să nu mai pot merge. Stăteam în picioare, dar erau dureri groaznice. Țin minte că dormeam pe o bucată de pal, nu puteam sta pe saltea. Lângă noi, locuia o bătrânică, tanti Bița o chema. Noi băteam tot timpul mingea în poarta ei. Tanti Bița zicea mereu: «Dumnezeu e mare, El ne ajută pe toți!» Eu la un moment dat i-am zis să mă lase în pace cu prostiile ei, și așa îi făcusem destule necazuri. Într-o seară, mă pun în pat și adorm. Atunci am visat o bătrână, bine la acea vârstă orice femeie cu batic pe cap o socoteam bătrână, mă ia de mână, apoi mă duce cu ea. După un timp am fost la medic, am făcut alte radiografii și s-a constatat că rezultatele erau schimbate. Începusem să merg, apoi să alerg, era o minune! Odată văzusem la tanti Bița o icoană cu Sfânta Parascheva și atunci am recunoscut-o pe bătrânica din vis”, povestește părintele Alexandru Balaban pentru Matricea Românească.

,,Ne lași la fotbal stăm cuminți. Nu ne lași, nu faci ora!”

Când a văzut că lucrurile revin la normal, a pus din nou crampoanele în picioare și a intrat pe teren. O pasă, un dribling și durerile apar din nou. Seara, Sfânta Parascheva îl vizitează din nou, însă de această dată, stătea lângă patul lui și plângea cu amar. “Între timp, murise preotul bătrân din sat și a venit ca suplinitor preotul din parohia vecină. Noi i-am spus: «Părinte, nu faci ora cu noi, pentru că nu știm altceva decât fotbal. Ne lași la fotbal stăm cuminți. Nu ne lași, nu faci ora!» Și părintele, prin felul lui de a fi, ne-a luat cu binișorul și ne întreba ce a făcut Steaua, Real Madrid,  cum e la Campionatul European, și din vorbă în vorbă, nu mai mergeam la fotbal. Discutam foarte deschis cu el și-l simțeam ca un prieten. După am început și noi să-l întrebăm cum e cu sfinții, cu Dumnezeu, etc. Odată m-am dus cu o colegă să citim psalmii, nici nu știam ce sunt ăia, dar a început să ne placă și după am mers la toate slujbele. Eram la ora șase dimineața la biserică înaintea preotului, pregăteam veșmintele și alte lucruri”, rememorează părintele Alexandru.

Credit foto: My Romania – Vlad Dumitrescu

Jucător în echipa Sfintei Parascheva

Într-o scădere vizibilă de formă, apetitul pentru cele sfinte creștea de la o zi la alta. Atunci, a pus mâna pe telefon și a format numărul părintelui pentru a-i da vestea. “Merg la seminar! Mi-a dat Mica Biblie, Catehismul, Istoria Bisericii Universale și în paralel am învățat pentru seminar.” În 2012, termină Facultatea de Teologie din București, iar peste ceva timp Sfânta Parascheva îl cheamă în echipa ei, la Dăeni.

Încurajările publicului fuseseră înlocuite cu grija pentru credincioși, marcajul om la om, se preschimbase în marcaj la tineri, iar în locul tricoului numerotat pe spate apăruse o sutană neagră și lungă. Părintele Alexandru intrase în primul unsprezece al Bisericii, iar miza era mult mai importantă acum. Am fost curios să aflu cum a găsit comunitatea și prin ce metode a reușit să-i câștige pe oameni de partea lui. “Comunitatea este extraordinară, dar dacă ne referim strict spiritual, doar o parte veneau la biserică. Îmi aduc aminte că la primul Crăciun erau foarte puțini credincioși, de copii nu mai zic. Văzând acestea, am înființat Corala Nihil Sine Deo, iar printre primele ieșiri au fost la Preasfințitul Părinte Visarion, unde am colindat. Ulterior am făcut și un concert de colinde, unde am dat pachete copiilor și ușor ușor au început să vină. În continuare, am intensificat programul religios, am luat la pas satul, am stat de vorbă cu oamenii, am fost la primărie și am cerut refacerea picturii care era într-un stadiu avansat de degradare. Am refăcut casa parohială, apoi am făcut un centru, îmi aduc aminte că la un moment dat aveam vreo două miliarde datorii. Dar cel mai mult am lucrat cu tinerii. De la întâlniri în care veneau doar cinci, am reușit să strâng lângă mine șaizeci și cinci.”

,,După aceea am schimbat planul și am decis să facem un așezământ”

Activitățile dedicate tinerilor au debutat în anul 2013, iar de atunci părintele Alexandru a fost alături de ei în orice moment. Deveniseră atât de numeroși încât nu mai aveau unde să se întâlnească. “Primăria ne alocase o sumă de bani pentru centrala bisericii care scotea fum. Am decis să facem o cămăruță pentru centrală și una pentru magazia de lemne. După aceea am schimbat planul și am decis să construim un așezământ. Ne-am descurcat cu ce avem, apoi am început activitățile, până când nu mai aveam loc. Începusem să oferim duminical o masă copiilor, iar o bătrânică m-a întrebat dacă nu le dau și lor. Am zis că da! De atunci au început să vină și bătrânii. Cu ajutorul domnului primar și al autorităților locale, am mărit spațiul, am făcut încă un loc de joacă pentru copii și o sală mare de mese. Având în vedere că la slujbă nu putem vorbi între noi, pentru că atunci vorbim cu Dumnezeu, era mai bine să ne întâlnim după slujbă. Nu avem fonduri sau buget, fiecare vine cu ce poate”, lămurește părintele.

Părintele Alexandru Balaban dirijând Corala Nihil Sine Deo în cadrul emisiunii Românii au Talent

Omul care sfințește locul

Provocări au fost și sunt în continuare. Nu de puține ori, părintele venea cu alimente de la magazin, iar plata o făcea în tranșe, când era cu putință. În jurul așezământului s-au încropit proiecte, evenimente, concerte, seri de film și multe altele. Pe lângă cei patru copii pe care îi are, biserica este familia extinsă a părintelui, o familie pe care dorește să o vadă din ce în ce mai numeroasă. “Eu am fost un copil fără posibilități. Când eram student mergeam prin centrele de plasament și mă tot întrebam: «Ce pot face pentru societate?» În momentul de față deținem un teren, cu o casă bătrânească, unde avem în lucru un așezământ multifuncțional cu sală de mese, cabinet medical, la etaj vor fi zece dormitoare, iar copiii care sunt abandonați în spitale, copiii cu probleme, mame singure, îi ajutăm din dorința de a face ceva pentru societate” afirmă părintele.

,,Dacă satul românesc nu-și va păstra identitatea, va dispărea”

Când nu este în mijlocul tinerilor, părintele se transformă într-un veritabil culegător de folclor. Pasionat de istorie, s-a încumetat să publice o monografie a localității intitulată “Istoria necunoscută a parohiei Dăeni și oamenii de seamă ai locului”. “Am luat-o din casă în casă și am întrebat dacă oamenii au obiecte pe care vor să le doneze. Mulți au zis că nu mai au, alții le puseseră pe foc, unii le aruncaseră, dar ce am găsit am salvat. Așa am ajuns să strâng piesă cu piesă și să confecționez un război, pentru că unul întreg nu mai exista. Am luat alături de mine două bătrâne, am început să țesem preșuri și am făcut un atelier la care au participat copiii. Nu pot spune că am realizat un muzeu în toată regula, e mai degrabă o expoziție la biserică. Dacă satul românesc nu-și va păstra identitatea, va dispărea”, spune răspicat părintele Alexandru Balaban.

Despre tinerii de azi și planuri de viitor

Năzuințele părintelui sunt multe. Vrea să vadă așezământul pentru copii funcțional, își dorește să amenajeze un muzeu al satului, să fie alături de tineri, să-i vadă oameni realizați și conștienți de rolul lor în societate. În continuarea dialogului îmi propun să aflu rețeta succesului în munca cu tinerii. “Trebuie să intrăm în lumea lor. Noi le vorbim superficial despre Biblie, sfinți, dar ei nu știu semnificația lor. Eu în toate activitățile pe care le-am făcut cu ei nu am neglijat niciodată biserica, deși nu am început din biserică, ci din locurile pe care le frecventează. În fiecare suflet există un gram de Biserică, prin urmare este important cum o prezentăm. Dacă le-o vom arăta ca un tribunal care le spune ce au voie și ce nu au voie să facă, atunci nu ne mai trec pragul nici dacă scoatem ușa din balamale.”

Pregătind daruri de Crăciun

Privesc la ceas și nu îmi vine să cred cât de repede a trecut timpul. Ca un jucător de fotbal a cărui echipă este în avantaj, mă uit la marginea terenului și văd minutele de prelungire. Perfect, sunt suficiente pentru o ultimă întrebare: Dacă oamenii își doresc să ajute, cum o pot face? Pasa la părinte! “Pe lângă parohie, am înființat Asociația Sfânta Maria, ocrotitoarea celor necăjiți, iar acolo oamenii pot găsi un cont unde ne pot sprijini financiar. Dacă doresc pot dona alimente, haine, materiale de construcție. Cum simte omul. Noi nu cerem nimic, doar ne spunem povestea și atât. Mulți cred că ce facem noi este ceva ieșit din comun, dar nu este așa. Vrem ca acolo pe unde am trecut să fie mai bine ca înainte”, conchide părintele Alexandru Balaban.

Posibilitatea îndumnezeirii omului, zidit după chipul lui Dumnezeu, este exprimată întâi de către Însuși Mântuitorul Hristos, în cuvintele adresate Tatălui: „Și slava pe care Tu Mi-ai dat-o le-am dat-o lor, ca să fie una, precum Noi una suntem; Eu întru ei și Tu întru Mine, ca ei să fie desăvârșiți întru Mine, și să cunoască lumea că Tu M-ai trimis și că i-ai iubit pe ei, precum M-ai iubit pe Mine” (Ioan 17, 21-22).

Teologia privitoare la posibilitatea îndumnezeirii omului a fost dezvoltată, înaintea Sfântului Grigorie Palama, de alți doi Părinți ai Bisericii, Sfântul Grigorie de Nyssa și Sfântul Maxim Mărturisitorul, singurii teologi ortodocși care au reușit să expună datele fundamentale ale spiritualității creștine în cadrul unei filosofii neoplatonice[1]. În viziunea tuturor Părinților Ortodoxiei, unirea cu Dumnezeu este singura în stare să-i elibereze pe oameni din puterea morții și a păcatului și care constituie deci esența operei desăvârșite de Hristos, prin noțiunea de „îndumnezeire” (Theosis)[2].

Teologia îndumnezeirii omului a Sfântului Grigorie de Nyssa

Astfel, potrivit Sfântului Grigorie de Nyssa, tipul misticului, care caută unirea cu Dumnezeu, este regăsit în persoana Sfântului Proroc Moise care, urcând Muntele Sinai, descoperă întunericul unde Se găsește Dumnezeu și i se revelează astfel o imagine a incognoscibilului: „Dar ce înseamnă intrarea lui Moise în întuneric și vederea lui Dumnezeu în aceasta? Căci ceea ce istorisește acum pare oarecum contrat primei arătări a lui Dumnezeu, Căci atunci, Dumnezeu S-a arătat în lumină, iar acum, în întuneric. Dar nici acest lucru nu-l socotesc ca abătându-se din șirul celor tâlcuite de noi după înțelesul lor mai înalt. Căci cuvântul ne învață prin aceasta că cunoașterea dreptei credințe se arată prima oară în lumină celor ce o primesc. Pentru că ceea ce se cugetă contrar dreptei credințe e întuneric; iar alungarea întunericului se face prin împărtășirea de lumină. Dar mintea înaintând și, printr-o luare-aminte din ce în ce mai mare și mai desăvârșită, ajungând la înțelegerea adevăratei cunoașteri, cu cât se apropie mai mult de vedere (contemplare), cu atât vede mai mult că firea dumnezeiască este de nevăzut (de necontemplat, de neînțeles). Părăsind deci tot ce se vede, nu numai câte le cuprinde cu simțurile, ci și pe cele câte socotește mintea că le vede (le înțelege), înaintează mereu spre cele dinăuntru până ce, străbătând prin multa străduință de a înțelege, la ceea ce este de nevăzut și de neînțeles, acolo vede pe Dumnezeu. Căci în aceasta constă adevărata cunoaștere a Celui căutat: că a-L cunoaște stă chiar în faptul de a nu-L cunoaște. Pentru că Cel căutat e mai presus de orice cunoaștere, înconjurat din toate părțile de necuprinsul Lui, ca de întuneric. De aceea zice și înțeleptul Ioan, ajuns în acest întuneric strălucitor, că «pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată» (Ioan 1, 18). Căci cunoașterea ființei dumnezeiești rămâne neapropiată nu numai oamenilor, ci și întregii firi gândite cu mintea (inteligibile). Când deci Moise ajunge mai tare în cunoaștere, mărturisește că vede pe Dumnezeu în întuneric, pentru că e propriu firii lui Dumnezeu să fie mai presus de orice cunoaștere și înțelegere. «Căci a intrat, zice, Moise sub întuneric unde era Dumnezeu» (Ieșirea 10, 21). Cine este Dumnezeu? «Cel ce a pus întunericul ascunziș al Său» (Psalmii 17, 10), cum zice David, în care s-au descoperit tainele cele negrăite. Și ajungând Moise acolo, cele despre care fusese învățat mai înainte prin întuneric i se fac iarăși cunoscute prin întuneric, i se fac iarăși cunoscute prin întuneric, pentru că, după cum socotesc, să se facă mai întemeiată învățătura despre acestea, fiind mărturisite prin glasul dumnezeiesc”[3]. Prin aceasta, Sfântul Grigorie de Nyssa stabilește deja distincția dintre esența divină și „energiile” sale, adică manifestările reale care fac accesibilă viața divină, fără a-I contesta lui Dumnezeu inaccesibilitatea. Așa cum afirmaseră dinainte Părinții pustiei, prezența lui Dumnezeu poate fi experimentată prin rugăciune, dar ea nu este niciodată altceva decât o acțiune (energia) liberă a lui Dumnezeu, Care rămâne inaccesibil în esența Lui, un har al lui Dumnezeu transcendent în esență[4].

Teologia îndumnezeirii omului a Sfântului Maxim Mărturisitorul

Spre deosebire de Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Maxim Mărturisitorul accentuează teologia apofatică, subliniind faptul că divinul este separat de toate obiectele cognoscibile în mod natural, dar arătând totodată că viziunea lui Dumnezeu în negură constituie o participare (metoché) la Dumnezeu, adică o îndumnezeire (theosis), un fapt în totalitate supranatural în viziunea sa[5].

Doctrina Sfântului Maxim Mărturisitorul privitoare la îndumnezeirea omului este revelată de mai multe dintre scrierile sale, precum Răspunsurile către Talasie: „Dacă Domnul nostru Iisus Hristos este începutul, mijlocul și sfârșitul tuturor veacurilor, pe drept cuvânt putem zice că a ajuns la noi, în virtualitatea credinței, sfârșitul veacurilor destinate îndumnezeirii celor vrednici, care actual se va face arătat după har în viitor…așadar, aici găsindu-ne în activitate, vom ajunge odată la sfârșitul veacurilor, luând sfârșit puterea și lucrarea noastră prin care activăm, iar în veacurile ce vor veni, pătimind prefacerea îndumnezeirii prin har, nu vom fi în activitate, ci în pasivitate, și de aceea nu vom ajunge niciodată la sfârșitul îndumnezeirii noastre…atunci o vom lăsa să se odihnească, deodată cu cele mărginite prin fire, și puterile noastre, dobândind ceea ce nu poate dobândi nicidecum firea cea după fire, deoarece firea nu are puterea de a cuprinde ceea ce este mai presus de fire. Căci nimic din ceea ce este făcut nu este prin fire făcător de îndumnezeire, odată ce nici nu poate cuprinde pe Dumnezeu. Pentru că numai harului dumnezeiesc îi este propriu să hărăzească ființelor create îndumnezeirea pe măsura lor și numai el străluminează firea cu lumina cea mai presus de fire și o ridică deasupra hotarelor ei prin covârșirea slavei….Fericit este deci cel ce L-a prefăcut în sine prin înțelepciune pe Dumnezeu om. Căci după ce a împlinit înfăptuirea acestei taine, pătimește prefacerea sa în dumnezeu prin har, iar acest lucru nu va înceta a se săvârși pururea. Pentru că Cel ce lucrează aceasta în cei vrednici, fiind nehotărnicit după ființă, are și puterea care lucrează aceasta nehotărnicită, ba întrece chiar orice nehotărnicie. Ea nu se isprăvește nicicând deodată cu cele făcute de ea, cum ni se întâmplă nouă. Mai degrabă menține împreună cu ea pe cei ce și-au primit existența de la ea, întrucât nu pot să existe fără ea. De aceea i-a și spus bogăție a bunătății, deoarece nu încetează niciodată afecțiunea a tot luminată a bunătății dumnezeiești față de noi, prin care lucrează prefacerea noastră în vederea îndumnezeirii”[6].

Asemenea  Sfântului Grigorie de Nyssa, și Sfântul Maxim Mărturisitorul identifică un model de om îndumnezeit, în persoana regelui biblic Melchisedec al Salimului, preot al Dumnezeului Celui Preaînalt, despre care arată următoarele în scrierea sa de căpătâi, Ambigua, că: „s-a învrednicit să devină mai presus de timp și de fire și să se asemenea cu Fiul lui Dumnezeu, făcându-se adică, prin deprindere, după har, pe cât e cu putință, așa precum credem că e Însuși Dătătorul harului după ființă…Apoi, «făcut fiind asemenea Fiului lui Dumnezeu el rămâne preot pururea» poate arată că el e în stare să-și păzească până la sfârșit ochiul mintal deschis, prin deprinderea neschimbată a virtuții a tot asemănătoare lui Dumnezeu, a privirii dumnezeiești spre Dumnezeu. Căci virtutea obișnuiește să lupte cu firea, iar contemplarea cea adevărată, cu timpul și cu veacul…în aceasta se arată asemănarea dumnezeiască, adică în cunoștință și virtute. Și prin aceasta e păzită în cei vrednici iubirea neclintită de Dumnezeu singur. Iar prin aceasta li se dă în chip demn de Dumnezeu vrednicia înfierii care le dăruiește puterea de a interveni necontenit la Dumnezeu și de a sta în fața Lui, procurând celui ce intervine asemănarea dumnezeiască chiar cu scopul obținerii îndurării Lui…Deci – dacă dumnezeiescul Melchisedec a preferat prin voință virtutea, firii și tuturor celor ce țin de ea, alegând prea frumos vrednicia noastră, și a depășit întreg timpul și veacul prin cunoștință, lăsând cu o înțelegere superioară prin contemplație în urma sa toate câte sunt după Dumnezeu, nezăbocind în niciunul în care se observă sfârșitul; dacă s-a născut în Duh între ființele dumnezeiești și fără de început și nemuritoare ale lui Dumnezeu prin rațiune după har și poartă în sine nevătămată și adevărată asemănarea lui Dumnezeu Care l-a născut (deoarece toată nașterea obișnuiește să se facă la fel cu născătorul pe cel născut: «Căci ceea ce este născut din trup, trup este, iar ceea ce este născut din duh, duh este») pe drept cuvânt nu s-a mai numit din însușirile naturale și temporale, între care se cuprinde tată și mamă și neam, început și sfârșit al zilelor, pe care le-a lepădat cu totul de la sine, ci din trăsăturile dumnezeiești și fericite, prin care și-a schimbat chipul și la care nu ajunge nici timp, nici fire, nici rațiune, nici minte, nici nimic altceva din cele ce sunt, ca să vorbim pe scurt”[7].

Teologia privitoare la îndumnezeirea omului a Sfântului Maxim Mărturisitorul se bazează pe centrul doctrinei sale, ce a obținut consensul Bisericii în cadrul celui de-al VI-lea Sinod ecumenic, privind cele două voințe ale Mântuitorului Hristos, cea divină și cea omenească, cuprinse deopotrivă în persoana Sa divino-umană. Astfel, mântuirea constă în conformarea voinței omenești energiei sau voinței divine – omul care se leagă de voința omenească a lui Hristos se leagă totodată de energia divină, supunând propria lor energie aceleia a lui Dumnezeu și primind-o pe aceasta din urmă în ei[8].

[1] John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, trad. Angela Pagu, ed. Humanitas, București, 2007, p. 45.

[2] John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, p. 46.

[3] Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, col. PSB, vol. 29, ed. IBMBOR, București, 1982, pp. 72-74.

[4] John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, pp. 48-49.

[5] John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, p. 49.

[6] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în: Filocalia, vol. III, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMO, București, 2009, pp. 102-105.

[7] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. IBMBOR, București, 1983, pp. 137-140.

[8] John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, pp. 52-53.

Bibliografie:

Surse documentare:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, editura IBMO, București, 2013.
2. Epistola către Diognet”, în: Scrierile Părinților Apostolici, col. PSB, vol. I, editura IBMBOR, București, 1979.
3. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, colecția PSB, vol. 13, editura IBMBOR, București, 1987.
4. Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, col. PSB, vol. 29, ed. IBMBOR, București, 1982.
5. Grigorie Palama, Scrieri II: Fecioara Maria și Petru Athonitul – prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, trad. Diac. Ioan Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2005.
6. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Partea întâia, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 80, ed. IBMBOR, București, 1983.
7. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în: Filocalia, vol. III, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, ed. IBMO, București, 2009.
8. Sfântul Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Luca, editura Sofia, București, 2007.

Lucrări secundare:

1. Viețile Sfinților Apostoli, Ed. Sofia, București, 2002.
2. Ion Bria, Iisus Hristos, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992.
3. Ioan Constantinescu, Studiul Noului Testament, editura IBMBOR, București, 2002.
4. Jean Daniélou, Biserica primară, editura Herald, București, 2008.
5. Adrian Gabor, Biserica și Statul în primele patru secole, editura Sofia, București, 2003.
6. John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, trad. Angela Pagu, ed. Humanitas, București, 2007.
7. Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, Ed. IBMBOR, București, 1995.
8. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, editura IBMBOR, București, 2003.
9. Daniel Reid (editor), Dicţionarul Noului Testament, editura Casa Cărţii, Oradea, 2008.

Facerea de minuni – criteriu al sfințeniei în teologia creștină partea II-a

Secolul XXI este caracterizat printr-o disoluție accentuată a valorilor tradiționale. Numeroase instituții istorice, ce au stat la baza societății civilizate, se văd astăzi amenințate și în pericol de a rămâne simple mențiuni în manualele de istorie. De asemenea, societatea profund secularizată a perioadei contemporane are adesea tendința de a discredita Biserica, privită drept o instituție fie anacronică, fie corupătoare, fie manipulativă, fie toate acestea împreună. Nu de puține ori instituția eclesiastică este ținta unor atacuri coordonate, ce caută să speculeze orice fisură, fie la nivelul slujirii, ori la cel al ierarhiei bisericești, pentru a adăuga „dovezi” imaginii negative a acesteia, construită artificial. Noile mijloace de comunicare constituie de asemenea o provocare la adresa organizării Bisericii: ele pot fi folosite în avantajul său, pentru transmiterea mesajului bisericesc oriunde în lume și pentru extinderea misiunii la un nivel fără precedent, dar pot constitui totodată un instrument de subminare a imaginii Bisericii, atunci când sunt folosite pentru a înregistra și difuza orice abatere săvârșită de un membru al acesteia.

Canoanele Bisericii Ortodoxe se remarcă, sub aspectul lor juridic, prin viziunea completă pe care o oferă asupra disciplinei canonice, cât și prin interconectabilitatea lor. Astfel, un bun cunoscător al practicii juridice bisericești și al canoanelor în general este practic inatacabil, cel puțin din punct de vedere juridic.

În fine, trebuie luată de asemenea în considerație importanța cunoașterii procedurilor juridice ale celorlalte Biserici Ortodoxe surori. Acest fapt este justificat mai întâi pe baza vechiului principiu al sobornicității, dat fiind că încă din vechime Bisericile Ortodoxe și-au comunicat una alteia principalele hotărâri disciplinare, înlăturând astfel pericolul transgresiunii unor clerici sau laici aflați sub pedeapsă și reinstituirea lor în cadrul comunității ori al ierarhiei bisericești dintr-o altă Biserică. Pe lângă acest considerent istoric, trebuie luată în considerare și situația actuală: deoarece în lumea contemporană mobilitatea persoanei a cunoscut progrese exponențiale, este necesar ca orice membru al Bisericii să cunoască și să respecte prevederile disciplinare ale organismului eclesiastic sub jurisdicția căruia s-ar afla la un moment dat, așa cum orice cetățean este dator să cunoască și să respecte prevederile legale ale țării pe care o vizitează, dat fiind că este în mod implicit supus jurisdicției acestora.

Încă de la începuturile timpului istoric, legea a constituit garanția ordinii în cadrul societății umane. Din punct de vedere laic, ea a asigurat stabilitatea și dezvoltarea civilizațiilor, a permis formarea unor valori și a unor norme de conduită devenite intrinseci, și a reglementat desfășurarea raporturilor interumane. Legislatorii trecutului au rămas în posteritatea istoriei drept unele dintre figurile centrale ale civilizațiilor pe care le-au reprezentat. Astfel, fie că vorbim de personalități ale Antichității, precum Hammurabi în Babilon, Solon, Dracon și Licurg în Grecia antică, Cicero în Republica romană, de figuri reprezentative ale Evului Mediu precum Iaroslav cel Înțelept al Rusiei, Ștefan Dușan al Serbiei ori sultanului otoman Suleiman I (reținut de către istoriografia turcă cu supranumele de Legislatorul, și nu de Magnificul), sau de legislatori ai perioadei moderne și contemporane, precum Hugo Grotius – fondatorul dreptului internațional, Paul von Feuerbach – părintele dreptului penal, Jean Jacques de Cambacérès – fondatorul dreptului civil modern ori Cesare Beccaria – cel care a introdus principiile umaniste în dreptul penal, ei constituie unele dintre personalitățile de frunte ale istoriei națiunilor pe care le-au reprezentat, cât și ale civilizației universale.

Din punctul de vedere al religiei, legislația se bucură de o considerație superioară – legile divine sunt expresia voinței divinului pe pământ, norme neschimbabile încredințate oamenilor pentru menținerea relației cu divinitatea și pentru o viețuire armonioasă. Dacă marii legislatori laici se bucură de faimă în posteritatea istoriei, rânduitorii de legi spirituale au, în multe cazuri, atribuite însușiri divine. Această caracteristică este ușor observabilă mai ales în cazul marilor religii monoteiste.

Mântuitorul Iisus Hristos nu a lăsat un cod de legi propriu-zis, o serie de prevederi cazuistice, creștinismul fiind, esențialmente, o religie a iubirii și a înțelegerii fraterne. Iubirea constituie, în viziunea creștină, cea mai mare dintre legi, și oricine o urmează pe aceasta nu poate greși. Cu toate acestea, așa cum arată teologia, dezordinea instaurată în lume de către păcatul strămoșesc și slăbiciunile firii umane au făcut necesară, în timp, promulgarea unui cod moral al creștinismului și înființarea unor instanțe de judecată.

Civilizația ce a adus o contribuție majoră la această instituționalizare a dreptului creștin a fost cea a Imperiului Roman, în cadrul căruia s-a dezvoltat Biserica. Dreptul roman ajunsese deja la deplina sa dezvoltare în momentul recunoașterii creștinismului drept religie licită și pe principiile acestuia se va organiza și dreptul canonic al Bisericii. Această osmoză a avut efecte benefice de ambele părți: în timp ce principiile juridice romane au permis o categorizare eficientă a delictelor și pedepselor bisericești, principiul filantropiei creștine a umanizat legile romane. Simbioza dintre cele două structuri s-a desăvârșit ulterior, în perioada bizantină, când influența creștină poate fi ușor observată în culegerile de legi și manualele de drept, precum Pandectele, Digestele și Corpus juris civilis ale Binecredinciosului Împărat Iustinian I cel Mare, Ecloga împăratului Leon al III-lea Isaurul ori Procheiron și Epanagoge ale lui Vasile I Macedoneanul.

Noţiunile de „abatere” şi de „sancţiune” canonică

Potrivit definițiilor din manualele de drept bisericesc, noțiunea de abatere, cunoscută și sub numele de „delict bisericesc” ori „infracțiune bisericească”, sau, popular, „fărădelege” ori „încălcare a legii”[1], desemnează „încălcările de la dispozițiile cu caracter disciplinar, prevăzute de legi, regulamente, etc., și care atrag după sine anumite sancțiuni, abatere disciplinară fiind socotită încălcarea cu vină, de către o persoană ce face parte dintr-un colectiv, a regulilor de disciplină stabilite pentru activitatea acelui colectiv”[2].

Cea dintâi lege dată de către Dumnezeu oamenilor este reprezentată de porunca adresată protopărinților Adam și Eva în grădina Edenului: „Din toți pomii din rai poți să mănânci, iar din pomul cunoștiinței binelui și răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreșit!” (Facerea 2, 16-17). Această poruncă constituia un examen moral, încercarea prin care, în mod conştient şi liber, să recunoască şi să manifeste supunerea şi recunoştinţa faţă de Creatorul său atotbun şi să-şi câştige, totodată, şi vrednicie personală, cuprinsă în desăvârşire, pe de o parte, iar pe de alta, pentru a fi ferit, întărit fiind, de mândria prin care căzuse diavolul. Căci nu „era folositor ca omul să dobândească nemurirea fără să fie ispitit şi încercat, ca să nu cadă în mândria şi osânda diavolului”[3], cum spune Sfântul Ioan Damaschin. Încercarea prealabilă apare ca necesară, căci cel neispitit şi neîncercat nu este vrednic de nimic (cf. Înțelepciunea lui Isus Sirah 34, 10). Astfel, porunca nu este semn de tiranie, ci manifestarea bunătăţii şi înţelepciunii din partea lui Dumnezeu, spre a-l ridica pe om la starea de libertate deplin întărită, iar nu pentru a-l robi. Căci puterea morală nu creşte decât prin exerciţiu şi după o normă morală aplicată în concret. Dumnezeu a dat omului porunca, spune Sfântul Grigorie Teologul, „spre a procura materie voinţei lui libere”[4], spre exercitarea şi întărirea calităţilor morale.

Implicit, cea dintâi abatere este reprezentată de păcatul strămoșesc, săvârșit de primii oameni prin gustarea din pomul cunoștinței binelui și răului, la îndemnul șarpelui-diavol. Prin această primă nelegiuire, omul a avut de suferit o întreagă serie de consecințe: păcatul are ca urmare pierderea nevinovăţiei (dreptăţii) şi sfinţeniei originare, componente ale comuniunii cu Dumnezeu, „căci ce însoţire are dreptatea cu fărădelegea?” (1 Corinteni 6, 14)[5]. Se pierde astfel harul divin, principiul adevăratei vieţi umane, şi se intră în moartea sufletească, care înseamnă rupere de izvorul vieţii duhovniceşti şi neputinţa de a face fapte vrednice de mântuire, precum zice psalmistul: „Că iată, cei ce se depărtează de bine (Dumnezeu), pier” (Psalmii 72, 27),  iar Sfântul Apostol Pavel spune: „Plata păcatului este moartea”  (Romani 6, 23).

O altă urmare este stricăciunea interioară, spirituală, care cuprinde întunecarea raţiunii, pervertirea inimii şi slăbirea voinţei, care toate nu se mai orientează spre adevăr şi bine, adică spre Dumnezeu, ci înclină mai mult spre rău, ceea ce înseamnă alterarea chipului lui Dumnezeu în om. Prin această alterare s-a pierdut şi armonia originară dintre trup şi suflet, apărând potrivnicie între ele şi lupte în care înving adeseori patimile inferioare[6]. Altfel spus, prima abatere de la legea divină a adus după sine și cea dintâi sancțiune, pronunțată de Judecătorul suprem întâi asupra femeii: „Voi înmulți mereu necazurile tale, mai ales în vremea sarcinii tale; în dureri vei naște copii; atrasă vei fi către bărbatul tău și el te va stăpâni” (Facerea 3, 16), și apoi asupra bărbatului: „Pentru că ai ascultat vorba femeii tale și ai mâncat din pomul din care ți-am poruncit: «Să nu mănânci», blestemat va fi pământul pentru tine! Cu osteneală să te hrănești din el în toate zilele vieții tale! Spini și pălămidă îți va rodi el și te vei hrăni cu iarba câmpului! În sudoarea feței tale îți vei mânca pâinea ta, până te vei întoarce în pământul din care ești luat; căci pământ ești și în pământ te vei întoarce” (Facerea 3, 17-19).

Dezordinea instaurată în întreaga creație ca urmare a păcatului strămoșesc, moștenit de toți oamenii în calitatea lor de urmași ai protopărinților, trebuia să fie vindecată. Deoarece singur liberul arbitru al omului se dovedise neputincios în menținerea ordinii stabilite de către Creator, Dumnezeu a rânduit o întreagă serie de legi pentru a conduce omenirea la scopul ei ultim – mântuirea prin comuniunea cu El, ce constituise de altfel obiectul celei dintâi porunci.

În cadrul Vechiului Testament, legile după care s-au condus evreii le-au fost date acestora prin intermediul Sfântului Proroc Moise, legislatorul prin excelență. Acestea au constat pe de o parte în poruncile divine, predate prin vorbire directă de către Dumnezeu în timpul teofaniei de pe Muntele Horeb-Sinai și constituite în cadrul Decalogului (Ieșirea 20, 2-17 și Deuteronomul 5, 6-21), iar pe de altă parte din întreaga suită de prevederi legislative privitoare la cult și la toate celelalte aspecte ale vieții, cuprinse în cadrul cărților Ieșirea, Leviticul, Numerii și Deuteronomul. Împreună cu Facerea, acestea sunt primele cinci cărţi ale Vechiului Testament, considerate ca fiind opere ale Sfântului Proroc Moise şi reunite într-un corp unitar, cunoscut în cadrul traducerii Septuagintei drept Pentateuh iar în cadrul tradiției iudaice drept Tora Moșe, Tora Iahve ori Oraita[7]. În afara cărții Facerea, celelalte cărți cuprind prevederi legale, exprimate prin cele zece porunci ori Decalogul și celelalte legi auxiliare, estimate de tradiția iudaică la 613[8]. Acestea se constituie drept temei istoric al întregii religii revelate și se află la temelia învățăturilor creștine. Expunerea poruncilor nu este efectuată sistematic, ci istoric, iar acestea nu sunt compuse doar din studierea legilor antice contemporane ori din codificarea dreptului uzual al timpului, ci sunt „legi aprobate de Dumnezeu prin așezarea lor într-o carte, scrisă după voia Lui, la îndemnul Lui și sub veghea Lui”[9]. Bineînțeles că înțelegerea acestora este însă facilitată de sporirea cunoștințelor referitoare la mediile religioase contemporane din Egipt și Canaan, pentru o mai bună interpretare a restricțiilor impuse israeliților[10]. Numitorul comun al acestui întreg corp de legi sfinte îl constituie, în opinia majorității bibliștilor, grija pentru Drept și Justiție[11].

De asemenea, un aspect revelator privind legislația veterotestamentară este acela al caracterului ei prohibitiv, mai multe porunci din cadrul Decalogului (și nu numai) începând cu sintagma „să nu”. În mod normal, scopul legilor este să încurajeze anumite forme comportamentale și, implicit, să descurajeze altele. Legile ce încep prin sintagma „să nu” sunt numite în terminologia de specialitate legi apodictice. Termenul de „apodictic” poate fi definit ca „un adevăr absolut”. Aceste legi se deosebesc de cele cazuistice, al căror format caracteristic este cel de „dacă…atunci…”. Diferența de bază dintre legile apodictice și cele cazuistice este aceea că cele dintâi sunt imperative categorice cu valabilitate universală. În plus, legile apodictice nu prescriu aproape niciodată pedepse pentru încălcarea lor, spre deosebire de cele cazuistice. Desigur, cele zece porunci nu reprezintă singurele legi apodictice din cuprinsul Sfintei Scripturi, dar sunt fără îndoială cele mai importante[12].

Așa cum concluziona un biblist, Fohrer, emiterea Legii vechi a determinat o anumită orientare a poporului evreu: „În orice caz, cu asemenea reguli, s-a pășit pe o anumită cale, care ducea la un țel, la care cu greu s-ar fi putut gândi Moise: la un sistem cuprinzător de porunci și interdicții, ce reglementează întreaga viață a poporului și a omului ca individ, așa cum intenționează pioșenia israeliților față de legi”[13].

Legea Veche a poporului evreu includea o serie de restricții, menite a întări ascultarea acestuia față de Dumnezeu. Aceste porunci apodictice, prin care se cerea respectarea unui șir de reguli specifice, precum reguli alimentare, ce interziceau consumarea a numeroase animale, considerate necurate, ori a băuturilor alcoolice, reguli de curățire religioasă și profilactice legate de diverse maladii, de naștere și sacrificiu, ritualuri de sacrificiu și ținerea sărbătorilor, mai cu seamă a sabatului[14], exprimau principii etice și religioase universale, un etos fundamental, supus voinței lui Iahve[15].

În cadrul Noului Testament, odată cu venirea în lume a Mântuitorului Iisus Hristos, majoritatea conținutului Legii vechi este abrogat. Desigur, nu se poate vorbi de o fractură între legislația Vechiului Testament și Legea cea Nouă propovăduită de către Mântuitorul Hristos, Care Însuși arată că: „Să nu socotiți că am venit să stric legea sau prorocii; nu am venit să stric, ci să plinesc” (Matei 5, 17). Însă Domnul Hristos, spre deosebire de legislatorii Vechiului Legământ, nu stabilește nicio normă juridică referitoare la disciplină și nu instituie vreun organ specific de judecată bisericească, lăsând numai o normă morală pentru a dirigui conduita primilor creștini: „De-ți va greși ție fratele tău, mergi, mustră-l pe el între tine și el singur. Și de te va asculta, ai câștigat pe fratele tău. Iar de nu te va asculta, ia cu tine încă unul sau doi, ca din gura a doi sau trei martori să se statornicească tot cuvântul. Și de nu-i va asculta pe ei, spune-l Bisericii; iar de nu va asculta nici de Biserică, să-ți fie ție ca un păgân și vameș” (Matei 18, 15-17). Prin aceste cuvinte ale Fiului lui Dumnezeu a apărut prima „instituție” de judecată  a Bisericii primare, cea a judecății frățești, abaterile fiecărui membru fiind cunoscute, dezbătute și sancționate în cadrul comunității credincioșilor[16]. Desigur, în timpul vieții și a activității Sale pământești, Însuși Mântuitorul Iisus Hristos a fost organul puterii legislative în Biserică[17].

Mai înainte de patima și Învierea Sa, Fiul lui Dumnezeu a încredințat această autoritate judecătoarească Sfinților Apostoli, prin cuvintele: „Adevărat grăiesc vouă: Oricâte veţi lega pe pământ vor fi legate şi în cer, şi oricâte veţi dezlega pe pământ vor fi dezlegate şi în cer” (Matei 18, 18). Potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur, interpretarea acestui verset este următoarea: „Hristos n-a spus întâistătătorului Bisericii: «Leagă pe unul ca acesta!», ci: «Oricâte vei lega», îngăduind totul celui nedreptăţit; legă­tura rămâne nedezlegată, iar vinovatul va suferi cea mai grea pedeapsă. Nu-i de vină cel care l-a spus Bisericii, ci cel care nu s-a lăsat convins de Biserică. Ai văzut că l-a legat cu două lanţuri: şi cu pedeapsa de pe lumea aceasta şi cu chinul de pe lumea cealaltă? L-a ameninţat cu aceste pedepse pentru ca să nu i se întâmple asta, ci, temându-se şi de alungarea din Biserică şi de primejdia legăturii cu care are să fie legat în ceruri, să ajungă mai blând. Acela, cunoscând acestea, îşi va potoli mânia, dacă nu de la început, cel puţin în faţa atâtor judecători, care-i stau în faţă. De aceea a şi pus Hristos primul, al doilea şi al treilea scaun de judecată; nu l-a alungat dintr-o dată; dacă nu ascultă de întâiul scaun de judecată, să vină la al doilea; dacă-l dispreţuieşte şi pe acesta, să se teamă de al treilea; iar dacă nu ţine seamă nici de acesta, să se înspăimânte de pedeapsa viitoare şi de hotărârea şi judecata lui Dumnezeu”.[18]

Perpetuarea practicii judecății colective în primele veacuri de existență ale Bisericii creștine este dovedită mai întâi de scrierile noutestamentare: astfel, Sfântul Apostol Pavel îi mustră pe corinteni pentru a fi recurs la instanțele de judecată ale statului roman păgân, în loc a-și fi rezolvat diferendele în cadrul comunității, supunându-se judecății acesteia: „Îndrăznește oare cineva dintre voi, având vreo pâră împotriva altuia, să se judece înaintea celor nedrepți, și nu înaintea celor sfinți? Au nu știți că sfinții vor judeca lumea? Şi dacă lumea este judecată de voi, oare sunteţi voi nevrednici să judecaţi lucruri atât de mici? Nu știți oare că noi vom judeca pe îngeri? Cu cât mai mult, cele lumești? Deci dacă aveți judecăți lumești, puneți pe cei nebăgați în seamă de Biserică să vă judece? O spun spre rușinea voastră. Nu este oare între voi niciun om înțelept care să poată judeca între frate și frate? Ci frate cu frate se judecă, și aceasta înaintea necredincioșilor?” (1 Corinteni 6, 1-6). Din această epistolă paulină rezultă o evoluție treptată a judecății în Biserica primară, semnalându-se apariția instanței formate din doi sau trei credincioși, ce se vor dezvolta ulterior, cuprinzând din ce în ce mai mulți membri, până la a include întreaga comunitate[19]. Spiritul general al acestor instanțe de judecată este același ce va caracteriza întreaga activitate judecătorească a Bisericii de-a lungul timpului – scopul pedepselor bisericești nu este acela de a-i lovi pe credincioși, ci de a-i îndrepta, în conformitate cu doctrina Bisericii care, potrivit cuvintelor profetice: „Precum este adevărat că Eu sunt viu, tot așa este de adevărat că Eu nu voiesc moartea păcătosului, ci ca păcătosul să se întoarcă de la calea sa și să fie viu” (Iezechiel 33, 11), urmărește menținerea pe calea mântuirii a tuturor credincioșilor săi.

Prin cele arătate mai sus am dorit să subliniem specificul activității judecătorești a Bisericii creștine, în cadrul căreia, așa cum subliniază Arhid. Ioan N. Floca: „fiecare abatere de la normele de conduită, oricum s-ar numi acestea, religioase, morale sau juridice, se apreciază mai întâi sub aspectul ei de păcat și abia în al doilea rând, atunci când este cazul, se apreciază și sub aspectul de încălcare formală a legii”[20]. Această trăsătură caracteristică organismului eclesiastic duce și la o categorizare diferită a delictelor față de dreptul civil: „Legislația statului deosebește manuarea (aplicarea, n.n.) puterii disciplinare pentru chestiuni civile de cele criminale, dar Biserica nu face această deosebire, deoarece toate abaterile sunt delicte, contraveniri la legea credinței sau a canoanelor. De aceea și terminologia este deosebită; în Stat se numesc sentințe judecătorești în chestiuni civile și sentințe penale în chestiuni criminale, pe când în Biserică ele se numesc numai sentințe disciplinare”[21].

[1] Este interesantă din punct de vedere etimologic proveniența cuvântului de origine slavă „bezmetic”, format din prefixul negativ „bez” – „fără” și substantivul „zakon” – „lege” – așadar „lipsit de lege”.

[2] Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, p. 239.

[3] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere Pr. Dumitru Fecioru, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 74.

[4] Cf. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, traducere Pr. Dumitru Popescu, editura Sofia, București, 2006, p. 55.

[5] Pr. Dumitru Radu (coord.), Îndrumări misionare, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986, p. 380.

[6] Pr. Dumitru Radu (coord.), Îndrumări misionare, p. 381.

[7] Pr. Vladimir Prelipcean, Pr. Gheorghe Barna, Pr. Nicolae Neaga, Pr. Mircea Chialda, Studiul Vechiului Testament, editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2006, p. 101.

[8] Josy Eisenberg, O istorie a evreilor, traducere de Jean Roșu, editura Humanitas, București, 2005, p. 22..

[9] Pr. Vladimir Prelipcean, Pr. Gheorghe Barna, Pr. Nicolae Neaga, Pr. Mircea Chialda, Studiul Vechiului Testament, pp. 102, 125.

[10] Samuel J. Schultz, Călătorie prin Vechiul Testament, editura Cartea Creștină, Oradea, 2008, p. 82.

[11] Josy Eisenberg, O istorie a evreilor, p. 21.

[12] Victor P. Hamilton, Exodus – an exegetical Commentary, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, 2011, p. 318.

[13] Hans Küng, Iudaismul, traducere Edmond Nawrotzky-Török, editura Hasefer, București, 2005, p. 64.

[14] Josy Eisenberg, O istorie a evreilor, p. 22.

[15] Hans Küng, Iudaismul, p. 64.

[16] Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, vol. II, ed. Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990, p. 231.

[17] Valerian Șesan, Curs de Drept Bisericesc Universal, Tipografia Mitropolitul Silvestru, Cernăuți, 1942, p. 237.

[18] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, traducere Pr. Dumitru Fecioru, editura Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994, p. 700.

[19] Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, p. 231.

[20] Arhid. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, p. 230.

[21] Valerian Șesan, Curs de Drept Bisericesc Universal, p. 238.

BIBLIOGRAFIE

Izvoare:

1. Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române sub Preafericitul Patriarh Justinian, ed. IBMBOR, București, 1953.
2. Regulamentul de procedură al instanțelor disciplinare și de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române.
3. Statutul pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Române, ed. IBMO, București, 2013.
4. Floca, Ioan N., Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note și comentarii, Sibiu, 2005.
5. Sfântul Ciprian, episcopul Cartaginei, Scrisori, Ion Diaconescu, ed. Sofia, București, 2010.
6. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere Pr. Dumitru Fecioru, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
7. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, traducere Pr. Dumitru Fecioru, în: col. PSB, vol. 23: „Sfântul Ioan Gură de Aur. Scrieri. Partea a treia”, editura Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
8. Sfântul Ioan Gură de Aur, „Despre preoție”, în: Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie de Nazianz și Sfântul Efrem Sirul, Despre preoție, trad. Pr. Dumitru Fecioru, ed. Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987.
9. Tertulian, Despre pocăință, trad. N. Chițescu și David Popescu, în: col. PSB, vol. 3: „Apologeți de limbă latină”, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981.

Lucrări generale:

1. Andrutsos, Hristu, Simbolica, traducere Iustin Moisescu, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955.
2. Beck, Hans Georg, Istoria Bisericii Ortodoxe din Imperiul Bizantin, trad. Adrian-Vasile Carabă, ed. Nemira, București, 2012.
3. Boroianu, Dimitrie G., Dreptul bisericesc, vol. I, ed. Anastasia, București, 2007.
4. Dură, Pr. Nicolae-Coriolan, Exercitarea puterii judecătorești în Biserică. Abaterile și delictele bisericești, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2014.
5. Eisenberg, Josy, O istorie a evreilor, traducere de Jean Roșu, editura Humanitas, București, 2005.
6. Floca, Ioan N., Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, vol. II, ed. Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990.
7. Hamilton, Victor P., Exodus – an exegetical Commentary, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, 2011.
8. Küng, Hans, Iudaismul, traducere Edmond Nawrotzky-Török, editura Hasefer, București, 2005.
9. Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, traducere Pr. Dumitru Popescu, editura Sofia, București, 2006.
10. Milas, Nicodim, Dreptul bisericesc oriental, Tipografia Gutenberg, București, 1915.
11. Păcurariu, Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. III, ed. IBMBOR, București, 1996.
12. Prelipcean, Vladimir, Barna, Pr. Gheorghe, Neaga, Pr. Nicolae, Chialda, Pr. Mircea, Studiul Vechiului Testament, editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2006.
13. Radu, Dumitru (coord.), Îndrumări misionare, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986.
14. Schultz, Samuel J., Călătorie prin Vechiul Testament, editura Cartea Creștină, Oradea, 2008.
15. Soare, Diac. Gheorghe I., Forma de conducere în biserica creștină din primele trei veacuri, București, 1938.
16. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, ed. IBMO, București, 2010.
17. Șesan, Valerian, Curs de Drept Bisericesc Universal, Tipografia Mitropolitul Silvestru, Cernăuți, 1942.

Studii:

1. Cronț, Gheorghe, „Clericii în serviciul justiției”, în: Biserica Ortodoxă Română 11-12/1938.
2. Demetrescu, Dragomir, „Disciplina bisericească în primele trei veacuri creștine”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 1/1908.
3. Kshutashvili, Jambul, „Statutul Bisericii Ortodoxe Georgiene. Studiu canonic”, în: Studii Teologice, nr. 1/2007, pp. 63-100.
4. Miron, Mihuț V., „Instanțele judiciare în Bisericile Ortodoxe”, în: Studii Teologice 9-10/1966, pp. 584-610.
5. Moisiu, Alexandru, „Obligația postului și a spovedaniei înainte de împărtășire (după Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiție și Rânduielile bisericești)”, în: Biserica Ortodoxă Română nr. 7-8 (iulie-august), an 1976 (XCIV).
6. Păcurariu, Pr. Mircea, „Dicasteria și Consistoriul Mitropoliei Ungrovlahiei”, în: Biserica Ortodoxă Română 7-10/1959.
7. Soare, Pr. Gheorghe I., „Legislația bisericească”, în: Biserica Ortodoxă Română 3-6/1951.
8. Stan, Pr. Liviu, „Statutul Bisericii Ortodoxe Române”, în: Studii Teologice, nr. 7-8/1949.
9. Stăniloae, Dumitru, „Mărturisirea păcatelor și pocăința în trecutul Bisericii”, în: Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1955.

Sfântul Apostol Ioan enunță două înțelesuri, la prima vedere contradictorii, ale timpului: Împărăția Veșnică ca eveniment viitor ce va să vină (în Apocalipsă) și evenimentul prezent temporal – viața eternă ca viață deja existentă pentru cel care crede. Pe scurt, este vorba de un sens mult mai sublim al timpului. Daca timpul lumesc e diferit de eternitate, eternitatea nu este, însă, ceva care începe odată cu sfârșitul primului, al istoriei. Căci altfel ea ar fi limitată. Ea este deja prezentă dar omul trebuie să acceadă la ea răspunzând chemării lui Iisus Hristos. Timpul este, în această paradigmă, după cum formula cu deosebită finețe părintele Dumitru Stăniloae, trăit ca „interval între chemarea lui Dumnezeu și răspunsul nostru, pentru a ne împărtăși în toată veșnicia de comuniunea cu Dumnezeul Cel viu”[1]. Așadar, odată cu răspunsul omului, el este deja depășit.

Putem înțelege mai bine acest lucru dacă ne gândim și la cele trei ipostaze ale temporalității identificate de Berdiaev. „Există diverse timpuri. Există un timp cosmic, un timp istoric și un timp existențial”[2]. Timpul cosmic este cel măsurat în funcție de rotația Pământului în jurul axei sale. Cel istoric se scurge înăuntrul celui cosmic, poate fi socotit în decenii, secole și milenii, dar niciun eveniment nu se poate repeta în el și trebuie simbolizat printr-o linie îndreptată înainte către viitor, spre noutate. Timpul existențial, spre deosebire de primele două, nu se poate calcula matematic. „Cursul lui depinde de intensitatea cu care se trăiește, depinde de suferințele și bucuriile noastre. În el se petrece avântul creator și survin extazele, el se poate simboliza printr-un punct care exprimă o mișcare în profunzime”[3]. El nu este inclus în primele două, ci istoria se realizează în el. Dar el nici nu se oprește și nici nu se împlinește în acesta.

În tradiția creștină timpul liturgic reprezintă, prin excelență, un timp al prezenței și lucrării lui Dumnezeu, prin care întreg timpul este sfințit. Astfel, așa cum afirmă Sfântul Ioan Damaschinul în Dogmatica sa: „Dumnezeirea […] împărtășește făpturilor Sale tot binele, potrivit puterii de receptivitate a fiecăreia”[4]. Așadar, timpul liturgic trebuie asumat ca un cadru al comuniunii cu cei din trecut și din prezent, cât și ca o deschidere spre veșnicia eshatologică. Prin experiența duhovnicească și eclezială este depășit formalismul inert al unor clișee de gândire și de viață, rigidizate prin scheme sterile. Pentru Tradiția patristică, există o reciprocitate între veșnicie și timp, această legătură exprimând sensul eshatologic al timpului ca o coordonată structurală a acestuia. Prin coexistența, din veșnicie, a Persoanelor Sfintei Treimi, eternitatea și timpul sunt asumate prin excelență ca fiind cadre ale comuniunii.

Comunitatea credincioșilor ca deschidere spre veșnicia eshatologică este reliefată cel mai bine în cadrul Sfintei Liturghii, care, prin cultul ei colectiv, notă ce se face simțită pe de o parte în forma pluralului, la persoana întâi mai ales, în care sunt redactate și rostite rugăciunile, cât și prin forma dialogată sub care se desfășoară oficiul ei, intonat alternativ de către preoți și de către credincioși. Condiționarea acestor roluri unul de către celălalt este ilustrată într-o formă sugestivă de către Sfântul Ioan Gură de Aur, în legătură cu dialogul introductiv la rugăciunea Anaforei euharistice: „În timpul prea înfricoșătoarelor Taine, preotul se roagă pentru popor, iar poporul pentru preot; căci acel răspuns “Și cu duhul tău.” nu înseamnă altceva decât aceasta. Tot așa cele ale rugăciunii Euharistiei le sunt comune; căci nu numai preotul singur mulțumește, ci și toți credincioșii. Pentru că numai după ce a primit mai întâi răspunsul lor și după ce apoi aceștia s-au învoit că este drept lucru și vrednic să se facă acestea, atunci începe preotul rugăciunea de mulțumire”.[5]

În felul acesta, încă de la începutul Sfintei Liturghii, de la binecuvântarea mare, credincioșii devin părtașii istoriei sfinte a mântuirii; acestei formule liturgice de început părintele Dumitru Stăniloae îi descoperă nu mai puțin de șase înțelesuri, anume: lauda împărăției Sfintei Treimi implică prin aceasta voința comună de a înainta în ea, căci cel ce laudă ceva dorește să se împărtășească de ceea ce laudă; împărăția aceasta este împărăția Tatălui ceresc iubitor, a Fiului devenit prin întrupare Fratele cel mai iubitor al nostru și a Duhului Sfânt, curățitorul nostru de păcate, eliberatorul nostru de patimile care ne stăpânesc ca forme multiple ale egoismului; fiind împărăția dragostei, ea are sensul unei comuniuni a celor ce fac parte din ea, care sporește continuu în orice Sfântă Liturghie ca să ajungă desăvârșită în viața viitoare; ea va dura veșnic, deci și noi vom fi veșnic fericiți și părtași ai ei – ca atare ne deschide perspectiva eshatologică și ne dă siguranța că existența noastră nu va înceta prin moarte; această împărăție ni s-a deschis prin și în Fiul lui Dumnezeu Care biruind în veci moartea pentru umanitatea asumată de El, prin crucea suportată pentru noi, a biruit-o și pentru noi; arătându-ne sensul existenței și încă un sens atât de înalt care consta în viața eternă a noastră în nesfârșită bucurie a comuniunii între toți, Liturghia este o sărbătoare adevărată, plină de lumină și opusă întunericului din care nu se vede nimic[6].

Referindu-se la relația dintre eternitate și timp, Părintele Stăniloae adaugă: „Timpul nu e ceva contrar eternității, o cădere din eternitate, dar nici o eternitate în desfășurare. Eternitatea dumnezeiască, fiind viață în plenitudine, ca dialog al iubirii eterne și desăvârșite între subiecte care sunt perfect interioare unul altuia, poartă în ea posibilitatea timpului, iar timpul, posibilitatea împărtășirii de eternitate, fapt care se poate actualiza în comuniunea cu Dumnezeu prin har. Căci Dumnezeu, fiind comuniune interpersonală eternă, poate intra în relații de iubire și cu ființele temporale. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că rațiunile timpului sunt în Dumnezeu”[7].

Întâlnirea lui Dumnezeu se trăiește, prin urmare, în momentul în care omul simte că se întâmplă lângă el ceva care depășește limitele umane și limitele lumii create. Tocmai acest lucru i se întâmplase și lui Petru în parabola biblică. Pescarii erau convinși că în lacul acela și la ora aceea nu era deloc pește. Mântuitorul îi spune să arunce mrejele. Petru o face doar pentru cuvântul Său: „Pentru că ne spui Tu să mergem, mergem și aruncăm din nou mrejele!” (Luca 5, 6). Dar Iisus face o a doua și cea mai importantă chemare. „Căci spaima îl cuprinsese pe el și pe toți cei ce erau cu el, pentru pescuitul peștilor pe care îi prinseseră. Tot așa și pe Iacov și pe Ioan, fiii lui Zevedeu, care erau împreună cu Simon. Și a zis Iisus către Simon: Nu te teme; de acum înainte vei fi pescar de oameni. Și trăgând corăbiile la țărm, au lăsat totul și au mers după El.” (Luca 5, 11)

Cei trei, Petru, Iacob și Ioan, fiii lui Zevedeu, lasă totul și-I urmează lui Hristos. Răspund fără ezitare chemării. Rezultatul acestui răspuns: din simpli pescari ai unei modeste localități de pe Lacul Ghenizaret sau Marea Galileei, au devenit Apostoli ai Mântuitorului lumii, cucerind cu puterea Evangheliei lumea cunoscută de atunci. Ar fi putut să se împiedice de un pretext sau altul, omenește vorbind, și să piardă șansa de a deveni patriarhi ai Noului popor al lui Dumnezeu, temelie a Bisericii creștine.

Chemarea din partea lui Dumnezeu și răspunsul din partea omului sunt, de aceea, lucruri esențiale pentru viața noastră.

Prin viața duhovnicească, în plus, timpul nu este anulat, ci transfigurat. Răspunzând în timp chemării lui Dumnezeu, omul duhovnicesc biruiește timpul, deschizându-se spre veșnicie. Sfântul reprezintă prin excelență modelul omului care prin Hristos a biruit cadrele limitate ale timpului, anticipând taina veacului viitor încă din această existență.

Vorbind despre intervalul de așteptare dintre bătaia la ușa noastră și clipa când noi o vom deschide larg pe aceasta, trebuie menționat și faptul că timpul implică libertatea omului dar, totodată, și marele respect pe care Dumnezeu îl are pentru făpturile Sale; „Dumnezeu nu intră cu forța în inima omului. Unirea cu Dumnezeu se poate realiza numai prin răspunsul nostru liber la oferta Sa de iubire; iată de ce, Dumnezeu ne lasă timp; și pentru respectul pe care El îl are pentru om, acest timp este trăit atât de Dumnezeu cât și de om”[8]. Cu alte cuvinte, Dumnezeu – așteptând răspunsul nostru – trăiește în timp fără să uite sau să-Și părăsească veșnicia, în vreme ce noi, atunci când nu Îi ascultăm glasul, trăim un timp fără conștiința veșniciei. Nu putem afirma că, atunci când nu auzim glasul lui Dumnezeu, ori optăm să nu-I răspundem, noi așteptăm pur și simplu; de fapt, noi „așteptăm” tot felul de lucruri, și prin urmare trăim cufundați cu desăvârșire în timp. Dar atunci când ceea ce se așteaptă este un eveniment de o importanță personală foarte mare, devenim mai conștienți de trecerea timpului. Iar această așteptare a unui eveniment important e însoțită întotdeauna de o bucurie, care inundă sufletul, înlăturând de la el plictiseala. Cea mai intensă așteptare, cea mai mare dorință dintre toate, este iubirea necondiționată a unei alte persoane.

Pentru ca omul să sesizeze chemarea lui Dumnezeu trebuie să se apropie de El. Trebuie să trăiască într-o relație cu Dumnezeu, trebuie să Îl invoce, trebuie să-L cheme. Să vrea să-L asculte, să aibă disponibilitate și să-L iubească. Va putea ajunge să-L iubească, dacă pleacă de la o premiză esențială, anume că existența lui I se datorează.

Timpul nu e lipsit de o oarecare realitate, iar când este înțeles ca un interval în care persoanele se întâlnesc una cu alta și, în cele din urmă, cu Persoana lui Dumnezeu, atunci, în acest caz, timpul este pozitiv și ziditor. Timpul este real și creator atunci când o persoană avansează, în călătoria ei prin timp, către o unire a vieții sale cu ceilalți și cu viața nesfârșită a lui Dumnezeu. „Timpul este o mișcare reală a persoanei umane spre ceva de dincolo de ea, cu scopul de a reduce distanța dintre ea și Dumnezeu”[9]. Numai trecerea prin timp, considerată ca o adevărată călătorie, ne poate duce în veșnicie, și nu încercând să scăpăm de timp, pentru aceea că trecem prin acest interval numai în măsura în care ne unim în iubire cu Persoana supremă a lui Dumnezeu. Atât timp cât rămânem închiși în noi înșine, Dumnezeu Se depărtează de la noi, pentru că și noi ne îndepărtăm de alți oameni, neputând intra în comuniune personală cu ei.

BIBLIOGRAFIE

1. Sfântul Ambrozie al Milanului, Hexaemeron (cele șase zile ale creației), traducere Pr. Teodor Bodogae, Pr. Nicolae Neaga, Maria Hetco, col. PSB, vol. 52, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2007.
2. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
3. Berdiaev, Nikolai, Cunoașterea de sine. Exercițiu de autobiografie filosofică, traducere Inna Cristea, editura Humanitas, București, 1998.
4. Berdiaev, Nikolai, Încercare de metafizică eshatologică, traducere Radu Părpăuță, editura Polirom, Iași, 1996.
5. Höffding, Harald, Philosophie de la religion, Éditeur Félix Alcan, Paris, 1908.
6. Stăniloae, Dumitru, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Editura Mitropoliei Craiovei, Craiova, 1986.
7. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2010.
8. Stăniloae, Dumitru, Timp și veșnicie, SLG Press, Will Print, Oxford.
9. Vintilescu, Petre, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1972.
10. Lemeni, Adrian, „Timp și temporalitate – perspective ale teologiei ortodoxe și ale cosmologiei contemporane”, în: Ziarul Lumina, 18 noiembrie 2012.

[1] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2010, p. 180.

[2] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică, traducere Radu Părpăuță, editura Polirom, Iași, 1996, p. 226.

[3] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică, p. 226.

[4] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, p. 49.

[5] Pr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1972, p. 86.

[6] Pr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Editura Mitropoliei Craiovei, Craiova, 1986, p. 46.

[7] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, p. 182.

[8] Pr. Dumitru Stăniloae, Timp şi veşnicie, SLG Press, Will Print, Oxford, p. 10.

[9] Pr. Dumitru Stăniloae, Timp şi veşnicie, p. 14.

Concepții asupra temporalității în istoria religiilor

Ideea unui ciclu închis al timpului constituie un element de temelie în cadrul metafizicii creştine. În multe din religiile orientale timpul era perceput însă doar în caracterul său mobil: o mişcare contingentă, fără un final sau un rezultat necesar.

Pentru hinduşi, de pildă, schimbarea şi mobilitatea trebuiau respinse. Conform doctrinei brahmanice, nu putem atribui nicio valoare dezvoltării în timp. Din contră, absorbția existenţei temporale în Nirvana este cea care trebuie privită ca binele suveran.

O trăsătură analogă o putem găsi şi în gândirea antică greacă. Doctrina platoniciană a ideilor este, în acest sens, un exemplu clasic: realitatea, în înţelesul riguros al cuvântului este, pentru Platon, imuabilă. Schimbătoare sunt doar fenomenele din cadrul lumii experienţei (lume situată pe o treaptă inferioară lumii ideilor). Însă acestea, luate aşa cum ne apar în angrenajul devenirii, se arată a fi, în lumina unei analize mai aprofundate, doar aparenţe.

Această concepție cosmogonică a fost ulterior combătută în creștinism, după cum putem vedea în scrierea Sfântul Ambrozie al Milanului, Hexaemeron: „Așa, de pildă, Platon și ucenicii lui afirmau că toate aceste trei principii (Dumnezeu, ideea și materia) ar fi netrecătoare, necreate și fără început. Ei pretindeau că Dumnezeu nu-i creatorul, ci numai meșterul care a dat formă materiei sau ὕλη, după anumite modele sau idei care-i treceau pe dinaintea ochilor. În materie s-ar găsi – ziceau ei – temeiurile existențiale pentru toate lucrurile. Alții în schimb, în frunte cu Aristotel și cei din școala lui, susțineau că există numai două principii: materia și forma, iar în legătură cu acestea două ar mai exista și o energie operatorie sau activă, în stare să realizeze tot ceea ce era de întreprins […] La rândul lui, Pitagora recunoștea numai o singură lume. În același timp alții susțineau că există mai multe, de pildă Democrit, căruia antichitatea i-a acordat întâietatea în cunoașterea științelor naturii. Chiar Aristotel a împrumutat de la el credința că lumea a existat și va exista mereu, lucru pe care Platon l-a contestat hotărât, arătând că nu totdeauna a existat lumea, dar că de acum încolo ea va exista; dar cei mai mulți sunt de părere în scrierile lor că lumea nici n-a existat dintotdeauna și nici nu va exista mereu”[1].

O viziune, de data asta mai apropiată de cea creştină, o întâlnim în cultul iranian al lui Zoroastru. Aici dezvoltarea lumii este deja percepută ca un proces istoric, însă cu o traiectorie bine delimitată: 12 mii de ani. La sfârşitul acestei perioade se presupune că se încheie marea luptă dintre bine şi rău atât în cadrul naturii, în viaţa fiinţelor umane cât şi în lumea spiritelor.

Ne aflăm, astfel, în faţa unei prime idei de istorie a lumii. Activitatea umană şi toate vicisitudinile destinului îşi primesc clarificarea în urma acestei analogii cu universul. Noţiunea unei perioade de timp, sesizată cu ajutorul imaginaţiei, a avut un mare efect, concentrând activitatea spiritului uman: gândirea primea, odată cu ea, un scop spre care să-şi poată dirija eforturile, iar omul apărea în postura de colaborator cu divinitatea. „Cultul lui Zoroastru este prima mare religie populară care are, ca nucleu al său, ideea vieţii considerate ca dezvoltare istorică direcţionată spre un scop”[2]. Curajul omului este motivat de bătălia vieţii pentru aceste imagini ale viitorului, de gândirea unui regat care urmează să vină şi a cărui realizare va fi ghidată de o judecată universală.

Paradoxul creștin al temporalității

O concepţie mult mai dezvoltată o întâlnim în Noul Testament, în special în primele trei Evanghelii, în Epistolele Sfântului Pavel şi în Apocalipsă. În Evanghelia Sfântului Ioan, pe de altă parte, se afirmă cu mai multă insistenţă că viaţa eternă nu este o viaţă viitoare ci una deja existentă. Cel care crede a depăşit deja moartea şi viaţa.

Iată, prin urmare, două doctrine diferite în cadrul textelor aceluiași autor: Apocalipsa, în care realizarea Împărăţiei este cel mai adesea reprezentată ca un eveniment viitor, şi Evanghelia Sfântului Apostol Ioan în care prezenţa sa ideală este cea care este afirmată şi susţinută în maniera cea mai profundă.

Ceea ce ne indică însă acest paradox este un înţeles mult mai profund al temporalităţii. Conform Noului Testament, avem de-a face cu o perioadă de timp relativ scurtă între Creaţie şi Judecata de Apoi. Totalitatea timpului se scurge între aceste două puncte fixe. În acest interval, între acest început și sfârşit, se petrec marile evenimente ale omenirii.

Logica şi teoria cauzalităţii ne arată, pe de altă parte, că orice moment particular trebuie să se găsească între alte două momente, primul determinându-l iar al doilea fiind determinat de acesta. În conformitate cu acest timp de raţionament nu am putea vorbi, referitor la problema ridicată mai devreme, nici de moment prim nici de moment ultim. La fel cum principiul cauzalităţii trebuie să fie valabil pentru fiecare verigă a seriei cauzale, relaţia temporală trebuie să fie valabilă pentru fiecare termen al seriei temporale. De aceea orice porţiune de timp pe care o putem concepe, inclusiv cea care se scurge între Creaţie şi Judecata de Apoi, nu poate fi, totuși, decât una limitată în nesfârşitul ocean al timpului.

Această problemă, oricât de abruptă ar părea, nu este deloc străină teologiei creştine. Iar soluţionarea ei, trecută cu vederea în credinţele antice şi orientale, se sprijină pe paradoxul deja enunţat.

Conştiinţa religioasă priveşte relația timpului ca o imperfecţiune. Acest lucru provine din faptul că, de obicei, o perioadă a vieţii este privită ca un mijloc pentru următoarea. Timpul este umplut de lucruri care nu au valoare decât în rațiunea efectelor lor. Or, eternitatea este ceva radical diferit. Ea nu este o continuare a timpului, ci o expresie a permanenţei valorilor pe parcursul schimbărilor timpului. De aceea filosoful rus Nikolai Berdiaev scrie în lucrarea sa autobiografică: „Am mai spus că nicicând n-am putut să mă împac cu nimic efemer şi pieritor, întotdeauna am năzuit spre veşnic şi doar veşnicul mi se părea a fi de valoare. Resimţeam dureros despărţirea în timp, distanţa în spaţiu”[3]. Problema nemuririi şi a vieţii veşnice constituie, pentru el, problema religioasă fundamentală. „Niciodată nu i-am înţeles pe oamenii care îşi conştientizează perspectiva vieţii în afara soluţiilor acestei probleme”[4].

Sensul eshatologic al timpului este amplificat în creştinism prin faptul că Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Logosul existent din veşnicie, Se întrupează în timp. Cuvintele din rugăciunea Tatăl nostru: „vie împărăţia Ta” indică dorinţa de a fi martor al Împărăţiei lui Dumnezeu, anticipată în istoria omenirii prin Sfânta Biserică.

Distanţa temporală astfel exprimată ne oferă un prim indiciu pentru înţelegerea dinamicii istoriei. „Pentru credinţa creştină, Hristos este în centrul istoriei, Cel Care structurează şi împlineşte eshatologic timpul, Dumnezeul Cel viu fiind Domnul istoriei”[5]. Din acest motiv, Profetul Daniel afirmă: „Şi El este Cel care schimbă timpurile şi ceasurile, Cel care dă jos de pe tron pe regi şi Cel care îi pune; El dă înţelepciune celor înţelepţi şi ştiinţă celor pricepuţi” (Daniel 2, 21). Un fragment asemănător, menit să explice modul în care trebuie înţeleasă istoria în perspectiva eternităţii îl întâlnim şi la Sfântul Apostol Pavel care, în Epistola către Efeseni, spune: „Spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate să fie iarăşi unite în Hristos, cele din ceruri şi cele de pe pământ, toate întru El, întru care şi moştenire am primit, rânduit fiind, mai înainte, după rânduiala Celui ce toate le lucrează, potrivit sfatului voii Sale” (Efeseni 1, 9-10).

[1] Sfântul Ambrozie al Milanului, Hexaemeron (cele șase zile ale creației), traducere Pr. Teodor Bodogae, Pr. Nicolae Neaga, Maria Hetco, col. PSB, vol. 52, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2007, p. 31.

[2] Harald Höffding, Philosophie de la religion, Éditeur Félix Alcan, Paris, 1908, p. 50.

[3] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, traducere Inna Cristea, editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 342.

[4] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, p. 343.

[5] Adrian Lemeni, „Timp şi temporalitate – perspective ale teologiei ortodoxe şi ale cosmologiei contemporane”, în: Ziarul Lumina, 18 noiembrie 2012.

BIBLIOGRAFIE

1. Sfântul Ambrozie al Milanului, Hexaemeron (cele șase zile ale creației), traducere Pr. Teodor Bodogae, Pr. Nicolae Neaga, Maria Hetco, col. PSB, vol. 52, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2007.
2. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005.
3. Berdiaev, Nikolai, Cunoașterea de sine. Exercițiu de autobiografie filosofică, traducere Inna Cristea, editura Humanitas, București, 1998.
4. Berdiaev, Nikolai, Încercare de metafizică eshatologică, traducere Radu Părpăuță, editura Polirom, Iași, 1996.
5. Höffding, Harald, Philosophie de la religion, Éditeur Félix Alcan, Paris, 1908.
6. Stăniloae, Dumitru, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Editura Mitropoliei Craiovei, Craiova, 1986.
7. Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2010.
8. Stăniloae, Dumitru, Timp și veșnicie, SLG Press, Will Print, Oxford.
9. Vintilescu, Petre, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1972.
10. Lemeni, Adrian, „Timp și temporalitate – perspective ale teologiei ortodoxe și ale cosmologiei contemporane”, în: Ziarul Lumina, 18 noiembrie 2012.

Biserica ne invită să luăm aminte și să cercetăm cu seriozitate și atenție una din cele mai profunde dintre pildele rostite de Mântuitorul Iisus Hristos și, totodată, singura pildă care a fost tâlcuită de Mântuitorul Iisus Hristos: este vorba de pilda semănătorului. De aceea, trebuie să luam seama la ce înseamnă cuvântul lui Dumnezeu și, cu atât mai mult, la cum ne raportăm noi la acest cuvânt dumnezeiesc. Cum împlinim cuvântul lui Dumnezeu și cum îl facem pe acesta să rodească în sufletele, în inimile, în mințile și în trupurile noastre.

Este singura pildă pe care Mântuitorul a tălmăcit-o, a explicat-o ucenicilor pentru că aceștia erau oarecum în derută, pentru că înainte de pilda semănătorului, Mântuitorul spusese mulțimilor pilda celor doi datornici și confuzia și deruta ucenicilor venea din faptul că aceste pilde puteau foarte ușor să fie înțelese în fel și chip. Mântuitorul le rostea aceste pilde și după ele spunea doar atât: „Cine are urechi de auzit, să audă”(Matei 11, 15). Însă înainte de a le explica, între rostirea pildei și explicarea ei, Mântuitorul le explică, totuși, ucenicilor cum este cu vorbirea în pilde și le spune: „Vouă vă este dat să cunoașteți tainele împărăției lui Dumnezeu, iar celorlalți în pilde, ca, văzând, să nu vadă și, auzind, să nu înțeleagă”(Luca 8, 10). Ceea ce înseamnă că pentru primirea mesajului hristic și evanghelic este nevoie de o disponibilitate spirituală deosebită și mai este nevoie de ceva, mai este nevoie de o voință foarte puternică, prin care noi să ne supunem exigențelor Evangheliei. Așa se explică cuvântul Mântuitorul, care este, într-adevăr, greu de înțeles și foarte, foarte dur: „ca, văzând, să nu vadă și, auzind, să nu înțeleagă”(Luca 8, 10).

Mântuitorul își ia ca un tablou aplicativ la fiecare pildă elemente cunoscute de către ascultătorii Săi. Adică, în cazul nostru, pilda semănătorului are un tablou aplicativ care are legătură cu una din ocupațiile de bază ale contemporanilor Mântuitorului, este vorba de agricultură. Și tot ceea ce se regăsește în pildă se regăsea și in viața de zi cu zi. Și, ca să dăm câteva exemple, în Țara Sfântă, mai ales în vremea aceea, mai puțin în zilele de astăzi, întâi se semăna și apoi se ara. De aceea, exista drumul acela care îngrădea ogorul respectiv și îl delimita de alte țarini, și atunci, nu neapărat din neglijența semănătorului, mai cădeau pe acest drum care era de hotar boabe de grâu sau ce era semănat. Și dacă semănătorul nu era atent, într-adevăr, veneau păsările cerului și mâncau foarte repede boabele rămase. De asemenea, fiind o zonă pietroasă, de multe ori întâlneai în țarini porțiuni foarte mari în care terenul era pietros și doar un strat mic de pământ vegetal acoperea piatra și, într-adevăr, grâul sau ceea ce se semăna încoțea foarte repede, dar foarte repede se și usca, pentru că nu avea rădăcini, nu avea profunzime. De asemena, acest tablou, în care vedeai în țarini tufe mari de mărăcini, de buruieni sau de spini este iarăși un element adevărat. De aceea, când Mântuitorul Iisus Hristos vorbește despre cele patru părți de sămânță și vorbește despre cele patru soluri sau de randamentul dat de cele patru soluri, se inspiră din realitate. De aceea v-am amintit despre acest tablou aplicativ.

Pilda Mântuitorului vorbește despre semănător, despre sămânță, despre patru feluri de sămânță sau patru părți din sămânță și vorbește despre patru randamente – pământ care rodește sau nu rodește sămânța semănată. Mântuitorul le explică ucenicilor această pildă, spunându-Le că semănătorul este Fiul Omului, este Mântuitorul Iisus Hristos. Sămânța este cuvântul lui Dumnezeu, iar pământul suntem noi, cei care putem fi receptivi sau putem fi nereceptivi la cuvântul lui Dumnezeu.

De aceea, Mântuitorul vorbește în primul rând despre sămânța care cade pe lângă drum, nu în țarină, pe pământ bătătorit. Acolo, Mântuitorul le explică ucenicilor că este vorba despre cei care trăiesc în lume și sunt copleșiți de tot ceea ce are lumea, sunt oamenii lumești. Oamenii lumești care, din cauza valorilor acestei lumi, ajung să își transforme sufletul, inima și mintea într-un pământ bătătorit, un pământ tare, ca de drum. Adică, altfel spus, cuvântul lui Dumnezeu ajunge să se adreseze minții, dar înainte să fie cugetat cum trebuie de minte și înainte să coboare în inimă, vine diavolul, ca o pasăre răpitoare, și ia cuvântul lui Dumnezeu, spune Mântuitorul: „ca nu cumva să se întoarcă și să fie iertați.”(Marcu 4,12). Deci este omul lumesc care trăiește după valorile lumii acesteia și respinge tot ceea ce vine de la Dumnezeu, de la Biserica Sa.

Sfântul Apostol Pavel exemplifică extraordinar de frumos și de bine, în prima Epistolă a sa către corinteni, la capitolul doi, această stare de nereceptivitate la care se referă Mântuitorul cu sămânța care cade lângă drum. El spune că omul firesc nu primește cele care vin de la Duhul lui Dumnezeu, socotindu-le pe acelea nebunie, pentru că nu le înțelege, pentru că acelea se judecă duhovnicește. Adică tot ce vine de la Dumnezeu, de la Duhul lui Dumnezeu, de la Duhul Sfânt se judecă duhovnicește, nu trupește sau lumește. Așa se explică această nereceptivitate.

După aceea avem sămânța care cade pe loc pietros. Mântuitorul se referă la cei care sunt receptivi la cuvântul lui Dumnezeu, care îl primesc chiar cu bucurie, dar aceștia ajung să cadă și să se lepede de cuvântul lui Dumnezeu și de Dumnezeu Însuși când apare prima încercare sau prima prigoană. Adică aceștia nu prevăd și nu își asumă și ceea ce urmează după ce primesc cuvântul lui Dumnezeu. Aceștia sunt creștinii de zile mari, creștini de o lună, de o săptămână sau de zi. Să știți că Mântuitorul Iisus Hristos s-a confruntat cu acest gen de credincioși, care îl urmau câteva zile și după aceea îl părăseau, pentru că aveau de-a face cu mânia fariseilor, cu ostilitate saducheilor, a cărturarilor și atunci se lăsau păgubași. De aceea, spune Scriptura, în aceștia Mântuitorul nu se încredea.

Al treilea fel de sămânță, spune Mântuitorul, a căzut și a fost sufocat de spini și de mărăcini și nu a mai crescut, a fost înăbușit, adică nu a mai rodit. Prin acest exemplu, Mântuitorul se referă la oamenii care trăiesc în lume și vor să placă și lui Dumnezeu, dar vor să iubească și cele ale lumii. Se referă la cei care slujesc la doi domni, și lui Dumnezeu, și lumii, cu patimile și poftele acesteia. La aceștia se referă Mântuitorul când vorbește de grijile lumii acesteia. De aceea, dacă ați fost atenți în decursul slujbelor duminicale, ați auzit că la „Heruvic” la strană se cântă: „grija cea lumească să o lepădăm”. Ei bine, un asemenea om nu dă dovadă de receptivitate și, până la urmă, atașamentul de ceea ce este efemer va fi mai puternic decât cele care vin de la Dumnezeu și care țin de împărăția lui Dumnezeu.

Și, în fine, este pământul cel bun, cel roditor, iar aici sunt creștinii care primesc cuvântul lui Dumnezeu și acest cuvânt al lui Dumnezeu rodește în sufletele, în mințile, în trupurile și în inimile acestora. Mai mult decât atât, aceștia ajung să Îl mărturisească și să îi învețe și pe alții. De aceea, aici este o învățătură extraordinară. În primul rând, în cei care rodește cuvântul lui Dumnezeu rodul poate să fie însutit, fie de treizeci la sută, fie de șaizeci la sută, pentru că apar în evanghelii diferitele procente, care sunt, până la urmă, niște numere simbolice, dar arată că și între cei receptivi, care primesc cuvântul lui Dumnezeu, care rămân atașați de Dumnezeu și de Biserica Sa, randamentul, să îl numim așa, sau rodirea cuvântului este și aici diferit. Fericitul Ieronim spunea că sută la sută s-ar referi la slujirea fecioarelor, șaizeci la sută la slujirea văduvelor, iar treizeci la sută la slujirea celor care sunt căsătoriți. Dar aceasta este o interpretare personală a Fericitului Ieronim.

Ce trebuie să mai reținem este că Sfântul Apostol Pavel le dă sfaturi duhovnicești și pastorale, totodată, de o extraordinară valoare, tuturor ucenicii pe care i-a numit episcopi în marile orașe ale Imperiului Roman, cum ar fi Efesul, Corintul, Tesalonicul sau alte orașe mari, în special lui Timotei și lui Tit. De exemplu, lui Timotei, în prima epistolă îi spune: „Să păzești porunca fără pată, fără vină, până la arătarea Domnului nostru Iisus Hristos”( I Timotei 6,14), adică până la a doua venire a Mântuitorul. Cum putea să o păstreze Timotei, pentru că el a trăit câțiva ani pe pământ? Sfântul Pavel revine în a doua epistolă și îi explică lui Timotei cum trebuie să facă acest lucru, prin selecționarea celor credincioși și destoinici, care să păstreze și să dea generațiilor viitoare cuvântul lui Dumnezeu nealterat.

Biserica ne dă un exemplu și răspunsul îl vedem în pilda semănătorului. Nu tot pământul este bun, curat, fără pată, nu toți au inima curată și bună și rodesc întru răbdare, cum spune Sfântul Pavel, ci unii sunt fie precum sămânța căzută pe drum sau între mărăcini sau pe loc pietros. Adică pentru cei al căror sufletul, a căror mintea și a căror inimă se transformă în drum, în piatră și în mărăcine, pentru aceia și învățătura este stricată, este alterată.

De aceea, am încercat să ne amintim și să pătrundem în profunzimea acestei pilde a semănătorului plecând de la explicația pe care Însuși Mântuitorul a dat-o. Ceea ce înseamnă că noi trebuie să fim într-adevăr, după cum Mântuitorul se exprima în pildele sale, „să fim sare pământului, să fim lumina lumii”(Matei 5, 13-14) și să nu fim precum cei care „aruncă mărgăritare înaintea porcilor”(Matei 7,6), Mântuitorul citând în acest caz din pildele înțeleptului Solomon. Adică să nu devenim nu doar infertili cu privire la rodul cuvântului lui Dumnezeu în sufletele și în inimile noastre, dar, mai mult decât atât, noi nu trebuie să batjocorim acest cuvânt, să nu îl interpretăm după mintea noastră și să nu punem bazele a tot felul de derapaje din acestea de la învățătura Mântuitorului Hristos, care este învățătura Bisericii.

Sfânta Taină a Mirungerii este după Botez a doua mână de ajutor pe care ne-o întinde Mântuitorul celor ce ne-am încorporat în Trupul Său tainic. Cu această Taină facem un nou pas de încorporare în Hristos. Ea este pecetea darurilor Duhului Sfânt prin care sunt întăriți în harul pe care l-am primit la Botez, așa cum arată și Nicolae Cabasila când zice că ”cel care trezește la viață puterile și lucrările lăuntrice dăruite la Botez este Sfântul Mir”.[1]

Mirungerea este Taina prin care noul botezat ce se unge cu Sfântul Mir se împărtășește cu cele șapte daruri ale Sfântului Duh, pentru creșterea duhovnicească. Deși creștinul primește deja Sfântul Duh prin botez, totuși Taina Sfântului Mir este deosebită, pentru că dacă Botezul îl înnoiește pe om la o viață în împărăția Duhului, Mirungerea îl crește de la măsura copilului la măsura bărbatului desăvârșit care este Hristos. A fost întemeiată de Mântuitorul prin cuvintele: ”și iată Eu trimit făgăduința Tatălui Meu peste voi să ședeți în Cetatea Ierusalimului până vă veți îmbrăca cu putere de sus” (Luca XXVI.40).[2]

Pogorârea Duhului Sfânt la Botezul Mântuitorului preînchipuia ungerea pe care o vom primi noi de sus, la intrarea în Biserică, ungere despre care vorbește Sfântul Apostol Pavel: ”iar Cel ce ne întărește pe noi împreună cu voi, în Hristos, și ne-a uns pe noi este Dumnezeu care ne-a și pecetluit pe noi și a dat arvuna Duhului în inimile noastre” (II Corinteni I.21-22). Această Taină este acea ”Cincizecime personală”, acea confirmare de sus, prin Duhul Sfânt, a primirii și încorporării în Biserică ca trup tainic al lui Hristos. ”Cei ce se zidesc în aceasta prin Taina Botezului nu au în ei, sălășluit sacramental, pe Hristos numai născut din Fecioară, ci și ca și uns de Duhul Sfânt, ca răstignit, înviat și înălțat, fiind și ei nu numai născuți de sus, ci și unși cu darurile Duhului Sfânt”.[3] Pentru a ne uni deplin cu Hristos trebuie să ”trecem prin toate câte a trecut El, să răbdăm și să suferim și noi toate câte a răbdat și suferit El” [4] și aceasta se întâmplă virtual în Sfintele Taine și actual și deplin prin efortul nostru de zi cu zi de a ne uni cu Hristos, ajutați de darurile și de puterile date de El în și prin Sfintele Taine.

,,Ungerea cu Sfântul Mir aduce aceleași roade în cei botezați ca și punerea mâinilor Apostolilor pe cei botezați de dânșii, căci prin punerea mâinilor Apostolilor, spune Sfânta Scriptură (Fapte VIII.38; X.47-48) Duhul Sfânt se cobora peste cei botezați. Tot așa coboară și azi Mângâietorul peste cei ce se ung cu Sfântul Mir,[5] iar acesta, adică Duhul Sfânt, este însăși mulțimea binefacerilor dăruite de Dumnezeu sufletelor ce s-au împăcat cu El”.[6]

Prin Botez ne-am născut la viața cea nouă, suntem fii ai lui Dumnezeu, suntem prunci ai lui Dumnezeu. Dar precum în viața fizică, pentru a putea face față săgeților din exterior, suntem vaccinați și întăriți și apoi hrăniți pentru a crește așa și în viața spirituală avem nevoie de întăritoare pe care ni le trimite Mântuitorul prin Duhul Sfânt în Taina Sfântului Mir. Darurile Sfântului Duh pe care le primim acum sunt armele cu care vom lupta pentru a ajunge la biruință spirituală asupra răului, la mântuire și la desăvârșire. Fără ele nu putem crește și de aceea, precum vaccinurile, ne sunt date imediat după Botez, imediat ce ne naștem la viața cea nouă. Și numai astfel întărit pruncul lui Dumnezeu se apropie de hrana duhovnicească, de împărtășirea cu Trupul și Sângele Domnului pentru a crește cu Hristos, în Hristos. Astfel, creștinul este înarmat cu toate ”armele Duhului” pentru a duce cu succes lupta mântuirii.

Dacă Botezul este Taina nașterii în Hristos, Mirungerea este Taina creșterii în viața spirituală, este progresul pe calea formării și desăvârșirii ”creaturii celei noi”, care dobândește prin ea noi forțe morale. După pilda lui Hristos, ieșit din apele Iordanului, având asupra Lui și ca om pe Duhul Sfânt, și noi ieșim din apele Botezului având pe Hristos în noi dar încă nearătat la suprafața noastră, și drept urmare, Duhul lui Hristos se propagă și iradiază din Hristos în noi ca să ne arate și pe noi fii ai lui Dumnezeu iar noi confirmăm această realitate prin viața și activitatea noastră de după aceea.[7]

Mirungerea este deci strâns legată de Botez, prin ea începând Epifania lui Hristos în comportarea celui botezat sau a luminii Duhului lui Hristos arătându-l ca locaș al Lui întrucât îl ajută să actualizeze chipul lui reimprimat la Botez.[8] Deci Taina Sfântului Mir ca și Taina Botezului implică imperativ moral al folosirii darurilor primite. ”Din conștiința întăririi primită la Mirungere trebuie să izvorască bărbăția creștină”,[9] virtute atât de necesară în urcușul nostru duhovnicesc, în lupta noastră cu ispitele după asemănarea lui Hristos, a Sfinților Apostoli și a tuturor sfinților în special a mucenicilor. Ei s-au arătat maturi în viața duhovnicească, ”bărbați desăvârșiți”. Conștienți că sunt îmbrăcați cu putere de sus și îndemnați de cuvintele Mântuitorului ”îndrăzniți, Eu am biruit lumea păcatului primind cununa biruinței”. Pe urmele Lui cu gândul mereu sus trebuie să pășească toți creștinii fiind convinși că putere au să facă aceasta, putere dată de Hristos în toate Sfintele Taine și în mod excepțional în Taina Sfântului Mir. Aceasta este adevărata cale a mântuirii arătată de Biserica Ortodoxă, dată de sinergismul dintre divin și uman, dată de colaborarea dintre Har, Credință și fapte bune căci cele două lucruri care rodesc împăcarea noastră cu Dumnezeu și în care stă mântuirea oamenilor sunt împărtășirea cu Sfintele Taine și săvârșirea faptelor bune, acestea din urmă reprezentând strădania personală a sufletului de a păstra binefacerile primite pentru că nu stă în puterea Sfintelor Taine de a păstra aceste binefaceri.[10]

Și dacă fiecare Taină își are roadele sale apoi împărtășirea Duhului Sfânt și a darurilor lui sunt un rod al Tainei Sfântului Mir și chiar dacă aceste daruri nu se arată a fi roditoare încă din clipa primirii, ci mult mai târziu, nu trebuie să uităm începătura și puterea acestor daruri și dacă nu toți simt aceste daruri aceasta este pentru că nici nu se grăbesc să tragă folos din comoara primită și aceasta fie din pricina că fiind nevârstnici n-au încă puterea de a judeca fie că atunci când primesc Taina nu dovedesc toată pregătirea și dragostea pentru a le primi.[11]

Prin Taina Mirungerii peste cel botezat ”se va odihni Duhul lui Dumnezeu, Duhul înțelepciunii și al înțelegerii, Duhul sfatului și al tăriei, Duhul cunoștinței și Duhul bunei credințe. Și-l va umple pe el Duhul temerii lui Dumnezeu” (Isaia XI.2-3). Acestea sunt darurile primite de fiecare, dar în fiecare se actualizează în alt fel și cu altă putere după cum este de folos pentru mântuirea lui și a semenilor. Căci dacă unii sunt înzestrați cu duhul proorociei, alții cu al vindecării, alții cu al vorbirii în limbi și altele, asta vădește că acestea erau necesare pentru a slăvi Dumnezeu prin ei. Dar în toți și în orice vreme darurile cele atât de folositoare sufletului sunt: darul evlaviei și al rugăciunii, al dragostei și al înțelepciunii precum și altele.[12] Însă toate darurile primite de credincioși se actualizează în măsura în care aceștia le folosesc în viață. ”Ele se întăresc prin fiecare biruință pe care o câștigăm prin efortul nostru în lupta cu ispitele. Revărsarea harului este o continuă dăruire a puterilor Dumnezeiești către noi. Dar ea este provocată și de o continuă luptă a noastră de dobândire a ei”.[13]

Darurile Duhului Sfânt lucrează în mod acoperit prin fiecare virtute dar nu ajungem să fim conștienți de ele, în mod deplin, până nu ne purificăm de patimi. Patimile sunt ca un zis opac ce ni le acoperă și pe măsură ce le înlăturăm, desigur prin luptă, începem să le simțim și să le vedem, la început slab și apoi tot mai puternic pentru a ajunge ca, pe culmile nepătimirii, să strălucească deplin în noi. Și dacă lupta de purificare este condusă în primul rând de Harul Botezului și al Pocăinței apoi în starea de neprihănire apare pe prim plan lucrarea darurilor Sfântului Duh. Și dacă pe drumul purificării le simțim mai mult puterea ajunși la iluminare, unul din punctele fortificate ale urcușului duhovnicesc, le vedem lumina lor.[14]

,,Dacă Botezul este strâns legat, în ceea ce privește lucrarea și semnificația sa, de Cruce și Învierea lui Hristos, Mirungerea este legată de întruparea Cuvântului și îndumnezeirea firii umane asumată de Cuvântul lui Dumnezeu prin care ni se împărtășește Duhul adică Harul și Darurile Sfântului Duh”.[15] Și dacă abia pe culmile neprihănirii simțim darurile primite la Mirungere nu trebuie să uităm că ele ne-au fost date încă de la începutul vieții noastre duhovnicești când preabunul Dumnezeu ne-a recunoscut ca fii ai săi rămânând ca apoi prin grija și efortul personal să ne păstrăm această calitate de ”temple ale Duhului Sfânt”.

Importanța acestei Sfinte Taine pentru unitatea Bisericii rezultă și din rolul special pe care Biserica Ortodoxă îl acordă episcopatului în sfințirea Marelui Mir. Acest rol evidențiază faptul că ”Duhul Sfânt ce se comunică fiecărui credincios este Duhul Bisericii pogorât prin invocarea întregului episcopat; deci în fiecare dintre credincioși coboară Duhul întregii Biserici și fiecare credincios este introdus în Biserica întreagă pentru ca prin darul lui special să îmbogățească și să ajute Biserica în totalitate, așa cum Biserica susține și promovează darul special”.[16]

Taina Mirungerii este, după Biserica Ortodoxă, semnul chemării noastre la slujirea preoției universale de care vorbește Sfântul Apostol Petru în I Petru II.9 prin ea suntem unși preoți ai Dumnezeului celui viu, suntem chemați să împlinim în viața noastră viața lui Hristos, să aducem lui Dumnezeu jertfe duhovnicești, de credință și fapte bune participând astfel la viața în Hristos, a noastră și a semenilor. În aceasta se vede caracterul ecleziologic al Tainei Sfântului Mir.

[1] Emanuel Banu, Importanţa Sfintelor Taine în creșterea în Hristos, în ”Studii Teologice”, anul XXVIII (1976), nr.7-10, p 687

[2] Pr. Lector George Remete, Dogmatica Ortodoxă, Alba Iulia, 1997, p 309

[3] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p.540

[4] Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii şi Despre viața în Hristos, traducere Pr. Prof. Dr. Ene Branişte şi Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1992, p 187

[5] Idem, p.185

[6] Idem, p.158

[7] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti, 1978, vol. III, p.70

[8] Idem, vol.I., p.67

[9] Mitr. Ardealului, Dr. Nicolae Mladin, Valoarea Morală a Sfintelor Taine, Morala Creştină Ortodoxă, Bucureşti, p.453

[10] Nicolae Cabasila, op.cit., p.191

[11] Idem, p.190-191

[12] Idem, p.188

[13] Drd. Emanuel Banu, Importanța Sfintelor Taine, p.689

[14] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetică și Mistică Ortodoxă, Alba Iulia, 1993, vol. II, p. 1-7

[15] Pr .Prof. Dr. Dumitru Radu Tainele inițierii în mistica sacramentală a lui Nicolae Cabasila, p.8

[16] Preot Ştefan Buchiu, Întrupare și unitate, Bucureşti, 1997, p 182

În privința dobândirii și, implicit, a exercitării virtuților, învățăturile Sfinților Părinți abundă în sfaturi, pornind de la originea acestora și ajungând la scopul lor final, anume desăvârșirea omului prin îndumnezeirea sa.

Astfel, în privința originii virtuților, Sfântul Grigorie de Nyssa arată, în tratatul Despre rugăciune, că toate acestea își au originea la Dumnezeu, fiind daruri ale Sale, oferite credincioșilor: „Că voia lui Dumnezeu Tatăl cuprinde în sine de obște toate virtuțile, și fiecare dintre bunătățile care pot fi gândite, se vede cu mintea întru voia lui Dumnezeu”[1].

În privința modului în care virtuțile naturale – cele pe care orice om le deține, ca pecete a bunătății dumnezeiești, indiferent de aplecarea  sa spre bine sau spre rău – pot fi folosite spre apropierea de Dumnezeu, Sfântul Simeon Noul Teolog învață următoarele, într-una dintre Catehezele sale, prin intermediul comparării virtuților cu uleiul dintr-un opaiț: „Fraților și părinților, foc este Dumnezeu (Evrei XII, 29) și așa este numit El de toată Scriptura insuflată de Dumnezeu (II Timotei III, 16), iar sufletul fiecăruia dintre noi e ca o candelă (Matei V, 15; XXV, 1-8). Deci așa cum o candelă, chiar dacă este plină de ulei, chiar dacă are fitil sau o altă materie inflamabilă, este, înainte de a se împărtăși de foc și a fi aprinsă, cu totul întunecată, așa și sufletul, chiar dacă este împodobit în aparență cu toate virtuțile, dar dacă nu se împărtășește de foc, adică dacă nu se împărtășește de ființa (ousias) și lumina dumnezeiască, este încă stins și întunecat iar faptele lui sunt nesigure; căci toate trebuie să fie învederate și arătate de lumină (Efeseni V, 13)”[2].

Vorbind mai sus despre virtuțile „naturale” ale omului, și alți părinți au luat în considerare această aplicare firească a omului, arătând lămurit că acesta este tiparul său natural, că astfel a fost zidit de Dumnezeu, după cum o arată Sfântul Atanasie cel Mare: „Deci virtutea are nevoie numai de voința voastră. Fiindcă este în voi și ia ființă din voi. Căci sufletul având prin fire putere cugetătoare, din aceasta ia naștere virtutea. Și o are prin fire ca să rămână precum a fost făcut. Și a fost făcut bun și foarte drept…Iar în dreptatea sufletului se arată felul înțelegător al lui, așa cum a fost el creat. De aceea, când se abate și se strâmbă de la starea lui cea după fire, se spune că aceasta e răutatea sufletului. Deci nu e greu lucrul virtuții. Căci suntem în virtute dacă rămânem așa cum am fost făcuți. Iar dacă cugetăm cele rele, vom fi judecați ca răi”[3].

Principalul caracter al virtuții, dacă îl putem numi astfel, este cumpătarea, menținerea căii de mijloc (mediocritas) și evitarea oricărui derapaj către extreme. Despre păstrarea bunei măsuri în toate vorbește Sfântul Isaac Sirul, în cel dintâi Cuvânt al său, adresat monahilor dar valabil pentru toți credincioșii: „Mai trebuie ca viețuirea să fie echilibrată, astfel ca în feluritele osteneli viețuirea să fie egal cumpănită, ca să nu facem doar una sau două osteneli care ne plac, după dorința noastră, în dauna altor osteneli de care avem mai multă nevoie. Ci mai degrabă viețuirea să fie echilibrată în mod egal în toate ostenelile care duc la viața cea mai bună…ca inima să nu se relaxeze și să fie lăsată singură atunci când trupul se ostenește, și pentru ca puterea raționalității din inimă să-și dea seama de ce este ascuns în cele văzute și cum toate cele făcute din cele văzute se fac spre folosul celor ascunse”[4].

Pentru păstrarea însă a acestei căi de mijloc, este nevoie de disciplină, așa cum vedem la Părinții din pustia Egiptului, precum Sfântul Antonie cel Mare, care: „Și-a supus trupul unei aspre asceze, nu din dorința de a excela în asceză, ci convins fiind că asceza (care nu este, desigur, numai trupească), întărește personalitatea. Asceza trupească nu venea din teama că trupul ar fi fost închisoarea sufletului (înțelegere curentă în acea vreme) sau organul prin care omul ar păcătui, ci pentru că puterea sufletului crește pe măsură ce scad puterile animalității excitate ce se manifestă prin plăcerile trupești, limitându-i trupului calitatea de organ prin care sufletul se manifestă în afară și de bază potențială pentru viața duhovnicească”[5]. Totodată, însă: „Sfântul Antonie nu neglijează însă grija față de trup. Acesta va fi hrănit și întreținut din cele vremelnice, după cum dă și voiește Dumnezeu. De tot ceea ce va primi de la Dumnezeu, omul va trebui să se folosească bucurându-se cu smerenie și neabuzând de nimic”[6]. 

Disciplina necesară dobândirii virtuțiilor, prin păstrarea căii de mijloc, nu este necesară însă numai pentru trup, ci și pentru suflet, după cum continuă Sfântul Atanasie cel Mare în scrierea sa: „sufletele au responsabilitatea lor pentru toate, de aceea trebuie cârmuite de minte și ținute în frâu de rațiune, ca, în felul acesta, să poată stăpâni, să poată cârmui și, la nevoie, să suprime patimile, mai ales întristarea și plăcerea ; altfel, omul se va pierde ca animalele lipsite de rațiune, întrucât aceasta va fi biruită de patimi, după cum vizitiul este biruit de cai”[7].

Cumpătarea ce trebuie să caracterizeze existența virtuților nu este însă aplicabilă în exersarea acestora spre apropierea de Dumnezeu, în acest caz virtutea trebuind să trezească în sufletul credinciosului o veritabilă patimă. Aceasta însă nu are numai un sens pozitiv, după cum arată Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Patima apare fie ca har al celor mai presus de fire, fie ca o consimțire cu cele împotriva firii. Harul celor mai presus de fire sau patima cea mai presus de fire îl menține pe om în perspectiva sa ontologică, aceea de făptură după chipul lui Dumnezeu. Din contră, consimțirea cu cele împotriva firii sau patima cea împotriva firii îl abate pe om de la perspectiva lui ontologică și îl înstrăinează. Patima cea mai presus de fire este desăvârșirea la nesfârșit, pe când patima împotriva firii este căderea în neființă”[8]. Se observă aici o diferență între a menține pe om în starea sa cea după fire, și a-l desăvârși pe acesta prin patima cea mai presus de fire, diferență echivalentă cu cea dintre termenii chip, pe care l-am menționat mai sus, și asemănare.

Deosebirea dintre chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om se pot exprima astfel: chipul se referă la natura spirituală, intelectuală și morală a omului, rațiune și libertate și înclinație spre Dumnezeu; iar asemănarea, la scopul către care tinde omul, dezvoltarea și perfecționarea lui morală. Punctul de plecare spre asemănare este chipul, acesta conținând înclinarea spre asemănare, spre culme, adică spre Dumnezeu, spre bine, adevăr și frumos. Asemănarea este astfel starea de sfințenie și dreptate, câștigată prin practica virtuții și ajutorul haric[9]. Teologic spus, speculativ, chipul este asemănarea în potență (ca posibilitate); iar asemănarea chipul în actualitate, realitate (Sfântul Vasile cel Mare). Cum spune și Sfântul Ioan Damaschin: „Cuvintele după chip indică rațiunea și libertatea, iar cuvintele după asemănare arată asemănarea cu Dumnezeu în virtute, atât cât este posibil”[10].

Bineînțeles că pentru dobândirea virtuții, și, ulterior, a desăvârșirii prin asemănarea cu Dumnezeu, este nevoie de o sinergie între harul divin și faptele omului, așa cum învață Sfântul Grigorie de Nyssa: „Harul lui Dumnezeu nu are cum a se sălășlui în sufletele care fug de mântuire; iar singură puterea minții omului nu-i este de ajuns pentru a înălța sufletele nepărtașe de har către chipul vieții”[11]. De altfel, acest fapt poate fi dedus și din parcurgerea textului Noului Testament – în Epistola către Galateni V, 25 („Dacă trăim în Duhul, în Duhul să și umblăm”), Sfântul Apostol Pavel arată lămurit că faptele bune ale omului sunt cel mai adesea dovada lucrării harului dumnezeiesc înăuntrul său. Înainte de acestea, Apostolul neamurilor expune lămurit care sunt aceste roade ale Duhului: „Iar roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, îndelungă-răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credința, blândețea, înfrânarea, curăția; împotriva unora ca acestea nu este lege”. (Galateni V, 22-23). La cuvintele Apostolului, Sfântul Ioan Gură de Aur face următorul comentariu: „Dar pentru ce le numește roadă a Duhului? Pentru că faptele cele rele se fac de către noi singuri, de aceea le și numește fapte; pe când cele bune nu sunt doar prin strădania noastră, ci și prin iubirea de oameni  a lui Dumnezeu”[12]. Astfel, putem considera virtuțile ca pe niște semințe, pe care harul lui Dumnezeu le sădește în sufletul omului, dar pentru cultivarea cărora acesta trebuie să se străduiască.

De asemenea, credincioșii trebuie să se păzească, în cultivarea virtuților, să nu accentueze dezvoltarea unora în detrimentul altora, deoarece aceasta provoacă un dezechilibru ontologic și duce chiar la distrugerea sensului adevărat al acestora, după cum avertizează Sfântul Vasile cel Mare: „Fiindcă prea înțeleptul Solomon spune: „pentru orice lucru este vreme prielnică” (Ecclesiastul III, 1), se cuvine să știm că este vreme potrivită și de smerenie, și de stăpânire, și de mustrare, și de mângâiere, și de milă, și de îndrăzneală, și de bunătate, și de asprime, și în general pentru orice lucru. Așa încât uneori se cuvine să ne arătăm smeriți și să urmăm în umilință pe copii[13] și îndeosebi atunci când se cere să ne cinstim unul pe altul și să ne îndeplinim îndatoririle noastre unul față de celălalt și când este vorba de slujirea și de îngrijirea pentru trup, așa cum ne-a învățat Domnul; iar alteori se cuvine să ne folosim de autoritatea pe care ne-a dat-o Domnul spre zidire, și nu spre dărâmare, când trebuința cere îndrăzneală. Dar când este vremea de mângâiere, se cuvine să arătăm bunătate, iar când este vremea de tăiere, se cuvine să arătăm râvnă, și la fel în fiecare din celelalte”[14]. Acest echilibru în exercitarea virtuților, sau, mai exact, a modurilor de dobândire a acestora, se regăsește și în alte sfaturi monahale, de această dată aparținând Sfântului Isaac Sirul: „Mai trebuie ca viețuirea să fie echilibrată, astfel ca în feluritele osteneli viețuirea să fie egal cumpănită, ca să nu facem doar una sau două osteneli care ne plac, după dorința noastră, în dauna altor osteneli de care avem mai multă nevoie. Ci mai degrabă viețuirea să fie echilibrată în mod egal în toate ostenelile care duc la viața cea mai bună”[15].

Această cultivare uniformă a virtuților este urmată în mod natural și de o întrebuințare uniformă a acestora, ele fiind ca și inexistente dacă sunt menținute numai în suflet. Acest mod de întrebuințare a virtuților este detaliat de către Sfântul Ioan Gură de Aur, care arată lămurit diferența dintre exces și lipsă: „Ce este, așadar, îngăduința, și ce lipsa de bărbăție? Când nu ajutăm celorlalți, fiind ei nedreptățiți, ci tăcem, aceasta este lipsa de bărbăție; iar când înșine, rău pătimind de la alții, răbdăm, aceasta este îngăduință. Ce e îndrăznirea? Același lucru, atunci când luptăm pentru ceilalți. Dar obrăznicia? Când voim a ne lupta pentru noi înșine. Astfel încât mărinimia este laolaltă cu îndrăznirea, iar obrăznicia cu lipsa de bărbăție”[16].

O astfel de aplicare a celor enunțate mai sus se regăsește în Viața Sfântului Antonie, opera Sfântului Atanasie cel Mare, patriarhul Alexandriei, în care se arată până unde merge bărbăția creștină, încât nici de demoni nu trebuie să ne fie frică: „Deci, numai de Dumnezeu trebuie să ne temem, disprețuindu-i pe diavoli și netemându-ne deloc de ei. Căci mereu armă împotriva lor este viața dreaptă și credința în Dumnezeu. Căci se tem de post, de priveghere, de rugăciuni, de blândețe, de liniște, de neiubirea de arginți, de neiubirea de slavă deșartă, de smerita cugetare, de iubirea de săraci, de milostenii, de nemângâiere și, în primul rând, de dreapta credință în Hristos a nevoitorilor”[17].

[1] Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre rugăciune 4, PG 44, 1165 AB, cf. Georgios Mantzaridis, Morala creștină (trad. Cornel Constantin Coman), Ed. Bizantină, București, 2006, p. 58.

[2] Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 33 (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cateheze. Scrieri II”, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 335.

[3] Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Epistole și Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie”, col. Scrieri și traduceri de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, vol. VIII, Ed. IBMO, București, 2010, p. 299.

[4] Sfântul Isaac Sirul, Cuvântul I (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cuvinte către singuratici” Partea a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p. 90.

[5] Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie, p. 303.

[6] Vasile Răducă, Monahismul egiptean, Ed. Nemira, București, 2003, p. 56.

[7] Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie, p. 304.

[8] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Kefalaia diafora, 1, 77, PG 90, 1212B, cf. Georgios Mantzaridis, Morala creștină, pp. 59-60.

[9] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978, p. 415.

[10] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, București, 2005, p. 82.

[11] Sfântul Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere (trad. Teodor Bodogae), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol XXX, Ed. IBMBOR, București, 1998, p. 363.

[12] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia la Galateni 5, 6, PG 61, 673-4, cf. Georgios Mantzaridis, Morala creștină, pp. 60-61.

[13] Acesta este răspunsul Sfântului Vasile la întrebarea „Oare poate cel căruia i s-a încredințat grija sufletelor să păzească și aceasta: «de nu vă veți întoarce și de nu vă veți face ca pruncii», din moment ce are să se ocupe cu multe și diferite persoane?”.

[14] Sfântul Vasile cel Mare, Regulile Mici (trad. Iorgu D. Ivan), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol. XVIII, Ed. IBMBOR, București, 1989, p. 365.

[15] Sfântul Isaac Sirul Cuvântul I, p. 90.

[16] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia la Fapte 48, 2, PG 60,336, cf. Georgios Mantzaridis, Morala creștină, p. 62.

[17] Cf. Pr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, p. 76.

BIBLIOGRAFIE

SURSE:

1. Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Epistole și Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie”, col. Scrieri și traduceri de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, vol. VIII, Ed, IBMO, București, 2010.
2. Sfântul Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere (trad. Teodor Bodogae), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol XXX, Ed. IBMBOR, București, 1998.
3. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, București, 2005.
4. Sfântul Ioan Scărarul, Cuvântul XXIII: Despre nebuna mândrie în care cuvânt și despre gândurile cele necurate ale blasfemiei, în: „Scara raiului” (trad. †Nicolae Corneanu), Ed. Învierea, Timișoara, 2004.
5. Sfântul Isaac Sirul, Cuvântul I (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cuvinte către singuratici” Partea a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2007.
6. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl nostru (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. II, Ed. IBMO, București, 2008.
7. Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 33 (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cateheze. Scrieri II”, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.
8. Sfântul Vasile cel Mare, Regulile Mici (trad. Iorgu D. Ivan), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol. XVIII, Ed. IBMBOR, București, 1989.
9. Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 159. Către Eupaterios și fiica lui, în: „Scrieri. Partea a treia” (trad. Pr. Constantin Cornițescu, Teodor Bodogae), Ed. IBMBOR, București, 1988.
10. Evagrie Ponticul, Tratatul practic sau monahul, în: „Scrieri alese” (trad. Radu Duma), Ed. Herald, București, s.a.
11. Isihie Sinaitul, Scurt cuvânt de folos sufletului și mântuitor despre trezvie și virtute. Suta întâi, în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. IV (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), Ed. IBMO, București, 2010.

LUCRĂRI GENERALE:

1. Mantzaridis, Georgios, Morala creștină (trad. Cornel Constantin Coman), Ed. Bizantină, București, 2006.
2. Răducă, Pr. Vasile, Monahismul egiptean, Ed. Nemira, București, 2003.
3. Stăniloae, Pr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978.

Dobândirea virtuților în viziunea sfinților părinți – partea II-a

Dobândirea virtuților în viziunea sfinților părinți – partea III-a

Într-o zi, Bogdan a dorit să afle mai multe despre copilăria bunicilor. A observat că toate poveștile gravitau în jurul bisericii din vecinătatea casei. În mod firesc, a urmat un șir de întrebări: Cum arăta biserica? Cât de veche era? etc. Odată cu trecerea timpului, întâmplarea face ca Bogdan să  vadă o postare care îndemna la muncă voluntară pentru restaurarea bisericuței din Brusturi. Nu a stat pe gânduri, și s-a oferit să realizeze documentarea pentru întocmirea studiului istoric. În 2019, alături de alți trei colegi, a fondat Asociația Arhaic, care a preluat pentru zona Sălajului, proiectul Ambulanța pentru Monumente inițiat de către Asociația Monumentum. Astăzi, povestim cu Bogdan Ilieș despre începuturi, despre procesul de punere în siguranță al bisericuțelor de lemn și rolul lor în satul de odinioară.

Interviul pe scurt:

• Un lanț nesfârșit de întrebări: “Casa părintească a bunicii din partea tatălui era lângă biserica veche a satului. Ca orice copil, mi-am întrebat bunicii cum a fost pe vremea când erau mici. Inevitabil, poveștile se legau de spațiul casei și implicit de biserică. A venit cumva întrebarea: Cum arăta biserica? Bunica mi-a spus că arăta ca cea din satul Bulgari (…) Firesc, a venit următoarea întrebare: Oare bisericuța din satul bunicilor avea o absidă a altarului semicirculară?”
• O altfel de ambulanță: “Ambulanța pentru Monumente nu se limitează doar la biserici. De-a lungul anilor s-au pus în siguranță mori de apă, ziduri de cetate, biserici fortificate, etc. Comunitățile sunt rugate să furnizeze materialele necesare, să pună la dispoziție locuri de cazare și masa pentru meșteri și voluntari. Cam asta ar fi principalele responsabilități. Mai departe, Ambulanța vine cu specialiști și voluntari care asigură partea de muncă și documentare. Tot acest program funcționează datorită fundației Prințului Charles.”
• Rostul bisericii în satul tradițional: “Pe lângă cel cultic, probabil primii școlari ai satului au învățat pe prispa bisericii, ba mai mult, tot acolo se discutau litigiile din cadrul comunității.”

Copilăria din cerdacul bunicilor

S-a născut la oraș, însă a copilărit în ambianța satului Sălățig, din județul Sălaj. Bunicul său era curator, iar duminică după slujbă, preotul satului poposea pe la ei. Se stătea la masă, se povestea, iar pe urmă se stabileau aspecte legate de gospodărirea comunității. De fiecare dată, mersul la biserică era precedat de un ritual studiat în cele mai mici detalii cu ochi de copil. “Bunicul avea o oglindă mică de bărbierit pe care o așeza pe scaun, se aranja, își lua ceasul de buzunar, pălăria, se întorcea către bunica și zicea: «Dumnezeu să-ți ierte păcatele!». De cealaltă parte, bunica răspundea: «Și ale tale și ale părinților». După aceasta mergea la biserică, iar eu cu bunica și sora mergeam ceva mai târziu. La biserica satului lumea era împărțită. Bărbații stătea mai în față, iar femeile mai în spate, nu era un zid despărțitor ca la bisericuțele de lemn”, povestește Bogdan Ilieș pentru Matricea Românească.

“Inevitabil, poveștile se legau de spațiul casei și implicit de biserică”

Interesul pentru biserici, și în special pentru biserici de lemn, a venit pe parcurs. “Casa părintească a bunicii din partea tatălui era lângă biserica veche a satului. Ca orice copil, mi-am întrebat bunicii cum a fost pe vremea când erau mici. Inevitabil, poveștile se legau de spațiul casei și implicit de biserică. A venit cumva întrebarea: Cum arăta biserica? Bunica mi-a spus că arăta ca cea din satul Bulgari. La acel moment, m-am mulțumit cu răspunsul, dar pe urmă citind mai multe despre acea bisericuță, mi-am dat seama că acel locaș avea o anumită trăsătură care îl particulariza și anume o absidă a altarului care era semicirculară. Asta mi-a stârnit și mai mult curiozitatea. Firesc, a venit următoarea întrebare: Oare bisericuța din satul bunicilor avea o absidă a altarului semicirculară? Ulterior am aflat că nu. După revoluție, odată cu deschiderea arhivelor bisericești, am regăsit manuscrisul lui Leontin Ghergariu, un profesor care începând cu perioada interbelică a documentat bisericile de lemn din zona Sălajului. Însă arhiva fotografică s-a risipit în timpul celui de-al Doilea Război Mondial. Ei bine, în anii ’90, am reușit să parcurg documentele care s-au mai păstrat în fondul de la Zalău, și am găsit că biserica din Sălățig se află printre cele mai vechi biserici”, menționează Bogdan.

Când monumentele strigă după ajutor

Șirul întrebărilor început în copilărie nu-i dădea pace. Bogdan a făcut un doctorat în istorie dorind să vadă procesul prin care vechile biserici de lemn sunt înlocuite cu biserici de zid. În 2016, Asociația Monumentum, a inițiat proiectul Ambulanța pentru Monumente, care s-a dezvoltat în mai multe regiuni ale țării. Am fost curios să aflu cum s-a produs întâlnirea cu Ambulanța, și care este scopul programului. “Cu ocazia lucrărilor care aveau loc la biserica de lemn din Brusturi, am dat peste o postare care îndemna la muncă voluntară. Cunoscându-l de ceva vreme pe Eugen Vaida, cel care a pornit proiectul Ambulanța pentru Monumente, am zis să dau o mână de ajutor și să mă ocup de documentarea pentru întocmirea studiului istoric. Trebuie precizat că proiectul nu se limitează doar la biserici. De-a lungul anilor s-au pus în siguranță mori de apă, ziduri de cetate, biserici fortificate, etc. Comunitățile sunt rugate să furnizeze materialele necesare, să pună la dispoziție locuri de cazare și masa pentru meșteri și voluntari. Cam asta ar fi principalele responsabilități. Mai departe, Ambulanța vine cu specialiști și voluntari care asigură partea de muncă și documentare. Tot acest program funcționează datorită fundației Prințului Charles, care asigură fondurile necesare pentru plata meșterilor”, precizează Bogdan Ilieș.

“Acest program funcționează datorită fundației Prințului Charles, care asigură fondurile necesare pentru plata meșterilor”

Comunitățile care au descoperit proiectul, au luat legătura cu reprezentanții Asociației Monumentum, pentru a găsi o cale de a pune în siguranță propriile biserici. “În anul 2019, alături de Valeria Lehene, Bogdan Pintea și Corina Caraba, am pus bazele Asociației Arhaic, gândită să preia, cel puțin pentru zona Sălajului, responsabilitățile Asociației Monumentum. Acum lucrăm la două biserici. Suntem în curs de finalizare cu biserica de lemn din Răstolțu Deșert, iar cea de-a doua bisericuță la care lucrăm, este bisericuța de lemn din Porț, folosită de comunitatea greco-catolică. Aici a fost neapărată nevoie ca învelitoarea de șindrilă să fie schimbată, fapt pentru care am venit cu voluntari și meșteri ca să putem ajuta și această comunitate”, spune Bogdan Ilieș.

Biserica din sat, punte între generații

În zona Sălajului, bisericuțele de lemn sunt de dimensiuni mici spre medii, însă cu toate acestea, costurile șindrilei pot ajunge cu ușurință la zece mii de euro. Comunitățile, majoritatea îmbătrânite, fac eforturi mari pentru a strânge acești bani. “Când apare un astfel de demers în sat, nu mai vorbim de o comunitate locală, ci de o comunitate lărgită. Chiar dacă fiii satului au ajuns la oraș sau în străinătate, totuși nu uită de unde au plecat, iar în momentul respectiv se mobilizează și își aduc aportul contribuind la restaurare. E suficient să ne gândim la rolul bisericii în satul tradițional. Pe lângă cel cultic, probabil primii școlari ai satului au învățat pe prispa bisericii, ba mai mult, tot acolo se discutau litigiile din cadrul comunității. Biserica este locul care redă cel mai bine structura socială a satului. Nu de puține ori apar documente care relevă faptul că unii oameni au fost dispuși să doneze sume mari de bani, având pretenția ca la moartea lor să fie îngropați în apropierea bisericii sau în partea de sud a acesteia”, lămurește Bogdan.

Recent, proiectul Ambulanța pentru Monumente a câștigat premiul Publicului în cadrul Galei Europene Heritage Awards.  Aș fi ascultat ore în șir poveștile despre bisericuțele de lemn din zona Sălajului, dar finalul dialogului bate la ușă. Nu pot pune punct fără să aflu care sunt planurile în viitorul apropiat. “Mi-ar plăcea ca în perioada următoare să găsesc o modalitate de a data cât mai multe bisericuțele de lemn din Sălaj, iar din perspectiva Ambulanței pentru Monumente, în măsura în care este nevoie, să ajutăm la punerea în siguranță a cât mai multor monumente”, conchide Bogdan Ilieș.

Așa cum reiese din corespondența purtată cu numeroși credincioși și credincioase din țară care, în cadrul seminarului iertării inițiat de maică, i-au trimis acesteia scrisori adresate părinților lor, în care își dezvăluie temerile și frustrările acumulate în perioada copilăriei și care, împreună cu răspunsurile maicii, au fost editate în cadrul volumului Scrisori către părinți.

Una dintre probleme de prim plan abordate în cartea de față este cea a copiilor care nu au primit afecțiune din partea părinților, mai ales din partea mamelor: „Te-am iertat pentru lipsa ta de iubire din unele momente sau, poate m-am exprimat greșit, pentru felul în care nu ai știut niciodată să arăți că mă iubești”. Desigur, această lipsă de afecțiune resimțită în copilărie s-a repercutat asupra atitudinii viitorului adult, așa cum reiese din unele mărturii: „…nu știu cum să fac să dăruiesc iubire dacă eu însumi nu am primit când eram copil”.

De asemenea, problemele legate de afecțiunea neprimită de copil se transpun și în vârsta adultă prin instalarea unei răceli generale între copil și părinți, provocată de amintirile neplăcute acumulate în perioada copilăriei și a adolescenței: „…totul se izbește de un zid invizibil de sticlă, prin care putem vedea, dar nu ne putem atinge”.

În ceea ce privește persoana taților, principala problemă legată de aceștia este absența lor din viața copiilor, lipsa sprijinului patern în dezvoltarea acestora și răceala ce o manifestă față de copiii în rarele momente când se află împreună, ceea e conducă la mărturisiri precum aceasta: „Nu știu dacă te iubesc, nu știu cum să te iubesc și ce înseamnă iubirea față de tată”. De asemenea, o altă problemă majoră a relațiilor părinți-copiii, dar raportată mai ales la persoana tatălui, o reprezintă violența în familie, obiceiul de a „educa” copilul prin lovituri și brutalizări, ceea ce conduce, împreună cu lipsa de afecțiune, la încetarea oricărei legături ori comuniuni afective între acesta și părinte: „Aș fi vrut să mă fi ținut mai mult în brațe și să mă bați mai puțin”.

La aceste probleme de relaționare se adaugă cele personale ale fiecărui părinte; iarăși manifestat majoritar în cazul taților, unul dintre sindromurile cele mai des întâlnite este cel al alcoolismului, ce produce în primul rând comportament violent nejustificat față de copii apoi degradează literalmente imaginea părintelui, apărut în ipostaze compromițătoare, în ochii acestuia: „Accept cu durere că tatăl meu a fost robit alcoolului și umbla nespălat și nu m-a îmbrățișat niciodată…accept că mama mea vorbea mult cu oricine, că o uram deseori pentru asta și că am preluat/învățat necontrolul limbii de la ea”. Profunzimea acestor resentimente se poate observa în situații limită, precum moartea unuia dintre părinți, când unii copii au amintiri de felul următor: „atunci când ai murit, m-am bucurat că am scăpat de bătaie și de scandaluri când veneai acasă beat”. În privința mamelor, cele mai nocive sunt învățăturile și percepțiile greșite despre viață pe care le transmit copiilor, fie din cauza frustrărilor acumulate de-a lungul timpului, fie din cauza unor concepții greșite despre viață: „afirmația mamei mele, că nu-s în stare să iubesc pe nimeni și, în consecință, o să fiu singură toată viața”.

O altă traumă tratată în paginile cărţii este cea a copiilor născuţi fără ca părinţii lor să-i fi dorit, şi care au resimţit aceasta în atitudinea ulterioară a părinţilor, în faptul că aceştia și-au manifestat ulterior deschis dezaprobarea față de toate acțiunile ulterioare ale copilului, ceea ce conduce la următoarea concluzie: „Nașterea mea a fost mai degrabă tolerată din lipsă de soluții acceptabile”. Această atitudine a părinților provoacă o depresie și un gol adânc în sufletul copilului, care nu se consideră vrednic a primi afecțiune ori alte bunuri din partea nimănui, care are tendința să se desconsidere în raport cu ceilalți, indiferent de meritele lui.

Nu numai părinții constituie sursă a traumelor viitorilor adulți, ci și cei responsabili cu formarea educațională a acestora, în speță învățătorii. Metodele coercitive folosite de aceștia, reacțiile adesea necontrolate au lăsat de multe ori în mintea copiilor imagini de neșters și traume permanente: „am în minte imaginea dumneavoastră amenințătoare din care parcă ieșea fum”. De asemenea, atitudinea dascălilor a pus adesea o presiune inutilă asupra existenței copiilor, i-a supus pe aceștia unui stres nefiresc vârstei lor, ducând la carențe mult mai grave odată cu înaintarea în vârstă: „Îmi era groază să mă culc seara știind că va trebui să mă trezesc odată și să merg la școală”. Totdeauna, presiunea impusă de învățători asupra elevilor cu privire la rezultatele obținute la învățătură, insistându-se asupra notei obținute și nu asupra formării personale a acestora, asupra modului în care își însușesc anumite cunoștințe, îi determină pe copii să mintă, să ascundă un eventual rezultat slab, pe care îl vor considera automat rușinos, iar nu cu rol formator: „să știți că nu am luat locul 2, ci locul 32. Dar cum era să vă zic adevărul dacă m-ați certat și pentru locul 2 de câte ori v-ați adus aminte? Atunci m-am ascuns de toată lumea, de dumneavoastră mințindu-vă, de părinții mei cărora nu le-am spus că v-am mințit, de mine; mă simțeam vinovată că vă mint, și ca să scap cumva de sentimentul de vină, mă păcăleam că de fapt spun adevărul: în gândul meu ziceam treizeci, iar cu voce tare doi”.

Cerințele extrem de mari impuse copilului îl împiedică pe acesta să se dezvolte uniform, îl încorsetează și îl obligă să se miște în cadrul unor reguli extrem de înguste, nenaturale, care îi ucid treptat inocența și candoarea specifice vârstei și conduc la acumularea de frustrări și la o căutare disperată a atenției: „asta era singura mea bucurie, să fiu admirată, dar aș fi dat bucuria asta în schimbul libertății și al lipsei fricii. Însă nu aveam cum, nu știam cum să fac…Eram mereu în alertă și asta mă obosea”.

Totalitatea frustrărilor, a lipsei de afecțiune și de sprijin, a comportamentelor greșite din partea părinților și a dascălilor produc grave tulburări comportamentale în sufletul viitorilor adulți, care răsfrâng aceste tare la rându-le asupra celor din jur, a apropiaților, a soților și, desigur, a copiilor: „reconsumând durerea o adunam și o răsfrângeam în defectele mele de azi: critica, grija exagerată pentru cel de lângă mine, dorința de a schimba pe altul în bine pentru a mă simți eu bine în fond”.

Principal pentru cursanți este mai ales nevoia de a-și controla aceste frustrări, de a se stăpâni pe sine și de a nu reacționa așa cum au fost obișnuiți, așa cum au văzut la proprii părinți, în raport cu ceilalți și mai ales cu proprii copii. Pentru aceasta este nevoie întâi de toate ca ei să realizeze că au nevoie de ajutorul lui Dumnezeu: „orice am încercat să fac fără Dumnezeu până acum, îmi dau seama că nu am făcut bine, am făcut rău, chiar dacă teoretic era bine”, să înțeleagă necesitatea rugăciunii în viața oricăruia dintre noi și importanța acesteia în gestionarea propriilor emoții: „aproape de fiecare dată când îmi vine un gând rău, imediat zic în gând „Doamne, miluiește”, „Doamne iartă-mă”, „Doamne, ajută-mă să nu cad!”.

Necesitatea de a se împăca cu trecutul și de a ierta faptele greșite ale părinților este permanent subliniată atât de către Maica Siluana, cât și de unii dintre corespondenți, care au ajuns într-o fază mai avansată a seminariilor. Astfel, ei ajung să pătrundă și traumele propriilor părinți, necazurile și abuzurile suferite la rândul lor de aceștia în perioada copilăriei sau ulterior, manifestând astfel un sentiment de compasiune față de ei: „Mă rog în fiecare zi pentru tine, pentru omulețul acela chinuit dinlăuntrul tău, pentru inima ta abuzată de toți și de tine însăți”.

Corespondenții ajung astfel să înțeleagă faptul că adesea iubirea părinților lor nu a lipsit, ci aceștia nu au știut, mai mult sau mai puțin din vina lor, cum să o manifeste – ori, așa cum se arată în parabola semănătorului, au lăsat grijile cotidiene să-i acopere. Față de toate aceste lipsuri ori scăderi ale părinților corespondenții sunt îndemnați să manifeste înțelegere și iertare, să-L roage pe Dumnezeu să le fie ajutor propriilor părinți, care nu știut la rându-le să ceară acest ajutor:  „Binecuvântează-l pe omul acesta chinuit care m-a iubit în felul lui, care poartă pe umeri blestemele și traumele unui trecut de mult îngropat”.

În fine, Maica Siluana oferă anumite sfaturi pe baza scrisorilor ce i-au fost trimise, ca aducere-aminte pentru părinții care într-un fel sau altul și-au neglijat copiii și ca învățătură pentru cei care au ori urmează a avea copii. Unul dintre cele mai importante îndemnuri este legat de manifestarea afecțiunii și maniera în care aceasta poate fi receptată cel mai eficient de către copil: „Oamenii, mai ales copiii, au nevoie de dovezi de dragoste prin ochii și mâinile noastre”.

Însă cea mai importantă învățătură este credința nestrămutată în puterea și dreptatea lui Dumnezeu, în efectivitatea ajutorului divin și promptitudinea, uneori neînțeleasă de către oameni, a manifestării acestuia: „Numai și numai Duhul Adevărului ne aduce Harul și numai El ne face liberi de orice legătură și din toate apucăturile care ne înrobeau sufletul și întunecau mintea…Nicio regulă sau instrucțiune sau terapie nu ne poate vindeca de puterea lor, ci numai și numai puterea necreată alui Dumnezeu, harul!”.

Recenzie: Monahia Siluana Vlad, Scrisori către părinți, ed. Doxologia, Iași, 2012.

Alexandru vine pe lume în Chișinău, la finele anului 1890. Primește botezul ortodox în prima zi de Crăciun și este crescut în duhul blândeții și al temerii de Dumnezeu. Se face remarcat prin calitățile vocale, astfel, se înscrie la Școala de muzică din Chișinău, unde absolvă ”Magna cum Laude”. Tânărul predă cântul bisericesc la mai multe școli din Basarabia, iar ulterior la Școala eparhială de fete. Conduce corul acestei instituții pe cele mai înalte culmi și câștigă prețuirea Regelui Carol al II-lea. Compune melodia pentru poezia “Limba noastră“, care din 1995, este imnul de stat al Republicii Moldova. Ultimii ani din viață îl găsesc în plină activitate. Praznicul intrării Maicii Domnului în Biserică era aproape. Părintele Cristea își neglijează problemele de sănătate și depune o muncă istovitoare pentru ca totul să iasă exemplar. Avea să fie ultima apariție în fața publicului.

O viață sub semnul muzicii bisericești

Ștefan și Elena așteaptă cu sufletul la gură venirea pe lume a lui Alexandru. Primul scâncet se aude pe 13 decembrie 1890, în Chișinău. Botezat în prima zi de Crăciun, pruncul este crescut într-o familie în care dimensiunea spirituală nu era deloc neglijată. Primele studii le face la școala de aplicație de pe lângă seminarul teologic. În toamna lui 1900, patruzeci de candidați se luptau pentru cele câteva locuri din cadrul Școlii Spirituale. Pe listele aspiranților îl găsim și pe Alexandru Cristea, care avea în față probele de religie și limbă rusă. Se prezintă bine, iar când listele se afișează, flăcăul este printre cei admiși. În timpul studiilor, se face remarcat prin calități vocale fără cusur. La disciplina cânt bisericesc, elevul Cristea avea nota maximă. Darul psalmodierii venea pe filieră paternă, Ștefan Cristea era un iscusit cantor la biserica Sfântul Gheorghe din Chișinău. În 1907, are loc examenul de absolvire, la care participă treizeci de elevi. La disciplina cânt bisericesc, doar Cristea și Iona Macovei reușesc să obțină nota maximă.

Își continuă studiile la clasa I, din secția a doua paralelă a seminarului teologic. Tulburările ivite în viața instituției, exmatricularea unui număr de aproximativ 88 de elevi și neputința autorităților bisericești de a îmbunătăți situația, l-au făcut să abandoneze. În data de 19 ianuarie 1909, Alexandru înaintează o cerere Direcției Școlii Spirituale pentru a susține examenul de învățător. Obține certificatul mult râvnit și predă disciplina, cânt bisericesc.

Traseul unui pedagog debutant

Mânat de setea perfecțiunii, se înscrie la Școala de Muzică din Chișinău. Intră cu nota zece, iar la vârsta de 38 de ani, Cristea absolvă cu mențiunea ”Magna cum Laude”. După, se înscrie la cursurile Conservatorului particular “Unirea”, unde obține cele mari mari note la canto, solfegiu, armonie, și inevitabil primește certificatul cu mențiunea “Laude”.

Debutează ca pedagog la 21 octombrie 1909, în cadrul școlii primare bisericești din comuna Otaci, județul Soroca. Prin hotărârile Consiliului Școlar Eparhial din 12 octombrie și 3 noiembrie 1911, este strămutat în comuna Tatarbunar. Aici, este numit maestru titular provizoriu la catedra de muzică a școlii primare bisericești. Nu prinde rădăcini, iar în toamna lui 1915, suferă al doilea transfer. De această dată, în orașul Ismail, unde a predat la trei instituții de învățământ. După unsprezece ani, dorul de casă îl mână la Chișinău. Profesorul Alexandru Cristea dorea să fie transferat la Liceul de băieți ”Hașdeu”. Cererea nu a fost aprobată, astfel, este repartizat la catedra de muzică vocală a Liceului Eparhial de fete din Chișinău.

Corul care a stârnit invidia concurenței

Înființată în 1864, Școala Eparhială de fete din Chișinău, era una din instituțiile de referință din acele vremuri. Corpul profesorul, un adevărat panteon al celor mai buni dascăli, a stârnit curiozitatea Reginei Maria și a Principesei Elisabeta, care în 1920 vizitează școala. Prin muncă și devotament, Alexandru Cristea a ridicat corul școlii pe culmi nebănuite. Cu peste o sută de concerte în cadrul serbărilor școlare și culturale, corala a câștigat aprecierea unor personalități precum Regele Carol al II-lea, Patriarhul Miron Cristea, Ministrul Instrucțiunii Publice domnul Anghelescu, și mulți alții. Repertoriul erau unul foarte bogat, de la cântări religioase, cum ar fi Îngerul a strigat de A Sequens, axioane și torpare grecești, până la melodii populare românești.

Poetul Sergiu Matei Nica, îl descria pe Cristea astfel: “Ca dirijor, Alexandru Cristea aprindea glasurile pe care le conducea. A fost cel mai impetuos și mai duios conducător de cor, care a zăpăcit invidia multora. Fără să-și arunce mâinile în toate părțile, ca pe niște vâsle fără cumpănă, fără să-și clocotească părul, ca într-o tremurare epileptică, Alexandru Cristea știa, în afară de zguduitoarea strângere a glasurilor într-o deplină armonie, să-și păstreze frumusețea ținutei și să sondeze respirația ascultătorilor săi.“

Când muzica e mai puternică decât moartea

Este uns preot în data de 23 august 1942, și repartizat la capela Școlii Eparhiale din Chișinău. De geniul muzical al părintelui Cristea se leagă actualul imn al Republicii Moldova. Poezia “Limba noastră”, pe versurile altui cleric de seamă, Alexe Mateevici. În 1939, melodia este interpretată cu ocazia manifestărilor jubiliare ale “Tinerimii române“, iar de acolo se răspândește în toată țara. Din mărturiile muzicologului Gheorghe C. Ionescu aflăm că “Limba noastră” figura în tematica pentru examenul de admitere la seminariile teologice din România.

În 1940, odată cu cedarea Basarabiei, părintele Cristea însoțit de familie, se refugiază în România. Întâmpină mari dificultăți financiare, dar nu se oprește din muzică. Între 1940-1941, ocupă catedra de religie-muzică a Gimnaziului “Ion Heliade Rădulescu” din București. Va reveni pe pământ basarabean, însă vremurile tulburi îl fac să poposească din nou în Capitală, unde este detașat la Liceul de băieți “Titu Maiorescu“ din București.

Din pricina bolii de cord, medicii i-au spus să nu se mai consume, însă părintele nu se menaja când venea vorba de muncă și muzică. La 21 noiembrie, Școala Eparhială de fete prăznuia Intrarea în Biserică a Maicii Domnului. Cu această ocazie, părintele Cristea a fost solicitat să pregătească un program. Repetițiile istovitoare, atenția la detalii, nopțile nedormite, i-au fost fatale. Face o treabă excepțională, dar asta îl costă viața. În dimineața zilei de 27 noiembrie 1942, după o suferință de-un ceas, sufletul părintelui Alexandru Cristea se înalță la cer. Este prohodit la cimitirul central ortodox din Chișinău, de profesori, preoți și elevi.

Surse: Maria Vieru-Iașaev, “Alexandru Cristea. Viața și activitatea reflectate în timp”, Ed. Civitas, 2001.