O deosebită atenție este acordată de către Sfinții Părinților manifestărilor onirice ce au loc în mintea omului, acestea fiind adesea o oglindire a adevăratei sale stări morale, care le influențează. Astfel, în tratatul său despre crearea omului, Sfântul Grigorie de Nyssa arată felurimea viselor, determinată de felurimea trăirilor, trăsăturilor și patimilor omenești: „…visele obișnuite…fac parte din fantasmele cele mai variate și mai curioase. Ele fie că se nasc în porțiunea de creier rezervat memoriei ca niște ecouri ale preocupărilor zilnice, fie – ceea ce se întâmplă mai des – ele sunt concretizarea unor stări afective ale corpului. Așa se explică de ce omul însetat are senzația că se află lângă izvor, pe când cel dornic de hrană vede în față un ospăț cu bucate multe, iar tânărul aproape sugrumat de plăcerile trupești e pradă și el unor vise asemănătoare…în majoritatea lor, visele păstrează o pecete specifică. Alt conținut au visele persoanelor energice și altul la cei mai puțin energici, altele sunt visele celor celor nestăpâniți și altele ale celor moderați, pe unele tărâmuri se desfășoară imaginația celor cu suflet deschis și cu totul altele, cea a celor nesătui. În vise, nu puterea de gândire este cea care plăsmuiește în suflet reprezentările ci mai curând instinctul sau forța nerațională din om, care reproduce în vis imagini din cele ce, prin ocupația zilnică, devin obișnuință, când sufletul este treaz”[1].

Un scriitor bisericesc care a acordat de asemenea o mare atenție viselor este Evagrie Ponticul, care, în tratatul său intitulat Praktikos, adresat monahilor din Pont, leagă sănătatea sufletului de imaginile onirice: „Dacă mișcările firești ale trupului nu sunt însoțite în timpul domnului de plăsmuiri, înseamnă că sufletul este într-o stare de sănătate îndeajuns de bună; dar dacă apar plăsmuiri, e semn de sănătate șubredă…Semnele stării de nepătimire le vom recunoaște astfel: ziua, după gânduri, iar noaptea, după vise”[2]. Tot în privința imaginilor din somn ridică o serie de avertismente Sfântul Ioan Scărarul, care leagă la rându-i sănătatea morală a omului de manifestările onirice: „Când ne așezăm în așternut trebuie să fim cu multă grijă pentru că în timpul somnului mintea singură, fără de trup, se luptă cu demonii, prin gândurile ce-au străbătut-o înainte de a adormi, iar dacă gândurile ce ne-au preocupat au fost îndreptate spre plăcerile trupești, mintea va fi o trădătoare a cauzei înseși și a trupului…Cei care ne trezim din somn buni și pașnici credem că întru ascuns am primit ajutor de la sfinții îngeri și mai ales atunci când se întâmplă să ne culcăm după multe rugăciuni și înfrânări. Uneori însă ne trezim tulburați, iar aceasta o pătimim din pricina visurilor celor rele…Acesta este semnul curăției adevărate: a rămâne nemișcat în nălucirile din vremea somnului”[3].

Așadar, Sfinții Părinți arată că este nevoie de o permanentă supraveghere a mișcărilor minții, calitate numită de majoritatea dintre ei trezvie[4]. Aceasta este definită în maniera următoare la Cuviosul Isihie Sinaitul: „Trezvia e o metodă duhovnicească durabilă, urmărită cu râvnă, care, cu ajutorul lui Dumnezeu, izbăvește pe om cu totul de gânduri și cuvinte pătimașe și de fapte rele; urmărită astfel, ea îi dăruiește apoi cunoștința sigură a lui Dumnezeu cel necuprins, atât cât e cu putință, și dezlegarea tainelor dumnezeiești și ascunse. Ea împlinește toată porunca lui Dumnezeu din Vechiul și Noul Testament și aduce tot binele veacului ce va să fie”[5].

În concluzie, scopul tuturor acestor sfaturi ale Sfinților Părinți în vederea dobândirii și exersării virtuților îl reprezintă desăvârșirea omului, revenirea sa în starea dinainte de căderea în păcat, prin unirea cu Hristos și îndumnezeirea sa, stare ce este descrisă pe larg de către Sfântul Atanasie cel Mare, raportată la Sfântul Antonie: „Antonie a ieșit ca dintr-un altar în care se afla cufundat în taine și purtat de Dumnezeu. Atunci ( n. r. după 20 de ani ) s-a arătat întâia oară din clădire celor ce veneau la el. Iar aceia, privindu-l, s-au minunat privindu-l, s-au minunat văzând trupul lui având aceeași înfățișare, nici îngrășat de nemișcare, nici subțiat de posturi și de lupta cu demonii. Era la fel cum îl știau și înainte de retragere. Iar sufletul arăta aceeași curăție în purtări. Nici închis în sine din cauza înfrânării, nici din cauza plăcerii de a vedea oameni, nici stăpânit de râs, nici copleșit de tristețe ; nu s-a veselit văzându-se primit cu bucurie de atâta lume. Ci era întreg, egal cu sine, ca unul ce era călăuzit de dreapta judecată îi statornicit în ceea ce e propriu firii […] . (Sfântul Antonie ) pe toți îi chema să nu pună nimic în lume înaintea iubirii lui Hristos”[6].

[1] Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului (trad. Teodor Bodogae), în: Scrieri. Partea a doua”, pp. 43-44.

[2] Evagrie Ponticul, Tratatul practic sau monahul, în: „Scrieri alese” (trad. Radu Duma), Ed. Herald, București, s.a., p. 47.

[3] Sfântul Ioan Scărarul, Cuvântul XXIII: Despre nebuna mândrie în care cuvânt și despre gândurile cele necurate ale blasfemiei, pp. 177, 179-180.

[4] În limba greacă nhyij.

[5] Isihie Sinaitul, Scurt cuvânt de folos sufletului și mântuitor despre trezvie și virtute. Suta întâi, în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. IV (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), Ed. IBMO, București, 2010, pp. 54-55.

[6] Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie, p. 328.

BIBLIOGRAFIE

SURSE:

1. Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Epistole și Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie”, col. Scrieri și traduceri de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, vol. VIII, Ed, IBMO, București, 2010.
2. Sfântul Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere (trad. Teodor Bodogae), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol XXX, Ed. IBMBOR, București, 1998.
3. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, București, 2005.
4. Sfântul Ioan Scărarul, Cuvântul XXIII: Despre nebuna mândrie în care cuvânt și despre gândurile cele necurate ale blasfemiei, în: „Scara raiului” (trad. †Nicolae Corneanu), Ed. Învierea, Timișoara, 2004.
5. Sfântul Isaac Sirul, Cuvântul I (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cuvinte către singuratici” Partea a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2007.
6. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl nostru (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. II, Ed. IBMO, București, 2008.
7. Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 33 (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cateheze. Scrieri II”, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.
8. Sfântul Vasile cel Mare, Regulile Mici (trad. Iorgu D. Ivan), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol. XVIII, Ed. IBMBOR, București, 1989.
9. Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 159. Către Eupaterios și fiica lui, în: „Scrieri. Partea a treia” (trad. Pr. Constantin Cornițescu, Teodor Bodogae), Ed. IBMBOR, București, 1988.
10. Evagrie Ponticul, Tratatul practic sau monahul, în: „Scrieri alese” (trad. Radu Duma), Ed. Herald, București, s.a.
11. Isihie Sinaitul, Scurt cuvânt de folos sufletului și mântuitor despre trezvie și virtute. Suta întâi, în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. IV (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), Ed. IBMO, București, 2010.

LUCRĂRI GENERALE:

1. Mantzaridis, Georgios, Morala creștină (trad. Cornel Constantin Coman), Ed. Bizantină, București, 2006.
2. Răducă, Pr. Vasile, Monahismul egiptean, Ed. Nemira, București, 2003.
3. Stăniloae, Pr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, București, 1978.

Dobândirea virtuților în viziunea sfinților părinți – partea I

Dobândirea virtuților în viziunea sfinților părinți – partea II-a

Tot din Viața Sfântului Antonie reiese și ceea ce stă la temelia tuturor virtuților creștine, anume smerenia, opusul mândriei – păcatul căderii diavolului. Opoziția dintre aceste două trăsături este prezentată plastic la Sfântul Ioan Scărarul: „Precum chiparosul ce crește drept în sus nu-și pleacă niciodată ramurile spre pământ, tot astfel cel măreț cu inima nu poate dobândi smerenia. Bărbatul mândru dorește să poruncească și, cu toate că prin aceasta s-ar putea întâmpla să-și agonisească pieirea, totuși nu se încumetă a-și părăsi năravul…Precum întunericul este potrivnic luminii, tot astfel și mândria se opune oricărei virtuți”.[1] Revenind la cele relatate de Sfântul Atanasie cel Mare, vedem cum întemeietorul monahismului egiptean era o pildă de smerenie prin aspect și prin tot ceea ce făcea: „(Sfântul Antonie ) era blând și plin de smerită cugetare. Si, fiind așa, cinstea rânduiala Bisericii și, mai presus de orice, socotea pe orice cleric mai presus de el în cinste… Nu se deosebea de alții nici prin înălțime, nici prin mărime, ci prin purtări și prin curăția sufletului. Căci, fiindu-i sufletul netulburat, netulburate îi erau și simțurile din afară. Iar bucuria sufletului i se vedea în seninătatea feței. Si din mișcările trupului i se vedea și i se cunoștea starea sufletului. Deși trăise în munte și îmbătrânise acolo, nu avea purtări de sălbatic, ci era blând și cuviincios. Iar cuvântul lui era dres cu sarea dumnezeiască”[2]. Faptul că smerenia se află la temelia tuturor celorlalte virtuți și că de fapt ea este cea răsplătită de Dumnezeu o arată și un alt Părinte al pustiei, Sfântul Isaac Sirul: „Atunci, însă, când cu o conștiință dreaptă omul vede că rămâne neînsemnat înaintea acestor întâmplări (a încercărilor prin care trece în viață), să știe că a ajuns la o adevărată măsură a smereniei. Semnul ei este pacea și liniștea pe care o are în tot ce i se întâmplă și lipsa oricărei tulburări. Aceasta e odihna pe care o dă smerenia ca un rod al desăvârșirii. Pentru oricine a intrat în ea, oricare ar fi ispita care-l supără, odihna o covârșește”[3].

Așa cum smerenia reprezintă temelia oricărei virtuți, ea trebuie să aibă la rândul ei un fundament. Acesta este, în opinia Sfinților Părinți, conștiința că tot ceea ce avem și noi înșine ființăm numai datorită bunătății lui Dumnezeu, Creatorul și Proniatorul tuturor. Această opinie se găsește sintetizată de către Sfântul Maxim Mărturisitorul, în Tâlcuirea la rugăciunea Tatăl nostru, incluse în Filocalie: „Căci oricine este smerit, este desigur și blând…smerit, ca unul ce se știe pe sine având existența împrumutată”[4].

Această conștiință a filiației noastre divine are un dublu rol – de a da naștere smereniei și de a întări credința, fără de care nicio faptă a omului nu are valoare în plan transcendent, așa cum o arată Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către Romani XIV, 23: „Și tot ce nu este din credință, păcat este”. Această succintă afirmație este detaliată de către Sfântul Grigorie de Nyssa, în scrierea sa, Despre desăvârșire: „Fiindcă Sfântul Apostol Pavel ne spune că tot ce nu este din credință este păcat, este absolută nevoie ca acela care înțelege aceasta să mărturisească cum că tot cuvântul, sau lucrul, sau gândul care nu duce la Hristos, duce în genere la ceea ce este potrivnic lui Hristos. Ceea ce este în afară de lumină și de viață, nu este cu putință să nu fie în întuneric sau în moarte. Deci, dacă ceva nu este săvârșit, sau vorbit, sau gândit potrivit cu Hristos, atunci, negreșit, acest lucru este potrivit numai cu ceea ce este potrivnic Celui bun. De aceea, este lămurit că cel ce se arată în felul acesta se leapădă de Hristos, devenind străin de El, atât prin cele ce gândește, cât și prin cele ce face sau vorbește”[5].

Perpetua raportare la Dumnezeu trebuie să marcheze orice aspect din viața credinciosului, potrivit cuvintelor Apostolului neamurilor: „De aceea, ori de mâncați, ori de beți, ori altceva de faceți, toate spre slava lui Dumnezeu să le faceți” (I Corinteni X, 31). Așa cum arată teologul grec Georgios Mantzaridis, însemnătatea acestor cuvinte se referă la viața noastră în ansamblu: „Înnoirea cea întru Hristos se vede din întreaga raportare a omului la viață și la problemele ei și dă manifestărilor lui o anumită nuanță”[6]. Bineînțeles că nici credința nu este singură, ea devenind lucrătoare prin iubire: „După Sfântul Antonie, mintea prin care Dumnezeu este iubit este străjerul treaz care nu permite intrarea patimilor și a rușinoaselor aduceri aminte în suflet. Sufletul va spori în raționalitate pe măsura statornicirii în relația iubitoare cu Dumnezeu”[7]. 

În fine, și după dobândirea virtuții, Sfinții Părinți învață că omul nu trebuie să cadă în delăsare, deoarece trăinicia acestui dar este asigura prin statornicia în bine, faptă cu faptă, gând cu gând și vorbă cu vorbă, așa cum vedem într-un din Epistolele Sfântului Vasile cel Mare: „Căci dacă Hristos este viața noastră (cf. Coloseni III, 4: „Iar când Hristos, Care este viața voastră, Se va arăta, atunci şi voi, împreună cu El, vă veți arăta întru slavă”.), urmează că și vorba noastră trebuie să fie pusă în legătură cu Hristos, gândul și întreagă lucrarea noastră trebuie să depindă de poruncile Lui, iar sufletul nostru să reproducă chipul Lui”[8]. Mai mult decât atât, viețuirea întru Hristos nu privește, în opinia Părinților, numai activitățile omului, ci și momentele când acesta se află în repaus, cuprinzând gândurile, dorințele, idealurile, visele acestuia, etc.

Mai ales atunci când suntem în repaus, după cum putem vedea în Viața Sfântului Antonie, diavolul ne încearcă mintea cu felurite ispitiri, aceasta nefiind în acel moment distrasă de nimic altceva: „În zgomotul pe care demonii îl făceau, Antonie vedea semnul neputinței acestora: dacă ar fi fost cu adevărat puternici, era suficient ca un singur demon să vină și să-l piardă. In timp ce demonii își făceau terifiantul număr, Antonie, epuizat de puteri, stând pe spate, se ruga în gând. La un moment dat, a constatat că prin acoperiș o rază de lumină se cobora spre el. În același timp demonii au început să se îndepărteze, iar durerile trupului au încetat. A înțeles că era vorba despre prezența lui Dumnezeu care se făcea evidentă”[9]. Tot astfel, vedem că: „Sfântul Antonie era convins că diavolii își adaptau ispitele și nălucirile în funcție de gândurile noastre. De aceea, în minte trebuie să fie adus mereu Hristos : când se ruga Sfântul Antonie, diavolii dispăreau ca fumul, țipând că rugăciunea lui Antonie îi ardea”[10]. În general, așa cum arată Părintele Vasile Răducă: „Sfinții au luptat cu imaginarul, cu gândurile, cu diversele lor predispoziții și ispite și erau conștienți de acest nivel al luptei lor, dar au luptat efectiv și direct cu demonii, conștienți și de aceasta”[11].

[1] Sfântul Ioan Scărarul, Cuvântul XXIII: Despre nebuna mândrie în care cuvânt și despre gândurile cele necurate ale blasfemiei, în: „Scara raiului” (trad. †Nicolae Corneanu), Ed. Învierea, Timișoara, 2004, pp. 208, 210.

[2] Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie, p. 278.

[3] Sfântul Isaac Sirul, Cuvântul XXXVII, în: „Cuvinte către singuratici”, p. 364.

[4] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl nostru (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. II, Ed. IBMO, București, 2008, p. 323.

[5] Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre desăvârșire (trad. Teodor Bodogae), în: op. cit., p. 475.

[6] Georgios Mantzaridis Morala creștină, p. 64.

[7] Cf. Pr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, p. 76.

[8] Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 159. Către Eupaterios și fiica lui, în: „Scrieri. Partea a treia” (trad. Pr. Constantin Cornițescu, Teodor Bodogae), Ed. IBMBOR, București, 1988, p. 346.

[9] Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie, p. 272.

[10] Pr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, p. 89.

[11] Pr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, p. 92.

BIBLIOGRAFIE

SURSE:

1. Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Epistole și Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie”, col. Scrieri și traduceri de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, vol. VIII, Ed, IBMO, București, 2010.
2. Sfântul Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere (trad. Teodor Bodogae), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol XXX, Ed. IBMBOR, București, 1998.
3. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, București, 2005.
4. Sfântul Ioan Scărarul, Cuvântul XXIII: Despre nebuna mândrie în care cuvânt și despre gândurile cele necurate ale blasfemiei, în: „Scara raiului” (trad. †Nicolae Corneanu), Ed. Învierea, Timișoara, 2004.
5. Sfântul Isaac Sirul, Cuvântul I (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cuvinte către singuratici” Partea a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2007.
6. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl nostru (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. II, Ed. IBMO, București, 2008.
7. Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 33 (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cateheze. Scrieri II”, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.
8. Sfântul Vasile cel Mare, Regulile Mici (trad. Iorgu D. Ivan), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol. XVIII, Ed. IBMBOR, București, 1989.
9. Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 159. Către Eupaterios și fiica lui, în: „Scrieri. Partea a treia” (trad. Pr. Constantin Cornițescu, Teodor Bodogae), Ed. IBMBOR, București, 1988.
10. Evagrie Ponticul, Tratatul practic sau monahul, în: „Scrieri alese” (trad. Radu Duma), Ed. Herald, București, s.a.
11. Isihie Sinaitul, Scurt cuvânt de folos sufletului și mântuitor despre trezvie și virtute. Suta întâi, în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. IV (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), Ed. IBMO, București, 2010.

LUCRĂRI GENERALE:

1. Mantzaridis, Georgios, Morala creștină (trad. Cornel Constantin Coman), Ed. Bizantină, București, 2006.
2. Răducă, Pr. Vasile, Monahismul egiptean, Ed. Nemira, București, 2003.
3. Stăniloae, Pr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978.

Dobândirea virtuților în viziunea sfinților părinți – partea I

Dobândirea virtuților în viziunea sfinților părinți – partea III-a

În privința dobândirii și, implicit, a exercitării virtuților, învățăturile Sfinților Părinți abundă în sfaturi, pornind de la originea acestora și ajungând la scopul lor final, anume desăvârșirea omului prin îndumnezeirea sa.

Astfel, în privința originii virtuților, Sfântul Grigorie de Nyssa arată, în tratatul Despre rugăciune, că toate acestea își au originea la Dumnezeu, fiind daruri ale Sale, oferite credincioșilor: „Că voia lui Dumnezeu Tatăl cuprinde în sine de obște toate virtuțile, și fiecare dintre bunătățile care pot fi gândite, se vede cu mintea întru voia lui Dumnezeu”[1].

În privința modului în care virtuțile naturale – cele pe care orice om le deține, ca pecete a bunătății dumnezeiești, indiferent de aplecarea  sa spre bine sau spre rău – pot fi folosite spre apropierea de Dumnezeu, Sfântul Simeon Noul Teolog învață următoarele, într-una dintre Catehezele sale, prin intermediul comparării virtuților cu uleiul dintr-un opaiț: „Fraților și părinților, foc este Dumnezeu (Evrei XII, 29) și așa este numit El de toată Scriptura insuflată de Dumnezeu (II Timotei III, 16), iar sufletul fiecăruia dintre noi e ca o candelă (Matei V, 15; XXV, 1-8). Deci așa cum o candelă, chiar dacă este plină de ulei, chiar dacă are fitil sau o altă materie inflamabilă, este, înainte de a se împărtăși de foc și a fi aprinsă, cu totul întunecată, așa și sufletul, chiar dacă este împodobit în aparență cu toate virtuțile, dar dacă nu se împărtășește de foc, adică dacă nu se împărtășește de ființa (ousias) și lumina dumnezeiască, este încă stins și întunecat iar faptele lui sunt nesigure; căci toate trebuie să fie învederate și arătate de lumină (Efeseni V, 13)”[2].

Vorbind mai sus despre virtuțile „naturale” ale omului, și alți părinți au luat în considerare această aplicare firească a omului, arătând lămurit că acesta este tiparul său natural, că astfel a fost zidit de Dumnezeu, după cum o arată Sfântul Atanasie cel Mare: „Deci virtutea are nevoie numai de voința voastră. Fiindcă este în voi și ia ființă din voi. Căci sufletul având prin fire putere cugetătoare, din aceasta ia naștere virtutea. Și o are prin fire ca să rămână precum a fost făcut. Și a fost făcut bun și foarte drept…Iar în dreptatea sufletului se arată felul înțelegător al lui, așa cum a fost el creat. De aceea, când se abate și se strâmbă de la starea lui cea după fire, se spune că aceasta e răutatea sufletului. Deci nu e greu lucrul virtuții. Căci suntem în virtute dacă rămânem așa cum am fost făcuți. Iar dacă cugetăm cele rele, vom fi judecați ca răi”[3].

Principalul caracter al virtuții, dacă îl putem numi astfel, este cumpătarea, menținerea căii de mijloc (mediocritas) și evitarea oricărui derapaj către extreme. Despre păstrarea bunei măsuri în toate vorbește Sfântul Isaac Sirul, în cel dintâi Cuvânt al său, adresat monahilor dar valabil pentru toți credincioșii: „Mai trebuie ca viețuirea să fie echilibrată, astfel ca în feluritele osteneli viețuirea să fie egal cumpănită, ca să nu facem doar una sau două osteneli care ne plac, după dorința noastră, în dauna altor osteneli de care avem mai multă nevoie. Ci mai degrabă viețuirea să fie echilibrată în mod egal în toate ostenelile care duc la viața cea mai bună…ca inima să nu se relaxeze și să fie lăsată singură atunci când trupul se ostenește, și pentru ca puterea raționalității din inimă să-și dea seama de ce este ascuns în cele văzute și cum toate cele făcute din cele văzute se fac spre folosul celor ascunse”[4].

Pentru păstrarea însă a acestei căi de mijloc, este nevoie de disciplină, așa cum vedem la Părinții din pustia Egiptului, precum Sfântul Antonie cel Mare, care: „Și-a supus trupul unei aspre asceze, nu din dorința de a excela în asceză, ci convins fiind că asceza (care nu este, desigur, numai trupească), întărește personalitatea. Asceza trupească nu venea din teama că trupul ar fi fost închisoarea sufletului (înțelegere curentă în acea vreme) sau organul prin care omul ar păcătui, ci pentru că puterea sufletului crește pe măsură ce scad puterile animalității excitate ce se manifestă prin plăcerile trupești, limitându-i trupului calitatea de organ prin care sufletul se manifestă în afară și de bază potențială pentru viața duhovnicească”[5]. Totodată, însă: „Sfântul Antonie nu neglijează însă grija față de trup. Acesta va fi hrănit și întreținut din cele vremelnice, după cum dă și voiește Dumnezeu. De tot ceea ce va primi de la Dumnezeu, omul va trebui să se folosească bucurându-se cu smerenie și neabuzând de nimic”[6]. 

Disciplina necesară dobândirii virtuțiilor, prin păstrarea căii de mijloc, nu este necesară însă numai pentru trup, ci și pentru suflet, după cum continuă Sfântul Atanasie cel Mare în scrierea sa: „sufletele au responsabilitatea lor pentru toate, de aceea trebuie cârmuite de minte și ținute în frâu de rațiune, ca, în felul acesta, să poată stăpâni, să poată cârmui și, la nevoie, să suprime patimile, mai ales întristarea și plăcerea ; altfel, omul se va pierde ca animalele lipsite de rațiune, întrucât aceasta va fi biruită de patimi, după cum vizitiul este biruit de cai”[7].

Cumpătarea ce trebuie să caracterizeze existența virtuților nu este însă aplicabilă în exersarea acestora spre apropierea de Dumnezeu, în acest caz virtutea trebuind să trezească în sufletul credinciosului o veritabilă patimă. Aceasta însă nu are numai un sens pozitiv, după cum arată Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Patima apare fie ca har al celor mai presus de fire, fie ca o consimțire cu cele împotriva firii. Harul celor mai presus de fire sau patima cea mai presus de fire îl menține pe om în perspectiva sa ontologică, aceea de făptură după chipul lui Dumnezeu. Din contră, consimțirea cu cele împotriva firii sau patima cea împotriva firii îl abate pe om de la perspectiva lui ontologică și îl înstrăinează. Patima cea mai presus de fire este desăvârșirea la nesfârșit, pe când patima împotriva firii este căderea în neființă”[8]. Se observă aici o diferență între a menține pe om în starea sa cea după fire, și a-l desăvârși pe acesta prin patima cea mai presus de fire, diferență echivalentă cu cea dintre termenii chip, pe care l-am menționat mai sus, și asemănare.

Deosebirea dintre chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om se pot exprima astfel: chipul se referă la natura spirituală, intelectuală și morală a omului, rațiune și libertate și înclinație spre Dumnezeu; iar asemănarea, la scopul către care tinde omul, dezvoltarea și perfecționarea lui morală. Punctul de plecare spre asemănare este chipul, acesta conținând înclinarea spre asemănare, spre culme, adică spre Dumnezeu, spre bine, adevăr și frumos. Asemănarea este astfel starea de sfințenie și dreptate, câștigată prin practica virtuții și ajutorul haric[9]. Teologic spus, speculativ, chipul este asemănarea în potență (ca posibilitate); iar asemănarea chipul în actualitate, realitate (Sfântul Vasile cel Mare). Cum spune și Sfântul Ioan Damaschin: „Cuvintele după chip indică rațiunea și libertatea, iar cuvintele după asemănare arată asemănarea cu Dumnezeu în virtute, atât cât este posibil”[10].

Bineînțeles că pentru dobândirea virtuții, și, ulterior, a desăvârșirii prin asemănarea cu Dumnezeu, este nevoie de o sinergie între harul divin și faptele omului, așa cum învață Sfântul Grigorie de Nyssa: „Harul lui Dumnezeu nu are cum a se sălășlui în sufletele care fug de mântuire; iar singură puterea minții omului nu-i este de ajuns pentru a înălța sufletele nepărtașe de har către chipul vieții”[11]. De altfel, acest fapt poate fi dedus și din parcurgerea textului Noului Testament – în Epistola către Galateni V, 25 („Dacă trăim în Duhul, în Duhul să și umblăm”), Sfântul Apostol Pavel arată lămurit că faptele bune ale omului sunt cel mai adesea dovada lucrării harului dumnezeiesc înăuntrul său. Înainte de acestea, Apostolul neamurilor expune lămurit care sunt aceste roade ale Duhului: „Iar roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, îndelungă-răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credința, blândețea, înfrânarea, curăția; împotriva unora ca acestea nu este lege”. (Galateni V, 22-23). La cuvintele Apostolului, Sfântul Ioan Gură de Aur face următorul comentariu: „Dar pentru ce le numește roadă a Duhului? Pentru că faptele cele rele se fac de către noi singuri, de aceea le și numește fapte; pe când cele bune nu sunt doar prin strădania noastră, ci și prin iubirea de oameni  a lui Dumnezeu”[12]. Astfel, putem considera virtuțile ca pe niște semințe, pe care harul lui Dumnezeu le sădește în sufletul omului, dar pentru cultivarea cărora acesta trebuie să se străduiască.

De asemenea, credincioșii trebuie să se păzească, în cultivarea virtuților, să nu accentueze dezvoltarea unora în detrimentul altora, deoarece aceasta provoacă un dezechilibru ontologic și duce chiar la distrugerea sensului adevărat al acestora, după cum avertizează Sfântul Vasile cel Mare: „Fiindcă prea înțeleptul Solomon spune: „pentru orice lucru este vreme prielnică” (Ecclesiastul III, 1), se cuvine să știm că este vreme potrivită și de smerenie, și de stăpânire, și de mustrare, și de mângâiere, și de milă, și de îndrăzneală, și de bunătate, și de asprime, și în general pentru orice lucru. Așa încât uneori se cuvine să ne arătăm smeriți și să urmăm în umilință pe copii[13] și îndeosebi atunci când se cere să ne cinstim unul pe altul și să ne îndeplinim îndatoririle noastre unul față de celălalt și când este vorba de slujirea și de îngrijirea pentru trup, așa cum ne-a învățat Domnul; iar alteori se cuvine să ne folosim de autoritatea pe care ne-a dat-o Domnul spre zidire, și nu spre dărâmare, când trebuința cere îndrăzneală. Dar când este vremea de mângâiere, se cuvine să arătăm bunătate, iar când este vremea de tăiere, se cuvine să arătăm râvnă, și la fel în fiecare din celelalte”[14]. Acest echilibru în exercitarea virtuților, sau, mai exact, a modurilor de dobândire a acestora, se regăsește și în alte sfaturi monahale, de această dată aparținând Sfântului Isaac Sirul: „Mai trebuie ca viețuirea să fie echilibrată, astfel ca în feluritele osteneli viețuirea să fie egal cumpănită, ca să nu facem doar una sau două osteneli care ne plac, după dorința noastră, în dauna altor osteneli de care avem mai multă nevoie. Ci mai degrabă viețuirea să fie echilibrată în mod egal în toate ostenelile care duc la viața cea mai bună”[15].

Această cultivare uniformă a virtuților este urmată în mod natural și de o întrebuințare uniformă a acestora, ele fiind ca și inexistente dacă sunt menținute numai în suflet. Acest mod de întrebuințare a virtuților este detaliat de către Sfântul Ioan Gură de Aur, care arată lămurit diferența dintre exces și lipsă: „Ce este, așadar, îngăduința, și ce lipsa de bărbăție? Când nu ajutăm celorlalți, fiind ei nedreptățiți, ci tăcem, aceasta este lipsa de bărbăție; iar când înșine, rău pătimind de la alții, răbdăm, aceasta este îngăduință. Ce e îndrăznirea? Același lucru, atunci când luptăm pentru ceilalți. Dar obrăznicia? Când voim a ne lupta pentru noi înșine. Astfel încât mărinimia este laolaltă cu îndrăznirea, iar obrăznicia cu lipsa de bărbăție”[16].

O astfel de aplicare a celor enunțate mai sus se regăsește în Viața Sfântului Antonie, opera Sfântului Atanasie cel Mare, patriarhul Alexandriei, în care se arată până unde merge bărbăția creștină, încât nici de demoni nu trebuie să ne fie frică: „Deci, numai de Dumnezeu trebuie să ne temem, disprețuindu-i pe diavoli și netemându-ne deloc de ei. Căci mereu armă împotriva lor este viața dreaptă și credința în Dumnezeu. Căci se tem de post, de priveghere, de rugăciuni, de blândețe, de liniște, de neiubirea de arginți, de neiubirea de slavă deșartă, de smerita cugetare, de iubirea de săraci, de milostenii, de nemângâiere și, în primul rând, de dreapta credință în Hristos a nevoitorilor”[17].

[1] Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre rugăciune 4, PG 44, 1165 AB, cf. Georgios Mantzaridis, Morala creștină (trad. Cornel Constantin Coman), Ed. Bizantină, București, 2006, p. 58.

[2] Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 33 (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cateheze. Scrieri II”, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 335.

[3] Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Epistole și Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie”, col. Scrieri și traduceri de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, vol. VIII, Ed. IBMO, București, 2010, p. 299.

[4] Sfântul Isaac Sirul, Cuvântul I (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cuvinte către singuratici” Partea a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p. 90.

[5] Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie, p. 303.

[6] Vasile Răducă, Monahismul egiptean, Ed. Nemira, București, 2003, p. 56.

[7] Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie, p. 304.

[8] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Kefalaia diafora, 1, 77, PG 90, 1212B, cf. Georgios Mantzaridis, Morala creștină, pp. 59-60.

[9] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978, p. 415.

[10] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, București, 2005, p. 82.

[11] Sfântul Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere (trad. Teodor Bodogae), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol XXX, Ed. IBMBOR, București, 1998, p. 363.

[12] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia la Galateni 5, 6, PG 61, 673-4, cf. Georgios Mantzaridis, Morala creștină, pp. 60-61.

[13] Acesta este răspunsul Sfântului Vasile la întrebarea „Oare poate cel căruia i s-a încredințat grija sufletelor să păzească și aceasta: «de nu vă veți întoarce și de nu vă veți face ca pruncii», din moment ce are să se ocupe cu multe și diferite persoane?”.

[14] Sfântul Vasile cel Mare, Regulile Mici (trad. Iorgu D. Ivan), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol. XVIII, Ed. IBMBOR, București, 1989, p. 365.

[15] Sfântul Isaac Sirul Cuvântul I, p. 90.

[16] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia la Fapte 48, 2, PG 60,336, cf. Georgios Mantzaridis, Morala creștină, p. 62.

[17] Cf. Pr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, p. 76.

BIBLIOGRAFIE

SURSE:

1. Sfântul Atanasie cel Mare, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Epistole și Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie”, col. Scrieri și traduceri de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, vol. VIII, Ed, IBMO, București, 2010.
2. Sfântul Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere (trad. Teodor Bodogae), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol XXX, Ed. IBMBOR, București, 1998.
3. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica (trad. Pr. Dumitru Fecioru), Ed. IBMBOR, București, 2005.
4. Sfântul Ioan Scărarul, Cuvântul XXIII: Despre nebuna mândrie în care cuvânt și despre gândurile cele necurate ale blasfemiei, în: „Scara raiului” (trad. †Nicolae Corneanu), Ed. Învierea, Timișoara, 2004.
5. Sfântul Isaac Sirul, Cuvântul I (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cuvinte către singuratici” Partea a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2007.
6. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl nostru (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. II, Ed. IBMO, București, 2008.
7. Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 33 (trad. Arhid. Ioan Ică jr), în: „Cateheze. Scrieri II”, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.
8. Sfântul Vasile cel Mare, Regulile Mici (trad. Iorgu D. Ivan), în: „Scrieri. Partea a doua”, col. PSB, vol. XVIII, Ed. IBMBOR, București, 1989.
9. Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 159. Către Eupaterios și fiica lui, în: „Scrieri. Partea a treia” (trad. Pr. Constantin Cornițescu, Teodor Bodogae), Ed. IBMBOR, București, 1988.
10. Evagrie Ponticul, Tratatul practic sau monahul, în: „Scrieri alese” (trad. Radu Duma), Ed. Herald, București, s.a.
11. Isihie Sinaitul, Scurt cuvânt de folos sufletului și mântuitor despre trezvie și virtute. Suta întâi, în: „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși”, vol. IV (trad. Pr. Dumitru Stăniloae), Ed. IBMO, București, 2010.

LUCRĂRI GENERALE:

1. Mantzaridis, Georgios, Morala creștină (trad. Cornel Constantin Coman), Ed. Bizantină, București, 2006.
2. Răducă, Pr. Vasile, Monahismul egiptean, Ed. Nemira, București, 2003.
3. Stăniloae, Pr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978.

Dobândirea virtuților în viziunea sfinților părinți – partea II-a

Dobândirea virtuților în viziunea sfinților părinți – partea III-a

Întreaga Sfântă Scriptură este impregnată de prezența miracolului, începând cu cartea Facerii și terminând cu Sfintele Evanghelii și Faptele Apostolilor. Sfântul Proroc Moise este primul mare săvârșitor al minunilor, prin plăgile Egiptului, despărțirea apelor Mării Roșii, izvorârea apei din stâncă și, desigur, apariția manei și a prepelițelor pentru hrana poporului Israel în Pustiul Sinai. Apoi, acestea sunt strâns legate de istoria poporului Israel, de la cucerirea Țării Sfinte, trecând prin vremurile regilor și profeților, până în zilele Mântuitorului Hristos, fiind săvârșite fie direct de către Dumnezeu, fie prin trimiși, oameni inspirați de Duhul Sfânt.

Potrivit definiției unui teolog, „miracolul este o epifanie a lui Dumnezeu – și al iubirii Acestuia, vădit în milostenia lui Hristos, manifestată îndeosebi față de cei slabi și de cei sărmani (bolnavii, infirmii, posedații); semn al înălțării Împărăției mesianice, prin care Iisus figurează mântuirea pe care o anunță; semn al misiunii divine a lui Iisus, pe care Îl acreditează ca trimis al Tatălui, și al gloriei pe care o împarte cu El”.

Desigur, întâiul săvârșitor al minunilor în istoria biblică și în cea universală, în general, este Mântuitorul Hristos. De-a lungul activității Sale publice pământești, de numai trei ani, minunile Sale au fost fără număr, între ele numărându-se felurite vindecări, curățiri de duhuri necurate, înmulțiri ale roadelor pământului și chiar trei învieri, a fiicei lui Iair, a fiului văduvei din Nain și a lui Lazăr, fratele Martei și al Mariei, prietenul Său. Minunile Mântuitorului sunt consemnate de către Sfinții Evangheliști, precum Sfântul Evanghelist Matei care, subsumând activitatea pământească a Fiului lui Dumnezeu, arată că: „a străbătut Iisus toată Galileea, învățând în sinagogile lor și propovăduind Evanghelia împărăției și tămăduind toată boala și toată neputința întru popor. Și s-a dus vestea despre El în toată Siria, și aduceau la El pe toți cei aflați în suferință și cuprinși de multe feluri de boli și de chinuri, pe demonizați, pe lunatici, pe slăbănogi, și El îi vindeca. Și mulțimi numeroase mergeau după El, din Galileea, din Decapole, din Ierusalim, din Iudeea și de dincolo de Iordan” (Matei 4, 23-25).

Sfinții Evangheliști recunosc însă că nu au consemnat nici pe departe toate minunile săvârșite de Fiul lui Dumnezeu întrupat, așa cum mărturisește Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan, atestând totodată numărul nespus de mare al acestora: „Și încă multe alte minuni a făcut Iisus în fața ucenicilor Săi, care nu sunt scrise în cartea aceasta. Iar acestea – sau scris pentru ca voi să credeți că Iisus este Hristos, Fiul lui Dumnezeu, și, crezând, viață să aveți întru numele Lui” (Ioan 20, 30-31). Aceste cuvinte, pe lângă sensul lor clar, de nelimitare a numărului minunilor săvârșite de către Mântuitorul Hristos, mai au și un sens tainic, căci ne arată faptul că minunile săvârșite de Iisus Domnul pe pământ nu pot fi despărțite de persoana Sa dumnezeiască, așa cum învață Sfântul Chiril al Alexandriei: „Cugetând la înțelesul Întrupării și cercetând  după putință această taină excepțională și mai presus de minte, gândim pe Cuvântul ca fiind una cu trupul Lui, dar neprefăcut în trup (căci o spunem aceasta, pentru că firea Cuvântului e neprefăcută și neschimbată și nu admite nici umbră de schimbare). Ci credem, după Sfânta și de Dumnezeu insuflata Scriptură, că Unul este Iisus și Hristos și Fiul, înțeles din templul dumnezeiesc, rămas întreg în hotarul umanității, și din Cuvântul cel viu. Acest lucru îl poți vedea existând ca adevărat în firea noastră, ca oameni. Căci suntem un singur om, alcătuit din suflet și trup, trupul și sufletul fiind aparte, potrivit rațiunii fiecăruia, dar concurgând la formarea unei singure ființe, nesuportând să fie despărțite după unirea dintre ele”.

Chiar și așa, este greu să se facă o enumerație completă a minunilor săvârșite de către Mântuitorul Hristos și care sunt consemnate în cărțile Sfintelor Evanghelii. Se poate însă reține că Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat manifestă, în săvârșirea minunilor, profunde sentimente de iubire pentru ceea ce reprezintă viața și de compasiune față de suferința omenească. Astfel, El a săvârșit numeroase minuni ce au redat unor oameni sănătatea trupească și sufletească, precum au fost vindecarea paraliticului din Capernaum (Marcu 2, 1-2) a leprosului (Marcu 1, 40-45) ori a slujitorului ofițerului roman din Capernaum (Matei 8, 5-13).

De asemenea, Mântuitorul săvârșește nu doar o dată minuni de alungare a demonilor, de vindecare a celor chinuiți de duhuri necurate, precum este cazul demonizatului din ținutul Gadarenilor (Luca 8, 26-39). Săvârșirea acestui fel de minuni face mai mult decât oricare dovada puterii dumnezeiești prin intermediul căruia a lucrat Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat, Care a scos demonii cu degetul lui Dumnezeu, așa cum se spune în Sfânta Evanghelie după Luca (Luca 11, 20), iar nu cu vreo putere diavolească, așa cum Îl acuzaseră fariseii. Diferența dintre minunile săvârșite de către Mântuitorul Hristos ori de către Apostoli și ucenici în numele Său este astfel explicată de către un renumit apologet creștin, C.S. Lewis: „adecvarea minunilor creștine și deosebirea dintre ele și miracolele mitologice stau în faptul că cele dintâi sunt dovada unei invazii întreprinse de o Putere care nu e străină. Ele reprezintă ceea ce ar fi de așteptat să se întâmple când se vede invadată nu de un simplu zeu, ci de Dumnezeul Naturii”.

Astfel, prin minunile Sale, Iisus „redă sănătatea oamenilor, reface ființa umană a persoanei (terapia persoanei). Pe de altă parte, El demască puterile răului, denunță idolatria și falsificarea raporturilor dintre oameni (terapia societății)”. Un alt fel de minuni sunt cele prin care Mântuitorul Hristos manifestă grijă față de sărăcia și mizeria omenească, prin care caută să îndrepte nedreptățile sociale ale vremii Sale, mustrându-i pe cei ce ar putea face diferența pentru semenii lor cei obidiți și totodată prefigurând venirea unei Împărății mai bune decât cea actuală: „Miracolele înmulțirii pâinilor, atunci când Domnul rostește binecuvântarea, rupe și împarte pâinile prin ucenicii Săi pentru a hrăni mulțimea, prefigurează supraabundența acestei pâini unice a Euharistiei Sale. Semnul apei preschimbate în vin la Cana anunță de pe-acum Ceasul glorificării lui Iisus. El exprimă săvârșirea mesei de cununie în Împărăția Tatălui, unde credincioșii vor bea vinul cel nou care va fi Sângele lui Hristos”.

Astfel, „lucrarea și semnul sunt acțiuni miraculoase care dezvăluie cine anume este Iisus, care este planul Său, slava Sa, legătura Sa cu Tatăl”[1]. Critica modernă caută adesea să discrediteze fenomenul miracolelor, căutând fie  să le ofere acestora o explicație științifică – rezonabilă, în unele cazuri – fie punându-le pe seama exaltării martorilor ori considerându-le o simplă fabulație a autorilor care le-au relatat. Însă acești exponenți ai modernității radicale, pentru care „miracolele nu există, Iisus fiind cel mult un vindecător priceput sau un magician”[2] trec cu vederea un aspect crucial al minunilor, anume faptul că acestea „trebuie plasate în contextul mai larg al lucrării divine. Pentru omul biblic, totul este perceput ca act direct al lui Dumnezeu, totul este miraculos. Nu putem deci surprinde esența miraculului biblic văzându-l, în chip negativ, ca pe o violare a regulilor ordinii naturale. Dacă este evident că tot ceea ce Biblia numește miracol nu mai este la fel pentru noi, nu trebuie totuși exagerat eliminându-le pe toate în vrac”[3]. În plus, nu faptul în sine, nu supranaturalul acestuia prezintă importanță, ci mesajul pe care acesta încearcă să-l aducă omului, așa cum se exprimă un teolog: „sunt gesturi care semnalizează, gesturi prin care Dumnezeu îi atenționează pe ai Săi. Extraordinarul ca atare contează prea puțin, contează în primul rând sensul acestor gesturi liberatoare. Minunea nu semnifică nimic în sine și nu prezintă interes decât dacă este considerată ca urmă a unei realități mai profunde și superioare”[4].

Mai mult decât atât, minunile sunt o anunțare a planului divin de mântuire a lumii, care la rându-i depășește puterea omenească de judecată: „Miracolul este întotdeauna legat de evenimentul mântuirii, anunțat și promis în Vechiul Testament, dat prin Iisus Hristos, propovăduit și perpetuat în Noul Testament prin mijlocirea Bisericii”[5]. Dar mai important este faptul că miracolul nu forțează credința, nu silește firea umană, ci el este „un semn ce stabilește, prin reacțiile pozitive și negative pe care le suscită, o linie de demarcație între cei care întâmpină Împărăția și cei care o resping, între cei care cred sau sunt dispuși să creadă și ceilalți…el nu are niciun sens dacă nu stabilește între om și Dumnezeu o relație nouă și transfiguratoare”. Astfel, putem afirma că, din contră, „în creștinism, cu cât înțelegem mai mult ce fel e Dumnezeu este Cel despre care se spune că e prezent și scopul pentru care se spune că a apărut, cu atât mai credibile devin minunile…Mintea care cere un creștinism nemiraculos este o minte în curs de recădere din creștinism în simpla religie”.

De aceea, este foarte important de reținut faptul că miraculosul creștin, prea des redus la fenomene extraordinare, fără o ancorare istorică și fără o implicație teologică, trebuie înțeles în lumina credinței, trebuie trăit prin intermediul istoriei de douăzeci de secole a comunităților creștine. Numai astfel minunile pot căpăta o coerență și pentru ochii și mintea omenească, numai astfel sensul lor poate transcende binele imediat pe care acestea le-au săvârșit și poate conduce la binele mai mare, la trezirea, la fel de bruscă precum a  fost și săvârșirea lor, a focului credinței în sufletul omului.

[1] Joachim Bouflet, O istorie a miracolelor, p. 28.

[2] Joachim Bouflet, O istorie a miracolelor, p. 26.

[3] Hervé Tremblay, „Miracle (dans la Bible)”, cf. Joachim Bouflet, O istorie a miracolelor, p. 23.

[4] Charles Perrot, Jésus, ed. PUF, Paris, 1998, p. 65.

[5] Joachim Bouflet, O istorie a miracolelor, p. 34.

Bibliografie:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, ed. IBMBOR, București, 1988.
2. Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, col. PSB, vol. 41, ed. IBMBOR, București, 2000.
3. Bouflet, Joachim, O istorie a miracolelor din Evul Mediu până în zilele noastre, trad. Gabriela Șiclovan, ed. Cartier, Chișinău, 2009.
4. Bria, Pr. Ion, Iisus Hristos, Editura Enciclopedică, București, 1992.
5. Lewis, C.S., Despre minuni, trad. Sorin Mărculescu, ed. Humanitas, București, 2007.
6. Mircea, Pr. Ioan, Dicționar al Noului Testament, ed. IBMBOR, București, 1995.
7. Perrot, Charles, Jésus, ed. PUF, Paris, 1998.

Filantropia creștină în perioada apostolică

Lucrarea iubirii de oameni sau filantropia, a însemnat imitarea lui Dumnezeu, fiind privită drept răspuns la iubirea Lui față de făptura umană. Mântuitorul Iisus Hristos nu a rămas doar un simplu observator al evenimentelor vieții oamenilor, ci El a intrat direct în istoria și viața omenească, intervenind în toate activitățile umane, răscumpărând prin jertfa Sa pe toți oamenii din toate timpurile și locurile.

Biserica primară a prezentat lucrarea milosteniei ca participare activă, atât a clerului, cât și a poporului creștin la iubirea lui Dumnezeu, și acest lucru chiar și în situații nefavorabile pentru Biserică sau prigoană.[1] Ea a fost organizată după cum se afirmă în Faptele Apostolilor într-o comuniune a iubirii: „nimeni nu era între ei lipsit, fiindcă toți câți aveau țarini sau case, le vindeau și aduceau prețul celor vândute și-l puneau la picioarele Apostolilor și se împărțea fiecăruia după cum avea cineva trebuință.” (FA 4, 34-35)

Pentru a face față problemelor bisericești și de trai ale comunității, Biserica a simțit nevoia unei organizări a clerului bisericesc, care să administreze bunurile destinate ajutorării celor săraci. Un astfel de exemplu îl reprezintă alegerea a șapte diaconi eleniști pentru comunitatea din Ierusalim, care aveau drept răspundere asistența materială, prin slujirea la mese: mai precis, acordarea unui ajutor pecuniar văduvelor creștinilor eleniști, care erau trecute cu vederea la slujirea cea de toate zilele:

„În zilele acelea, înmulțindu-se ucenicii, eleniștii (iudei) murmureau împotriva evreilor, pentru că văduvele lor erau trecute cu vederea la slujirea cea de fiecare zi. Și chemând cei doisprezece mulțimea ucenicilor, a zis: Nu este drept ca noi, lăsând de-o parte cuvântul lui Dumnezeu, să slujim la mese. Drept aceea, fraților, căutați șapte bărbați dintre voi, cu nume bun, plini de Duh Sfânt și de înțelepciune, pe care noi să-i rânduim la  această slujbă.” (FA 6, 1-3) [2]

Cei șapte diaconi, au fost instituiți pentru a-i ajuta pe Apostoli în administrarea temporală a comunității, având drept responsabilitate slujirea zilnică, manifestată prin asistența socială îndreptată către cei săraci, văduve, orfani sau alte categorii sociale defavorizate, asigurându-le hrana, îmbrăcămintea și toate cele necesare viețuirii acestora.[3]

În epoca apostolică, viața socială a creștinilor, avea ca principală caracteristică filantropia, caracterizată prin comunitatea bunurilor materiale, având drept considerent concepția că toți sunt frații și fii ai aceluiași Părinte: „toți cei ce credeau erau laolaltă și aveau toate de obște. Și își vindeau bunurile și averile și le împărțeau tuturor, după cum avea nevoie fiecare.” (FA 2, 43-44) Comunitatea bunurilor materiale, prima formă a organizării sociale, a avut drept model practica Mântuitorului și a Sfinților Apostoli. Filantropia comunității era superioară celei personale, deoarece prin ea se înlătura inegalitatea și jena celor ce primeau cele necesare.[4]

Bunurile nu mai erau considerate drept proprietate strict personală, ci un dar al lui Dumnezeu din care toți trebuiau să se împărtășească.

Referitor la cele amintite Herma, Păstorul, spune:

„Acum însă, ajutați-mă pe mine, trăiți în pace unii cu alții, cercetați-vă unii pe alții, ajutați-vă unii pe alții; nu vă împărtășiți numai voi din bunătățile lui Dumnezeu, ci dați din ele și celor lipsiți. Că unii, de prea multă mâncare, au adus asupra trupului lor boală să-și vatămă corpul; iar alții, care nu au ce mânca, își vatămă trupul, pentru că n-au destulă hrană și-și strică trupul lor. Această necumpătare vă este vătămătoare vouă, care aveți și nu dați celor lipsiți. Gândiți-vă la judecata ce va să vină. Așadar, cei care aveți, cercetați pe cei flămânzi până ce se va termina de zidit turnul; că după terminarea turnului, veți voi să faceți bine, dar nu veți avea prilej.(…)”[5]

Aceleași îndemnuri sunt oferite și în Didahia sau Învățătura celor 12 Apostoli care recomandă:

„Să nu fii cu mâinile întinse la luat și cu ele strânse la dat. Dacă ai dobândit ceva prin lucrul mâinilor tale, să dai ca răscumpărare pentru păcatele tale. Să nu stai la îndoială când dai și nici să murmuri când dai, că vei cunoaște cine este Bunul Răsplătitor al plății. Să nu întorci spatele celui lipsit; să faci parte din toate fratelui tău și să nu zici că sunt ale tale. Dacă suntem părtași la cele nemuritoare cu atât mai mult la cele muritoare.”[6]

Un alt aspect caracteristic primilor creștini îl constituie disponibilitatea de a primi pe cel străin, de a-l găzdui pe călător, dar mai ales pe vestitorul Evangheliei. Ospitalitate a fost întotdeauna cinstită de poporul Israel, fapt dovedit încă din vremurile cele mai îndepărtate ale patriarhilor, când Avraam a oferit ospitalitatea celor trei persoane.[7]

Cartea Faptele Apostolilor, prezintă câteva exemple de ospitalitate misionară, cum este și cazul Sfântului Apostol Pavel în cea de-a doua călătorie misionară la Filipi, unde a fost primit de o familie creștină, după cum relatează Sfântul Luca:

„Iar în această cetate am rămas câteva zile. Și în ziua Sâmbetei am ieșit în a afara porții, lângă râu, unde am presupus că se fac rugăciuni; și șezând, le grăiam femeilor care se adunaseră. Și o femeie cu numele Lidia, vânzătoare de porfiră din cetatea Tiatirelor, cinstitoare de Dumnezeu,  asculta. Acesteia, Dumnezeu i-a deschis inima să ia aminte la cele grăite de Pavel. Iar după ce s-a botezat, și ea și casa ei, ne-a rugat zicând: Dacă voi m-ați socotit că-i sunt credincioasă lui Dumnezeu, intrați în casa mea și rămâneți. Și ne-a silit.” (FA 16, 12-15)    

Practicarea filantropiei nu era rezultatul vreunei constrângeri, ci un act liber al voinței încât foarte repede practicarea filantropiei a devenit o preocupare comună. Credincioșii aduceau în fiecare duminică roadele muncii lor (alimente, haine sau alte bunuri) ca daruri pentru cei săraci din Biserica locală, cât și pentru comunitățile din alte locuri, întrucât creștinilor li s-au recomandat să ajute pe „toți cei care au nevoie de ajutor, fără a alege pe cine să ajute; să-i ajute pe toți,  fiindcă peste toți se revarsă bunătatea lui Dumnezeu.” [8]

Filantropia creștină în perioada post-apostolică

Sfinții Părinți din secolele II și III, au îndemnat în scrierile lor, pe creștini, la fapte de milostenie, în același chip în care învățase și Mântuitorul și Sfinții Apostoli.

Scriitorul bisericesc Tertulian, vorbește de un tezaur care servește drept fond pentru actele filantropice ale bisericii și în care:

„fiecare depune o cotizație mică, o dată pe lună sau când voiește, numai cât voiește și numai dacă poate. Nimeni nu e silit, ci dă de bună voie. Aceste depuneri alcătuiesc un fel de fond al carității publice. Căci ele nu se cheltuiesc nici pentru ospețe, nici pentru beții sau pentru petreceri fără rost, ci slujesc la întreținerea și îngroparea celor lipsiți, la ajutorarea copiilor și copilelor, a sclavilor bătrâni și chiar a celor ce au rămas săraci pentru că li s-au înecat corăbiile; și dacă unii sunt osândiți la muncă în adâncul minelor, alții sunt exilați în insule, sau duși în închisori, din pricina credinței în Dumnezeu, atunci sunt hrăniți pe seama credinței în care s-au mărturisit.”[9]

În Imperiul bizantin, împărații au dus o politică umanistă, reflectată în iubirea față de supușii lor, imitând prin ajutorul acordat celor aflați în nevoi pe Dumnezeu, „Filantropul Ceresc”.

Aceștia au inițiat numeroase activități și măsuri legislative, menite să amelioreze starea socială la nivel public și privat. Astfel, prin adoptarea unei legislații speciale, au fost construite spitale, orfelinate, case speciale pentru leproși, au fost ridicate aziluri filantropice și hanuri în diverse cetăți și pe numeroase drumuri ale Imperiului, pentru a le oferi hrană și adăpost celor care călătoreau.

În acest sens, Novela 120, precizează:

„Am făcut aceste dispoziții pentru Sfânta Biserică cea Mare și pentru casele de binefacere de pe cuprinsul orașului imperial menționate anterior, precum și pentru cele de pe cuprinsul imperiului. Ne-am simțit datori să facem dispoziții similare atât pentru celelalte sfinte biserici, mănăstiri, spitale, infirmerii și pentru celelalte case de binefacere, amplasate în diferitele regiunii ale statului nostru, precum și pentru mănăstirile din orașul imperial și de pe teritoriul acestuia. (….)[10]

Împăratul Constantin cel Mare, a fost un mare reformator al legilor antice vechi, care erau în contradicție cu principiile învățăturii creștine. Prin legile și decretele sale, a desființat pedeapsa morții prin răstignirea pe cruce, a interzis omorârea robilor prin lapidare, spânzurare, otrăvire, moduri obișnuite de pedepsire, dar cea mai îndrăzneață și importantă lege promulgată a fost desființarea luptelor în arenă, atât de mult iubite de poporul roman.[11] Printr-un edict din 325, practica luptelor din arenă este desființată de către împărat, care referindu-se la aceste lupte, spune: „Priveliștele vopsite cu sânge, care au loc în mijlocul păcii și liniștii societății, sunt pentru noi dezgustătoare.”[12] Printr-un alt edict din anul 312, îi sfătuiește pe stăpâni la cumpătare și la abținerea de la exagerări: „Stăpânul este vinovat de omor, atunci când intenționat el omoară pe sclav, cu un baston sau piatră sau îl rănește mortal cu lovituri de bici, când îl face să cadă, sau să se arunce dintr-un loc înalt, când îl otrăvește, când îi zgârie carnea cu unghii de fier, când îi arde mâinile, când îl aruncă plin de răni, fără îngrijire.”[13]

Prin legile postulate, împăratul Constantin a interzis pruncuciderea, a apărat drepturile inviolabile ale persoanei umane, a apărat pe sclavi și a întărit instituția familiei și unitatea acesteia. A reglementat problemele legate de divorț, avere, și de moștenire. A avut grijă față de cei săraci, bolnavi, față de văduve, asigurându-le un trai decent.

Istoriograful ecleziastic, Eusebiu de Cezareea, în Viața lui Constantin cel Mare, amintește de faptele filantropice realizate de împărat față de cei sărmani și nevoiași:

„Nevoiașilor, Constantin le-a împărțit felurite ajutoare în bani, arătându-se omenos și mărinimos chiar și față de oamenii din afară,  care veneau la el. De amărâții uitați de lume, care cerșeau prin piețe, nu s-a îngrijit numai în așa fel încât ei să nu ducă lipsă de bani și de mâncare, ci și să aibă și straie ca lumea cu care să se poată îmbrăca. Însă pe aceia, care cândva o duseseră bine, dar pe care întorsăturile vieții îi ruinaseră, i-a sprijinit cu sporită mărinimie, împărțindu-le cu împărătească chibzuință, binefaceri într-adevăr minunate, pe unii înzestrându-i cu moșii, pe alții învrednicindu-i de felurite onoruri. [14]

Numeroase acte filantropice a întreprins și împăratul Iustinian (527-565). Novela 7 stipula ca celor săraci și celor care nu pot munci să li se dea pâine gratuit. Iustinian era împotriva celor care aveau drept ocupație cerșitul și în mod special, împotriva celor care deși erau capabili să se întrețină singuri, au părăsit satele natale și au venit în marile orașe, stând pe cheltuiala vistieriei și a cetățenilor.[15]

Aceeași grijă a arătat-o și în privința copiilor abandonați și a orfanilor. Pentru a veni în sprijinul lor, împăratul Iustinian a promulgat anumite legi, ca de pildă cea din Novela 131, în care acordat drepturi importante administratorilor de orfelinate, precum și dispoziții pentru administrarea averii orfelinatelor:

„Superintendenții orfelinatelor sunt eliberați din slujbele lor de păzitori și tutori, în măsura în care învinuiesc sau sunt învinuiți privitor la averile ce aparțin așezămintelor lor, sau orfanilor personal, fără să fie nevoiți să ofere protecție… Iar dacă Superintendenții vor socoti de folos să înstrăineze o astfel de proprietate, se cuvine ca ei să păstreze banii obținuți pentru orfani sau să-i utilizeze în folosul acestora prin cumpărarea altor lucruri  și nu vor fi obligați să dea socoteală de supraveghere sau de tutelă.”[16]  

Împăratul Alexios I Comnenul (1081-1181), reprezintă un alt exemplu grăitor al filantropiei practicate în rândul împăraților bizantini. Sprijinul său acordat instituțiilor și activităților filantropice a fost remarcat și consemnat atât de fiica sa, Ana Comnena, precum și de istoricii vremii.

În lucrarea Alexiada, o monografie a domniei împăratului Alexios I Comnenul, scrisă după moartea acestuia chiar de fiica sa, prințesa Ana Comnena, sunt consemnate câteva dintre actele caritabile ale împăratului, la care a fost și ea martoră.

„Copiii care rămăseseră fără părinți și care erau în situație grea de orfani, au fost dați în grija celor apropiați, pe care-i știau oameni cu viață demnă și egumenilor sfintelor mănăstiri, cu porunca de a-i crește nu ca pe niște sclavi, ci ca pe copii liberi, dându-le o educație completă și instruindu-i în cele sfinte. I-a primit și în orfelinatul pe care l-a înființat el, transformându-l în școală pentru cei care doreau să învețe, poruncind celor care-l conduceau, să-i treacă prin tot ciclul învățăturii. Căci în aceste părți dinspre Acropole (…) el a descoperit o biserică foarte mare, închinată marelui apostol Pavel, unde a construit o a doua cetate…și noua cetate se întindea pe mai multe stadii, atât în lungime cât și în lățime; s-au ridicat de jur împrejur construcții numeroase, locuințe pentru săraci și, ceea ce arată iubirea față de oameni, cămine, pentru invalizi.(…) [17]

În Alexiada sunt consemnate și actele filantropice săvârșite de împărăteasa Irina, soția lui Alexios. Împărăteasa îl însoțea pe împărat în frecventele sale expediții, realizând multe acte de binefacere. Astfel, Ana Comnena relatează cum într-una din expediții:

„împărăteasa Irina a luat cu ea aur și monede din aur, precum și alte bunuri prețioase și a părăsit orașul. În timpul călătoriei, le-a oferit aceste bunuri cu generozitate cerșetorilor, bărbaților îmbrăcați în piei și celor fără haine; și nimeni care avea nevoie de ceva nu pleca cu mâna goală. Chiar și atunci când a ajuns la cortul său, ea nu a intrat imediat în el ca să se odihnească, ci l-a deschis larg, invitându-i pe cerșetori înăuntru.(…)”[18]

Filantropia a fost practicată încă de timpuriu în cadrul așezărilor monastice, după exemplul dat de comunitățile creștine de rând, a căror acte caritabile nu țineau cont de diferențele rasiale și culturale. Astfel, creștinismul a devenit o religie universală, deoarece se adresa tuturor națiunilor, claselor sociale, credințelor religioase și popoarelor.

Vasiliada, primul complex de fundații filantropice, reprezintă concretizarea concepției Sfântului Vasile, conform căreia monahismul nu putea sta departe de nevoile societății și a faptului că practicarea filantropiei trebuia să devină o parte a vieții monahului, prin intermediul căreia se arăta iubitor de Dumnezeu (philotheoi) și totodată, iubitor de oameni (philanthropoi).[19]

Urmând exemplul Vasiliadei, multe comunități monastice adăposteau pe lângă infirmeria destinată călugărilor și un spital pentru laici, în care străinii, săracii și bolnavii, găseau refugiu, hrană și vindecare neputințelor lor fizice și spirituale.

Regulamentele (typika) așezămintelor monastice, recomandau adesea călugărilor să deschidă porțile mănăstirii tuturor celor aflați în dificultate. La marile sărbători, exista obiceiul să se împartă săracilor strânși la poarta mănăstirii, diferite produse alimentare: grâu, carne, miere, fasole, precum și alte alimente, iar dacă mănăstirea deținea  un xenon, oferea bani călătorilor fără posibilități materiale.[20]

Milostenia a fost predicată de către Părinții Bisericii, fiind privită drept mijloc de mântuire a sufletului, ca mijloc de asemănare cu Dumnezeu. Cele mai multe îndemnuri la milostenie le întâlnim la Sfinții Părinții din veacul al IV-lea, numit și „veacul de aur al creștinismului”, în predicile sociale a unor sfinți ierarhi ca: Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur și Grigorie de Nazianz.

Sfântul Ioan Gură de Aur a apărat mereu pe cei săraci, fie că era vorba de văduve, orfani, prizonieri sau leproși. A apărat de asemenea drepturile lucrătorilor angajați și ale țăranilor care munceau pământurile celor bogați, dar care totuși mureau de foame. Sfântul Ioan i-a îndemnat pe cei bogați să folosească averea lor într-un mod altruist, rămânând astfel în memoria celor pe care  i-a ajutat ca un binefăcător al lor:

„Dacă te bucuri singur de averea ta, atunci o irosești degeaba, căci nu-ți vei găsi răsplata. Dar dacă o vei împărți cu ceilalți, atunci ea îți va aparține și mai mult vei culege roadele ei ….E de datoria celui care primește să dăruiască. Așa cum nu e bine ca stomacul să rețină hrană fără a o împărți întregului organism, la fel cel bogat nu trebuie să țină ce are doar pentru el. Fiindcă dacă își păstrează bogățiile doar pentru el, se distruge atât pe el însuși cât și pe alții.” [21] 

Sfântul Vasile cel Mare impune bogaților datoria milosteniei, socotind că cea dintâi întrebuințare a bogățiilor folositoare pentru suflet, este ajutorarea săracilor:

„Cum poți tu să ai paturi de argint, mese de argint, scaune de fildeș, când curtea locuinței tale este plină de săraci fără de număr, al căror plâns îl auzi? Câte datorii s-ar putea plăti din valoarea unui inel de-al tău? Sau câte cocioabe dărăpănate s-ar repara? O singură ladă de a ta, cu haine, conține atâtea cât ar încălzi o întreagă populație care tremură de frig.” [22]

În Imperiul bizantin, filantropia s-a manifestat sub diverse forme: prin ajutorul direct acordat celor lipsiți, prin îngrădirea lipsurilor lor materiale, prin plasarea lor în diferite instituții cu caracter social, prin donații acordate unor persoane sau grupuri de persoane din partea oamenilor bogați. Iubirea aproapelui a fost percepută ca păzire a poruncii Mântuitorului: „Să vă iubiți unul pe altul, precum v-am iubit Eu. Mai mare iubire decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să și-l pună pentru prietenii săi.” (Ioan 15,12-13)

[1] Petru Apostu,  Lucrarea socială a Bisericii,  p. 105.

[2] Constantin  Preda, Credința și viața Bisericii primare, p. 140.

[3] Constantin  Preda,  Credință și viața Bisericii primare, p. 143.

[4] Pr. Mihai Vizitiu,  Bazele Nou-Testamentare ale filantropiei creștine,  p. 70.

[5] Herma, „Păstorul”, Vedenia III, cap. 17, par. 2-7, în colecția  P.S.B., vol. 1, pp. 240-241.

[6] “Învățătura celor 12 Apostoli”, cap. IV, par. 5-9, în  colecția  P.S.B., vol. 1,  p. 27.

[7] Constantin  Preda, Credința și viața Bisericii primare, p. 147.

[8] Herma,  Păstorul,  Porunca II, pgf. 4, în colecția  P.S.B., vol. 1, p. 247.

[9] Tertulian,  Apologeticul, cap. 39,  pp. 92-93.

[10] Nov. 120, cap. 6. Vezi anexă.

[11] Kostas Karastathis,  Marele Constantin, învinuiri și adevăr, p. 305.

[12] Cod. Theod. 15, 12, 1: „De gladiatoribus: Cruenta spectacula in otio civili et  domestica quiete non placent.”  (325).

[13] Cod. Thed. 9, 12 (1).

[14] Eusebiu de Cezareea,  Viața lui Constantin cel Mare, cartea I, par. 43, în colecția P.S.B., Vol. 14, , pp. 82-83.

[15] Asterios Geostergios, Justinian cel Mare, Sfânt și Împărat, p. 140.

[16] Asterios Gerostergios, Justinian cel Mare, Sfânt și Împărat,  p. 142.

[17] Ana Comnena,  Alexiada, cartea XV, par. 7, pp. 289-290.

[18] Ana Comnena,  Alexiada, cartea XII,  par. 3, p. 218. 

[19]Demetrios  Constantelos,  Filantropia Bizantină și asistența socială,  pp. 151-152.

[20]Demetrios Constantelos,  Filantropia Bizantină și asistența socială,  p. 154.

[21] Sf. Ioan Gură de Aur, Comentariu sau explicarea Epistolei I către Corinteni, Omilia 10, p. 131.

[22] Sf. Vasile  cel Mare, Omilii și cuvântări, Omilia 7, cap. 4, p. 132.

Bibliografie

Izvoare:

1. *** Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura I.B.M.B.O.R., București, 2006.

2. Sfântul Ioan  Gură de Aur, Comentariu sau explicarea Epistolei I către Corinteni, Atelierele grafice Socecu @ Co, București, 1908.

3. Sfântul Iustin  Martirul și Filosoful, Apologia întâia,  traducere, introducere, note și indice de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Olimp Căciulă, Pr. Prof. D. Fecioru,  în colecția P.S.B., vol. 2, Ed.  I.B..M.B.O.R., București, 1980.

4. Părinți și Scriitorii Bisericești, Scrierile Părinților Apostolici, vol. I, trad., note și indici de Pr. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1979.

5. Codex Theodosianus, editat de Theodor Mommsen și Paul Meyer, Ed. Apud Weidmannos, Berlin, 1905.

Cărți:

6. Boroianu, Prof. Dr. Dimitrie, Dreptul Bisericesc: Canoanele Sfintei Biserici Ortodoxe de Răsărit, Fundația Anastasia, București, 2007.

7. Champagne, Franz de, La charité chrétienne dans le premiérs siècles de l’église, Paris, 1854.

8. Comnena, Ana,  Alexiada, trad. în limba engleză de Alizabeth Dawes, Byzantine series, Cambridge, Ontario, 2000.

9. Constantelos, Dimitrios, Filantropai bizantină și asistența socială,  Ed. Doxologia, Iași, 2014.

10. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, în colecția P.S.B., vol. 13, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1987.

11. Floca, Arhid. Ioan,  Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note și comentarii, Sibiu, 2005.

12. Gerostergios, Asterios,  Justinian cel Mare, Sfânt și Împărat, Ed. Sophia, București, 2004.

13. † L’huillier, Arhiespicop Peter,  Dreptul bisericesc la sinoadele ecumenice I-IV,  traducere din limba engleză de Pr. Prof. Univ. Dr. Alexandru Stan, Ed. Gnosis, București, 2000.

14. Ică  jr, Diac. Ioan, Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Ed. Deisis, Sibiu, 2008.

15. Ivan, Prof. Dr. Iorgu,  Bunurile bisericești în primele șase secole. Situația lor juridică și canonică, Ed. Basilica, 2014.

16. KArastathis, Kostas, Marele Constantin, învinuiri și adevăr, Ed. Egumenița, Galați, 2013.

17. † Milaș, Dr. Nicodim, Dreptul Bisericesc Oriental, Tipografia Gutenberg, București, 1915.

18. Vasiliev,  Alexandr, Istoria Imperiului Bizantin, Ed. Polirom, Iași, 2010.

Studii și articole:

20. Apostolu, George,  Lucrarea socială a Bisericii, în Studii Teologice, seria a II-a, anul XLIV,  Nr. 3-4, Mai-August, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1992.

21. Preda, Constantin,  Credință și viața Bisericii primare, în Studii Teologice, seria a II-a, anul LIV, Nr. 1-2, Ianuarie-iunie, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2002.

22. Soare, Pr. Dr. Gheorghe, Biserica și asistența socială. Doctrina și organizare în primele șase secole, în revista Glasul Bisericii, an VIII, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1949.

23. Vzitiu, Pr. Mihai,  Bazele Nou-Testamentare ale filantropiei creștine, în  Asistența social-filantropică și medicală organizată de Biserica Ortodoxă Română în trecut și astăzi, Ed. Basilica, București, 2012.

Apariția lucrării Bunurile bisericești în primele șase secole. Situația lor juridică și canonică a Prof. Dr. Iorgu D. Ivan, cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, în cadrul editurii BASILICA a Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă Al Bisericii Ortodoxe Române, reprezintă o premieră editorială de maximă importanță pentru dreptul bisericesc ortodox românesc, mai ales în contextul actual, de contestări la adresa patrimoniului bisericesc.

Prof. Dr. Iorgu D. Ivan (1899-2001) a fost una dintre figurile reprezentative ale Dreptului bisericesc în cadrul Bisericii Ortodoxe Române, pe drept numit de către vrednicul de pomenire Patriarh Teoctist „unul dintre luceferii Ortodoxiei românești”. Absolvent al Facultăților de Teologie Ortodoxă, Drept și Filosofie din cadrul Universității București, bursier al Facultății de Drept Canonic a Institutului Catolic din Paris și al Facultății de Drept din cadrul Universității Sorbona, unde i-a avut drept îndrumători pe profesorii Edouard și Paul Fournier, profesorul Iorgu D. Ivan a avut o activitate rodnică în domeniul Dreptului bisericesc. El s-a remarcat atât în plan didactic, ca asistent al renumiților profesori Dimitrie Boroianu și Lazăr Iacob, apoi ca profesor de Drept bisericesc în cadrul Institutelor teologice de grad universitar de la Sibiu (1949-1970) și București (1972-1978), cât și în plan publicistic, abordând numeroase teme de Drept canonic în cadrul a numeroase lucrări și articole, între care se remarcă tema familiei, sintetizată în lucrarea Căsătoria – Sfântă Taină a Bisericii și instituție juridică a Statului, ori principiile canonice de organizare ale Bisericii Ortodoxe, subsumate în cadrul lucrării Importanța principiilor fundamentale canonice de organizare și administrare pentru viața Bisericii. În plan personal, longevitatea și prestigiul de care Prof. Dr. Iorgu D. Ivan s-a bucurat s-au datorat, așa cum arăta Părintele Constantin Galeriu, „acordului dintre conștiință și viață”.

Lucrarea Bunurile bisericești în primele șase secole. Situația lor juridică și canonică reprezintă teza de doctorat a Prof. Dr. Iorgu D. Ivan, susținută în anul 1937 sub îndrumarea Prof. Dimitrie Boroianu și publicată ulterior. Ediția actuală, apărută sub coordonarea Lect. Dr. George Grigoriță, profesor de Drept canonic la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universității din București și a drd. Daniel Grigore Filimon, începe cu o prezentare biografică a autorului și cu o listă bibliografică a lucrărilor acestuia.

Capitolul introductiv, intitulat Necesitatea Bisericii de a poseda bunuri, face referire la însăși ființa instituției eclesiastice, arătând că aceasta prezintă la suprafață elementele caracteristice oricărei societăți umane, dar se deosebește de toate acestea prin originea ei supranaturală, fiind deplin independentă de voința umană. Lucrând pe pământ, Biserica vine în legătură cu bunurile materiale, dar nu le consideră un scop imediat, ci el folosește spre alinarea suferințelor, în virtutea exercitării milei creștine, a transpunerii iubirii față de aproapele în fapte. Astfel, bunurile puse la îndemâna Bisericii se constituie în patrimoniu al celor săraci, din care și clericii aveau dreptul să se folosească. Pentru a nu depinde, în vremuri de nevoie, de daniile credincioșilor, a apărut de timpurie necesitatea constituirii unui fond al instituției eclesiastice, Sfântul Ioan Hrisostom fiind printre primii care au făcut o deosebire între patrimoniul Bisericii și cel al săracilor, pe baza teoriei juridice a fundației. Chiar dacă în perioada primară membrii Bisericii aveau o pungă comună, ei respectau totodată concepția romană potrivit căreia res mancipi provin de la Stat. Așadar, comuniunea bunurilor primilor creștini se prezenta ca o necesitate, iar nu ca o condiție de drept al proprietății, așa cum observa Tertulian: „Banii, care pe voi vă separă, pe noi, dimpotrivă, ne unesc. Cum noi suntem toți o inimă și un suflet, nu ezităm să punem pungile noastre în comun”[1].

Subcapitolul următor – Dreptul Bisericii de a poseda averi – demonstrează inatacabilitatea dreptului Bisericii de a poseda averi, în virtutea necesității existenței sale în lume. Biserica fiind o societate formată din oameni, ea are dreptul de a dobândi, poseda, administra și dispune de bunuri, având chiar o necesitate mai accentuată decât alte societăți umane, în virtutea perpetuității ei. Maniera de a dobândi bunuri de către Biserică este arătată de către Mântuitorul Hristos. „împărțind totul cu aproapele”. De asemenea, dreptul de a poseda bunuri al Bisericii este consfințit de Sfânta Scriptură, Sfinții Părinți și sfintele canoane, dar maniera exercitării sale s-a modificat în funcție de condițiile istorice și de progresul succesiv al creștinismului.

Prima parte a lucrării tratează situația bunurilor bisericești înaintea domniei Sfântului Împărat Constantin cel Mare. Se arată că Biserica a avut de la început avere, constând inițial din ofrandele aduse Mântuitorului Hristos și Apostolilor, și și-a administrat la început liber bunurile. Odată cu declanșarea persecuțiilor, începând cu domnia împăratului Nero, însă, creștinii au fost considerați odium generis humani, fiind scoși în afara legii. Astfel, Biserica mai putea beneficia de bunuri numai prin intermediul oblațiunilor și colectelor, ori al agapelor. Totul era oferit de bunăvoie, ceea ce nu se folosea la cult aparținând patrimoniului bisericesc. În paralel, se dezvoltă obiceiul zeciuielii, de a oferi episcopului pârga roadelor câmpului – în viziunea Sfântului Apostol Pavel, aceasta era văzută ca o asistență materială pentru cel ce-și oferea asistența spirituală – dar strict separat de patrimoniul săracilor. La aceste colecte obișnuite se adăugau și cele extraordinare, în caz de mare nevoie; prima destinația a colectelor creștinilor a fost, în mod firesc, Ierusalimul, unde au fost constituite numeroase depozite ale pietății. În scurt timp, însă, bogăția bisericilor creștine a devenit obiect al jafului și persecuției.      

Micșorarea treptată a nivelului ofrandelor, începând cu secolele II-III, determină Biserica să conceapă ideea unei contribuții religioase regulate, devenită în scurt timp obligatorie în Apus.

Prin intermediul acestor ofrande s-a format de timpuriu un patrimoniu bisericesc, alcătuit în perioada persecuțiilor în special din bunuri mobile. A existat însă și un domeniu bisericesc, Biserica având nevoie pentru a funcționa de imobile, locuri pentru cimitire, locașuri de cult și clădiri pentru întruniri, chiar dacă dreptul de proprietate al creștinismului ca religio illicita era practic nul. O relativă ușurare a situației se observă în timpul domniei lui Alexandru Sever, dar aceasta este privită ca simplu act de toleranță – christianos esse passus est – și nu un drept în sine. Chiar și așa, creștinii puteau revendica terenuri pentru construcția de biserici prin proces înaintea împăratului.

Este astfel arătat neîndoios faptul că Biserica a posedat bunuri imobile și înaintea Edictului de la Milan (313). Condițiile în care a posedat acest domeniu sunt însă discutabile, fiind posibil ca vechii creștini să fi recurs la un subterfugiu permis de legislația romană asociațiilor sărace, numite collegia tenuiorum sau collegia funeraticia. Acest drept de asociere existase la Roma din perioada republicană, când nu era îngrădit nicicum de Stat, care veghea doar ca asociațiile să nu săvârșească vreo infracțiune. Odată cu conspirația lui Catilina, la propunerea lui Cicero, colegiile au fost interzise; reînființate temporar prin Lex Clodia, ele au fost desființate definitiv de către Caesar, cu excepția celora ce fuseseră îngăduite la prima desființare. În timpul Imperiului, existența colegiilor era condiționată de legea Iulia de Collegiis, potrivit căreia acestea trebuiau să obțină aprobarea Senatului pentru a funcționa; odată cu secolele II-III însă, Senatul manifestă un regim de toleranță față de acestea. În ceea ce privește colegiile funerare, acestea primeau aprobare de a funcționa atâta timp cât nu erau periculoase pentru ordinea publică și aveau o utilitate clară, așa cum rezultă dintr-un text al juristului Marcian.

În ceea ce privește capacitatea civilă a colegiilor, acestea erau de asemenea libere, până la legea Iulia, să-și conceapă propriul statut, atât timp cât acesta nu contravenea ordinii publice. De asemenea, fiecare membru al acestora avea dreptul la o parte din patrimoniul comun – arca communis – deoarece inițial colegiile nu posedau drepturile solemne de a dobândi (mancipatio și in jure cessio). În această perioadă se conturează și conceptul de universitas, prin prisma căruia orice asociație capătă drepturile de a dobândi și chiar de a moșteni – deși nu era persona certa – printr-un privilegiu special. Așadar, prin prisma acestui nou concept, colegiile erau privite ca persoane noi, u voință fictivă, beneficiind astfel și de dreptul de a moșteni.

Cea de-a doua partea a lucrării face referire la situația bunurilor bisericești între domniile împăraților Constantin cel Mare și Iustinian. Principala problemă a acestei perioade este cea a subiectului proprietății bisericești. Potrivit istoriei, primele persoane morale cu care Statul roman a avut de-a face după acordarea libertății de cult creștinismului au fost bisericile, cărora li s-a recunoscut dreptul de a poseda. Astfel, așa cum reiese din Novela 131 din 18 martie 548 a împăratului Iustinian, prin care se recunoaște dreptul fiecărei biserici particulare de a primi moșteniri testamentare, reiese că fiecare biserică particulară era recunoscută ca personalitate juridică deplină. Această viziune nu este în acord cu cea apuseană, ce consideră Biserica universală ca subiect al proprietății, în virtutea raționamentului unicității scopului Bisericii, din are a trebui să rezulte și unicitatea posesiunilor acesteia. Această concepție nu reiese însă din niciun text legal emis de împărații romani de-a lungul timpului, toate decretele acestora arătând clar că se face referire la bisericile locale, cărora li se recunoaște dreptul de a poseda bunuri, dovadă clară a faptului că dreptul roman a privit dintotdeauna bisericile particulare ca subiect de drept, situație ce nu s-a schimbat până astăzi.

[1] Cf. Iorgu D. Ivan, Bunurile bisericești, pp. 40-41.

Recenzie carte: Iorgu D. Ivan, Bunurile bisericești în primele șase secole. Situația lor juridică și canonică (ediție îngrijită de Lect. Dr. George Grigoriță și drd. Daniel Grigore Filimon), editura Basilica, București, 2015.

În privința profilaxiei conflictelor, sub acest aspect oamenii se fac vinovați cel mai adesea de aceeași vină ca și în cazul bolilor trupești – caută ajutor numai atunci când este prea târziu, ori oricum când situația a ajuns deosebit de gravă. Și tot ca în cazul bolilor trupești, și neînțelegerile din cadrul familiei sunt mult mai ușor de rezolvat la început[1].

În vederea realizării acestei înțelegeri, autorul indică trei etape principale: construirea de relații corecte în cadrul familiei, unitatea de vederi cu privire la problemele fundamentale și cunoașterea propriilor slăbiciuni. Cei care pornesc în construirea vieții de familie urmând acestor repere reușesc în timp să obțină o deplină armonie, încât se pot înțelege din priviri și ajung chiar să semene fizic[2].

De asemenea, pentru construirea unei vieți familiale fericite, autorul indică și trei porunci fundamentale, care nu sunt nicidecum revoluționare, ci pur și simplu uitate de lumea contemporană. Acestea se bazează în principiu pe Sfânta Scriptură, fiind următoarele: dragostea autentică, corecta înțelegere a scopurilor și sarcinilor vieții de familie și corecta ierarhie familială. Autorul subliniază că înțelegerea greșită a oricăreia dintre aceste trei porunci va conduce la eșecul în timp al cuplului[3].

În privința dragostei, este foarte important ca aceasta să fie menținută permanent în viața de familie, mai ales în primii ani ai cuplului, când aceștia au mai mult de lucru pentru întemeierea unui cămin. Citând exemple din literatura universală, autorul arată faptul că aproape niciun sacrificiu nu este prea mare pentru a păstra vie dragostea dintre soți[4].

Această necesitate izvorăște în primul rând din sensul autentic al dragostei, care este acesta. „dragostea este răspunderea și datoria noastră față de cei pe care inima noastră i-a ales spre a-i iubi, precum și față de Dumnezeu și de conștiința noastră”[5]. Este extrem de important faptul că dragostea constă în primul rând din a oferi, și nu din a aștepta ceva în schimb, așa cum învață și Avva Dorotei: „Nu căuta dragoste de la aproapele; cel ce caută dragoste se va tulbura dacă n-o s-o vadă. Mai bine arată-te tu iubitor de aproapele: atunci și tu te vei liniști, și pe aproapele tău îl vei aduce la dragoste”[6].

Dragostea îi aduce satisfacție omului prin simplul fapt că săvârșește ceva de folos cuiva, că îi aduce cuiva o bucurie, și nu pentru că așteaptă ceva în schimb din partea acestuia. În plus, dragostea noastră față de cineva crește proporțional cu dragostea pe care o investim în acea persoană. La aceste sfaturi, autorul adaugă mai multe sfaturi, pe lângă a înțelege ce este dragostea autentică, pentru a reuși păstrarea ei în cadrul cuplului: să nu așteptăm, ci să dăruim, iar dacă dragostea slăbește, să ne aducem aminte de ea așa cum era la început. În plus, trebuie să fim conștienți că dragostea implică de a fi alături de cel iubit și în necaz, nu doar la bine și de a nu prelua și responsabilitățile sale pentru a-l face incapabil[7]. Toate aceste precepte se regăsesc în cuprinsul unei scrieri a gânditorului rus Ivan Ilin: „Inima celui care iubește înflorește și răspândește bună mireasmă, iar el își dăruiește dragostea la fel cum își dăruiește floarea mirosul…În dragoste omul uită de sine însuși, trăiește cu ceilalți și trăiește în ceilalți – or, tocmai asta e fericirea…cine iubește cu adevărat nu are pretenții și nu e zgârcit…omul care măsoară și cântărește nu iubește…trebuie ca dragostea să se reverse liber din inimă, și nu trebuie să-ți faci griji pentru reciprocitate…a iubi nu este jumătate de fericire, ci fericirea întreagă. Tu doar să recunoști aceasta, și vor începe în jurul tău minuni”[8].

[1] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 50.

[2] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 56.

[3] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 59.

[4] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 64.

[5] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 65.

[6] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 68.

[7] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 74.

[8] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, pp. 78-79.

Părintele Pavel Gumerov (n. 1974) provine dintr-o familie de origine tătară, fiind fiul cercetătorului Șamil Gumerov, care s-a botezat la anul 1984 împreună cu întreaga familie. Absolvent al Academiei Teologice din Moscova, a fost hirotonit în anul 1996, slujind până în prezent în capitala Rusiei. Este autorul a peste 10 cărți, primind premiul pentru cea mai bună carte ortodoxă pentru tineret la anul 2012.

Lucrarea Conflictele familiale – prevenire și rezolvare a fost scrisă în anul 2012, fiind tradusă anul următor și în limba română. În Introducere, autorul arată mai întâi care sunt principalele două motive de interes ale oamenilor pentru această temă de cercetare, dintre care cel dintâi este, din păcate, curiozitatea față de neputințele omenești[1], iar al doilea faptul că fiecare om se întâlnește cu situații conflictuale de-a lungul vieții.

Desigur, în afara primei părți, ce tratează inedita ramură a psihologiei și sociologiei denumită conflictologie, lucrarea se centrează nu pe relatarea conflictelor familiale, ci pe prezentarea modalităților de soluționare a acestora. Autorul face de asemenea o propunere cu privire la modalitatea de studiu a cărții sale, implicând sublinierea ideilor și conceptelor considerate importante de cititor, pentru a putea reveni ulterior mai ușor asupra acestora[2].

În privința conflictologiei, este importantă în primul rând definiția conflictului, preluată de autor dintr-un manual de psihologie: „Conflictul este un fenomen social, un mod de interacțiune a oamenilor în condițiile ciocnirii unor păreri, poziții și interese ale lor ce sunt incompatibile, opoziție între două sau mai multe părți legate între ele, dar care își urmăresc propriile scopuri. La baza oricărui conflict se află o situație ce cuprinde ori poziții contradictorii ale părinților, ori scopuri contradictorii sau mijloace contradictorii de atingere a acestor scopuri în împrejurările date, ori nepotrivirea dintre interesele, dorințele oponenților s.a.m.d.”[3].

Într-o notă mai personală, definiția dată de autori conflictului este următoarea: „conflictul este o nepotrivire de vederi, o ciocnire între puncte de vedere opuse asupra unei oarecare probleme…se poate spune că orice ceartă e un conflict, dar nu orice conflict este ceartă”[4].

Această diferență de sens este una deosebit de importantă, deoarece ființa umană este înclinată în mod firesc spre pace, nestârnind cel mai adesea în mod conștient conflictele. Așadar, cel mai adesea cearta izbucnește din cauza atitudinii nepotrivite avute față de opinia diferită a celuilalt, fapt dovedit de numeroasele expresii de înțelepciune populară pe această temă, precum „Fiecare privește din clopotnița sa”; „Câte bordeie, atâtea obiceiuri” ori „Sătulul nu crede flămândului”[5], cât și de mai multe opere din literatura universală.

De regulă, obstinația cuiva de a-și menține propria părere într-un conflict de opinii este determinată de convingerea absolută, cel puțin în primă fază, a faptului că are că dreptatea este de partea sa. De aceea, adesea este utilă intervenția unei terțe părți, cu rolul de arbitru, pentru a opri degenerarea conflictului într-o ceartă. Desele diferențe de opinii dintre oameni sunt cel mai adesea determinate de numeroasele deosebiri dintre aceștia, în ceea ce privește experiența de viață, caracterul, vârsta ori poziția socială, așa cum arată cunoscutul autor rus A. Cehov: „în fiecare dintre noi sunt prea multe șuruburi, rotițe și supape ca să putem judeca unul despre altul după prima impresie ori după două-trei indicii exterioare”[6] ori precum demonstra filosoful grec antic Aristotel în lucrarea sa, Politica.

Unul dintre cele mai pregnante exemple de neînțelegere din viața cotidiană este acela dintre un soț credincios și unul necredincios, care nu îl poate înțelege pe cel dintâi, nu poate înțelege orele petrecute de acesta la slujbă, în picioare și în înghesuială, deoarece se concentrează exclusivi asupra aspectului exterior[7]. Ca regulă pentru ca acest conflict, dacă se desfășoară în plan familial, să nu degenereze în ceară, este aceea că soțul care nu este câștigat pentru credință nu trebuie sub nicio formă să respingă arbitrar și să batjocorească ceea ce este scump și sfânt pentru jumătatea sa[8].

De asemenea, o altă situație conflictuală des întâlnită este cea dintre punctele de vedere ale bărbaților și cele ale femeilor. La acestea se adaugă, desigur, și numeroasele vicii personale ale fiecăruia, potrivit expresiei unui înțelept oriental: „în afara inegalității și neasemănării dintre oameni, comunicarea normală, lipsită de conflicte, este împiedicată și de vicii: de lăcomie, de năzuința neînfrânată spre câștig, îndărătnicia, minciuna, flecăreala ș.a.m.d.”[9].

Principala soluție în a păstra calmul într-o relație constă în înțelegerea celuilalt și a punctului său de vedere, folosind principiul metaoglinzii. Astfel, potrivit acestuia, fiecare situație conflictuală trebuie privită din trei perspective – propria perspectivă, perspectiva celuilalt și poziția unui observator neutru, „de sus”. Astfel, „dacă îl vom înțelege pe oponent, chiar dacă nu vom găsi soluția necesară pentru conflict, îl vom putea justifica și ierta pe celălalt, iar asta este deja foarte mult”[10].

În continuare, se subliniază ideea că este întotdeauna de dorit o abordare constructivă a situației de conflict, care să conducă la un acord de succes. În vederea acestui deziderat, există anumite atitudini și fapte ce sunt complet interzise în viziunea autorului, precum: „jignirile, presiunile, șantajul etc.”[11]. De asemenea, autorul atinge atenția asupra faptului că indiferența nu trebuie confundată cu armonia, așa cum se poate întâmpla adesea în cazul cuplurilor care trăiesc în concubinaj, în cadrul căruia „oamenii sunt uniți prin păcatul curviei, astfel încât nici demonii nu-i prea ispitesc”. În continuare, se arată că și atunci când „între soți apar ciocniri, neînțelegeri, aceasta nu înseamnă deloc că nu se iubesc unul pe celălalt”[12].

În fine, se revine asupra sfatului păstrării calmului în cazul unei situații conflictuale, oferindu-se o serie de argumente care să dovedească că „mânia este cel mai prost sfătuitor la mânie”, începând cu argumente biblice: „Cel iute la mânie săvârșește nebunii” (Pildele lui Solomon 14, 17). De asemenea, pentru a-l ajuta și pe celălalt să își păstreze calmul, trebuie avută grijă și asupra formei răspunsului pe care îl oferim, nu numai asupra sensului acestuia, deoarece „nu are atâta importanță ce spui, ci cum o spui”[13].

[1] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 5.

[2] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 6.

[3] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 10.

[4] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 10.

[5] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 11.

[6] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 18.

[7] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 21.

[8] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 22.

[9] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 28.

[10] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 33.

[11] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 37.

[12] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 42.

[13] Pr. Pavel Gumerov, Conflictele familiale. Prevenire și rezolvare, p. 49.

Cel care împlineşte în Propria Persoană statura de Dumnezeu Adevărat şi Om deplin este Fiul lui Dumnezeu Întrupat; coborârea din cer pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire (asemenea mărturisirii din crez) este consecinţa iubirii absolute ce nu a putut “suferi” căderea şi depărtarea făpturii create, chip al Său, chemată la asemănare şi dialog.

Element determinant înţelegerii cotidiene a umanului este viaţa, direct analogică cu moartea, care generează frică, temere; moartea, acest element pseudo-firesc al creației, apărut prin cădere, este transfigurata de Hristos, care reașează omul in starea naturala, așa cum el însuși din pământ a fost luat. Paradoxal, întregul proces de restaurare a umanităţii, foloseşte ca fundament moartea, “Hristos a înviat din morți cu moartea pre moarte călcând”. Tensiunea, cunoștea apogeul atunci când la moarte este adus Însuși Dumnezeu,  care cunoștea un “cumplit conflict intre ispita respingerii si necesitatea ascultării fata de Tatăl, lupta aspra si stresanta, care ne arata cum omul Iisus are, in deplina libertate, posibilitatea, de a alege sustragerea de la aceasta încercare si ca iminenta Sa preamărire este premiul cuvenit fata de ascultarea Sa fata de Tatăl[1]”. (două momente sunt complet antonimice în Sfânta Scriptură creionând raportarea noastră la înţelegerea comuniunii celor două firi ale Mântuitorului Hristos: Schimbarea la Faţă pe Muntele Taborului, unde lumina necreată îl descoperă ca Fiu al lui Dumnezeu şi rugăciunea în Grădina Ghetsimani, unde intensitatea conflictului între asumarea Crucii şi lepădarea ei izvora picuri de sânge; ca mai apoi  pătimirile, răstignirea şi moartea să fie stricate prin Înviere şi Înălţare ).

Relația cu Tatăl este gestionata de Fiul folosind un canal de comunicare ce presupune adeziunea nu numai către un Dumnezeu, ci către un Tată “capabil” să se deschidă  omului si să-L înţeleagă. Însuşi Mântuitorul îi învaţă pe oameni in Rugăciunea domnească, modul de adreasare către Tatăl, ce presupune analogia cu relaţia de iubire familială, fundamentată pe îndrăzneală ( “Şi ne învrednicește pe noi Stăpâne cu îndrăznire  fără de osândă să cutezăm a te chema pe Tine…”). Prin jertfa Sa, Hristos, asumând deplin firea umană, cu nevoile şi afectele sale, o îndumnezeieşte şi  o arată prin Înălţarea la Cer şi aşezarea de-a dreapta Tatălui în starea deplină a asemănării cu Creatorul ei.

Sfântul Apostol Pavel vectorizează acest mesaj în Epistolele sale, pentru că mântuirea prin reabilitarea juridică înfăptuită de jertfă, este un dar al iubirii absolute; Fiul lui Dumnezeu s-a smerit făcându-se om deplin (fără de păcat), arătându-ne singura cale de a fi casnici în Împărăţia Cerurilor: asumarea Crucii şi urmarea Sa (Filipeni 2:8-11: La înfăţişare a fost găsit ca un om, S-a smerit şi s-a fãcut ascultător până la moarte, şi încã moarte de cruce. De aceea şi Dumnezeu L -a înălţat nespus de mult, şi I -a dat Numele, care este mai presus de orice nume; pentru ca, în Numele lui Iisus, să se plece orice genunchi al celor din ceruri, de pe pământ şi de supt pământ,  şi orice limbă să mărturisească, spre slava lui Dumnezeu Tatăl, că Iisus Hristos este Domnul.”)

Universalitatea păcatului este consecinţa continuităţii moştenirii genetice, pentru că toţi oamenii sunt din Adam, iar căderea lui este pervertirea chipului divin în fiecare om (Romani 5:12  De aceea, după cum printr-un singur om a intrat păcatul în lume, şi prin păcat a intrat moartea, şi astfel moartea a trecut asupra tuturor oamenilor, din pricină că toţi au păcătuit in el); dar în Adam cel Nou, toată orânduirea păcatului se surpă, pentru că păcatul neascultării protopărinţilor este şters de cel al ascultării Fiului lui Dumnezeu, care se foloseşte de moartea adusă prin cădere schimbând-o în înviere. Aşa cum căderea s-a făcut prin păcatul unui singur om, la fel şi ridicarea din această stare se face prin jertfa unui singur Om, fără de păcat- Fiul lui Dumnezeu. (Romani 5:15 Dar cu darul fără plată nu este ca şi cu greşeala; căci, dacă prin greşeala unuia singur, cei mulţi au fost loviţi cu moartea, apoi cu mult mai mult harul lui Dumnezeu şi darul, pe care ni l -a făcut harul acesta într-un singur om, adică în Iisus Hristos, s-au dat din belşug celor mulţi. Romani 5:19. Căci, după cum prin neascultarea unui singur om, cei mulţi au fost făcuţi păcătoşi, tot aşa, prin ascultarea unui singur om, cei mulţi vor fi făcuţi neprihăniţi.)

Garantarea învierii noastre personale este dată de caracterul universal al Crucii Mântuitorului (mântuirea obiectivă), care în moarte aduce viaţă, pentru că împărtăşirea de Hristos este de fapt împărtăşirea de viaţă. Şi ca să avem viaţă, înviind odată cu El ne este necesară o transfuzionare cu Trupul şi Sângele lui Hristos, singura arvună a unei realităţi viitoare (1 Corinteni 15:21-23 Căci dacă moartea a venit prin om, tot prin om a venit şi învierea morţilor şi după cum toţi mor în Adam, tot aşa, toţi vor învia în Hristos;  dar fiecare la rândul cetei lui. Hristos este cel dintâi rod; apoi, la venirea Lui, cei ce sânt ai lui Hristos.”)

Doar în Hristos omul primeşte împăcarea cu Dumnezeul său Creator, pentru că vrăjmăşia a fost călcată doar prin îndumnezeirea firii umane- acelaşi Trup având două firi: dumnezeiască şi umană. Actul de jertfă nu propune o perspectivă de înţelegere doar juridică, ci şi impropriere prin credinţă care reuneşte pe om indiferent de rasă, sex ori condiţie socială. (Efeseni 2:13-16 Dar acum, în Hristos Iisus, voi, cari odinioară eraţi depărtaţi, aţi fost apropiaţi prin sângele lui Hristos. Căci El este pacea noastră, care din doi a făcut unul, şi a surpat zidul de la mijloc care-i despărţea şi, în trupul Lui, a înlăturat vrăjmăţia dintre ei, Legea poruncilor, în orânduirile ei, ca să facă pe cei doi să fie în El însuşi un singur om nou, făcând astfel pace; şi a împăcat pe cei doi cu Dumnezeu într-un singur trup, prin cruce, prin care a nimicit vrăjmăşia.”)

 În Hristos se restabileşte egalitatea ce până atunci era utopică (înţeleasă ca judecată dreaptă în faţa lui Dumnezeu care consideră şi particularităţile noastre), poporul ales considerat a fi cel iudeu, se deschide tuturor celor care au primit botezul (Coloseni 2:13-14 Pe voi, care eraţi morţi în greşelile voastre şi în firea voastră pământească netăiată împrejur, Dumnezeu v-a adus la viaţă împreună cu El, după ce ne -a iertat toate greşalele. A şters zapisul cu poruncile lui, care stătea împotriva noastră şi ne era potrivnic, şi l -a nimicit, pironindu -l pe cruce.”) Tăierea împrejur, criteriul apartenenţei la acesta este anulat, cu tăierea împrejur la nivel spiritual, duhovniceşte; „nicicodată el  nu spune că tăierea împrejur constă în cuţitul cu care se operează, ci în Însuşi Hristos, pentru că în această tăiere împrejur nu lucrează mâna ca acolo,  ci duhul, nu se taie numai o părticică a trupului, ci întregul om. Trup este şi acesta ca şi acela; unul însă se taie în carne, celălalt duhovniceşte; nu după cum se taie iudeii, nu carnea se leapădă ci însăşi păcatele. Când anume, şi unde? În botez. O astfel de tăiere împrejur, el o numeşte mormânt.”[2]

Afundarea în apa botezului este asemenea coborârii în mormânt, iar ridicarea din ea asemenea învierii, căci păcatele noastre se şterg şi  o viaţa nouă se deschide ca viitori casnici ai lui Dumnezeu. (“Romani 6:4  Noi deci, prin botezul în moartea Lui, am fost îngropaţi împreună cu El, pentru ca, după cum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, tot aşa şi noi să trăim o viaţă nouă. Romani 6:9   întrucât ştim că Hristosul înviat din morţi, nu mai moare: moartea nu mai are nici o stăpânire asupra Lui.”)

„Vrednic de crezare este cuvântul: căci dacă am murit împreună cu El, vom şi învia împreună cu El. Dacă rămânem întru El, vom şi împăraţi împreună cu El; de-L vom tăgădui, şi El ne va tăgădui pe noi. Dacă nu-I suntem credincioşi, El rămâne credincios, căci nu poate să Se tăgăduiască pe Sine Însuşi. Aminteşte-le acestea şi îndeamnă stăruitor înaintea lui Dumnezeu să nu se certe pe cuvinte, ceea ce la nimic nu foloseşte, decât la pierzarea ascultătorilor. (Timotei 2,11-14) „Aşadar, ca nimeni să nu cugete acestea, iată că îşi face cuvântul fără nici o îndoială, preîntâmpinând asemenea îndoieli şi dând dovezi, căci expresia: „Adu-ţi aminte de Domnul Iisus Hristos” aceasta înseamnă, că după moarte a înviat. Aici iarăşi învederează acest lucru, zicând: „Vrednic de crezare este cuvântul: căci dacă am murit împreună cu El, vom şi învia împreună cu El”. Cum este vrednic de crezare? „Dacă am murit împreună cu Hristos, împreună cu El vom şi învia”, zice. Căci spune-mi: Când noi ne împărtăşim cu El in cele triste şi in cele ce poartă cu sine osteneală, apoi in cele  nu ne vom împărtăşi? Iar aceasta nu ar face-o nici chiar omul, ca pe cel ales de a muri şi a fi muncit împreună cu el, să nu-l prefere de a fi părtaş cu el, când s-ar găsi vreodată in linişte.”[3]

Prin Hristos moartea pierde lupta cu viaţă; omul nu mai este robit de păcat ci este liber să aleagă între Împărăţie şi iad.  „Cum am murit împreună cu Hristos? Vorbeşte de moartea cea prin botez şi de cea prin patimi (suferinţe), căci zice: „Purtând totdeauna în trup omorârea lui Iisus” (II Corinteni 4, 10), şi: „Ne-am îngropat împreună cu El, în moarte, prin botez”, şi: „omul nostru cel vechi a fost răstignit impreună cu El”, şi: „am fost altoiţi pe El prin asemănarea morţii Lui” (Romani 6, 4-6). Aici însă spune mai multe despre moartea cea prin ispită şi necazuri. Deci, dacă pentru El murim, apoi oare nu vom învia pentru EI? Aceasta este fără nici o îndoială. „Dacă rămanem intru El, zice, vom şi împăraţi împreună cu El”. Nu e de-ajuns însă a muri o dată numai pentru El, căci fericitul Pavel in fiecare zi murea, ci este nevoie de multă răbdare, de care mai ales avea nevoie Timotei. Să nu-mi spui de cele de la început, ci dacă acele suferinţe vor fi continue.”[4]

În Hristos se unesc două firi: cea Dumnezeiască şi cea omenească, fără să se contopească; firea dumnezeiască ridică firea omenească până la asemănare, o desăvârşeşte, făcând-o exemplu celor ce vor să urmeze. Desăvârşirea Mântuitorului devine „etalon” şi reper de raportare continuă, căci fără de El nimeni nu poate cunoaşte „adevărul”. (Efeseni 4:11-13 “pentru zidirea trupului lui Hristos, până vom ajunge toţi la unirea credinţei şi a cunoştinţei Fiului lui Dumnezeu, la starea de om mare, la înălţimea staturii plinătăţii lui Hristos”)

Precum la 1 Corinteni 15:17 “ Şi dacă n-a înviat Hristos, credinţa voastră este zadarnică, voi sânteţi încă în păcatele voastre”,  doar  moartea cu înviere este singura alternativă la păcat (moartea păcatului în botez).“ V-aţi sculat împreună cu Hristos, cele de sus căutaţi; căci acolo nu sunt observaţiuni ca aici pe pământ(…) dacă viaţa aceasta nu este viaţă, ci viaţa adevărată e ascunsă, apoi suntem datori de a trăi în viaţa aceasta ca nişte morţi”[5]

„Dacă noi vom crede că va fi inviere şi judecată, apoi pe toate acele credinţe deşarte vom putea să le scoatem din suflet”[6]. Învierea lui Hristos este fundamentul vieţii noastre; păcatul nostru este trăirea ca şi cum Hristos n-ar fi venit.

Suprimarea păcatului aduce mântuirea, care este de altfel urmarea Fiului lui Dumnezeu, Om Adevărat şi Dumnezeu Adevărat, Cel care a restabilit relaţia dialogală cu Dumnezeu, prin jertfa Sa pe Cruce.

Bibliografie:

1.Sfântul Ioan Gura de Aur, Comentariile sau Explicarea Epistolei către Coloseni, I şi II Thesaloniceni, trad. de Teodosie Athanasiu Episcopul Romanului, Atelierele Grafice I.G. Socescu, Bucureşti

2.Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuiri la Epistola a II-a către Timotei, Tit, Filimon ale Sfântului Apostol Pavel, Editura Nemira, Bucureşti, 2005

3.Sfântul Ioan Hristostom, Comentariile sau Explicarea Epistolei către Evrei, trad. de Teodosie Athanasiu Episcopul Romanului, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1923

4.Luigi Malantrucco, Cum a murit de fapt Iisus? , Investigațiile unui medic.trad. diac Ioan Ica Jr., ed. Deisis, Sibiu, 2004,

[1]Luigi Malantrucco, Cum a murit de fapt Iisus? , Investigatiile unui medic.trad. diac Ioan Ica Jr., ed. Deisis, Sibiu, 2004, pag 130

[2]Sfântul Ioan Gura de Aur, Comentariile sau Explicarea Epistolei către Coloseni, I şi II Thesaloniceni, trad. de Teodosie Athanasiu Episcopul Romanului, Atelierele Grafice I.G. Socescu, Bucureşti, p. 70

[3]Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuiri la Epistola a II-a către Timotei, Tit, Filimon ale Sfântului Apostol Pavel, Editura Nemira, Bucureşti, 2005, p. 30

[4]Idem

[5]Sfântul Ioan Gura de Aur, Comentariile sau Explicarea Epistolei către Coloseni, I şi II Thesaloniceni, trad. de Teodosie Athanasiu Episcopul Romanului, Atelierele Grafice I.G. Socescu, Bucureşti, pp.79-80

[6]Sfântul Ioan Hristostom, Comentariile sau Explicarea Epistolei către Evrei, trad. de Teodosie Athanasiu Episcopul Romanului, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1923,p. 76

Prima manifestare a voinței lui Dumnezeu în Vechiul Testament se regăsește, bineînțeles, în ce dintâi verset al cărții Facerea, unde este relatat începutul creației lumii văzute: „La început a făcut Dumnezeu cerul și pământul” (Facerea 1, 1). Înfăptuirea creației văzute, potrivit planului divin existent din veșnicie, are dintru început un scop precis, arătat extrem de plastic de către Sfântul Ioan Hrisostom, într-o scriere a sa: „[…] prin spectacolul creației, Dumnezeu ne-a luat de mână pentru a ne conduce la cunoașterea Sa. Când v-am apucat nu de mână, ci cu gândul, pentru a vă preumbla prin toată creația, arătându-vă cerul, pământul, marea, mlaștinile, izvoarele, fluviile, oceanele întinse, pajiștile, grădinile, câmpurile pline de grâu stufos, copacii plini de fructe, vârfurile munților acoperite de păduri, când v-am vorbit îndelung despre semințe, ierburi, flori, plante care au sau nu fructe, despre animalele lipsite de rațiune – domestice sau sălbatice, din ape, de pe uscat sau de pe ambele tărâmuri -, despre cele care străbat aerul, despre cele care se târăsc, despre elementele din care sunt făcute toate, de fiecare dată, din moment ce gândirea noastră slăbea în fața infinitului acestei bogății și nu era capabilă să o perceapă în totalitatea ei, strigam cu toții împreună: «Cât s-au mărit lucrurile Tale, Doamne, toate cu înțelepciune le-ai făcut!»”[1].

Îngerii ca agenți ai voinței divine:

Primele ființe, în ordinea referatului biblic al creației, al căror rol este prin excelență acela de agenți ai voinței divine, sunt îngerii. Numeroși autori biblici presupun existența unor ființe superioare omului în privința cunoașterii și puterii, care sunt însă subordonate și create de Dumnezeu. Aceste ființe sunt slujitori ai divinității, precum curtenii unui rege terestru, și totodată mesageri ai lui Dumnezeu, ducând cuvintele Sale oamenilor și împlinind voia Sa.

Termenul ebraic cel mai des folosit pentru a desemna ființele spirituale sau îngerii este cel de Mal’akh, care are semnificația de „mesager”, provenind din verbul ugaritean lak – „a trimite”, termen folosit adesea și pentru ființe umane ori în mod figurat[2].

Septuaginta a tradus aceste termen ebraic prin cel de angelos, având aproximativ aceleași înțelesuri ca și  Mal’akh, căpătând semnificația clară de înger numai o dată cu  adoptarea sa în Biblia latină și apoi de către limbile naționale europene. De asemenea, ebraica postbiblică a fixat ca sens precis pentru Mal’akh acela de mesager divin, întrebuințând alte noțiuni pentru mesagerii umani[3].

Unii exegeți au socotit că, în gândirea veterotestamentară, îngerul nu era perceput ca o ființă independentă, ci precum o manifestare a puterii și voinței divine. O altă opinie inclină spre ipoteza că, inițial, personajele biblice au vorbit direct cu Dumnezeu, scribii ulteriori temperând aceste viziuni prin interpolarea îngerilor[4].

Vechiul Testament mai prezintă însă și un alt aspect al raportului îngerilor cu Dumnezeu și cu oamenii, anume acela de agenți ai pedepsei divine – imagine estompată în decursul istoriei, așa cum concluzionează Andrei Pleșu: „Îngerul ca pedagog drastic, dispus, la nevoie, să inducă dezastrul, nu e inclus în iconografia noastră mentală”[5]. Îngerii în rolul de agenți ai dreptății divine, numiți malhcei raim – „îngeri ai calamității”[6], se regăsesc în mai multe texte veterotestamentare, precum: „Trimis-a asupra lor urgia mâniei Lui; mânie, urgie și necaz trimis-a prin îngeri nimicitori” (Psalmul 77, 54); „Apoi a răsunat la urechile mele un glas mare și a zis: „Apropiați-vă pedepsitorii cetății, având fiecare în mână unealta de nimicire!” Și iată dinspre poarta de sus, care dă spre miazănoapte, veneau șase bărbați, având fiecare în mână unealta sa ucigătoare: și între ei se afla unul, îmbrăcat cu haină de in, care avea la brâu unelte de scris. Aceștia, venind, s-au oprit la jertfelnicul cel de aramă” (Iezechiel 9, 1-2) – imaginea bărbatului evocată de profet o reprezintă pe căpetenia oștilor cerești, cunoscut în literatura ebraică drept Malac-Yahweh[7], menționat și în alte versete, precum: „Iar acela a răspuns: „Eu sunt căpetenia oștirii Domnului și am venit acum!” Atunci Iosua a căzut cu fața la pământ, s-a închinat și a cis către acela: „Stăpâne, ce poruncești slugii tale?” (Iosua 5, 4).

Omul raportat la voința divină în Vechiul Testament:

În vederea ajungerii la desăvârşire, Dumnezeu l-a înzestrat pe om cu toate puterile spirituale şi fizice necesare atingerii desăvârşirii, zidindu-l „după chipul și asemănarea Sa”.

Actul creator reprezintă în sine o problemă a manifestării voinței divine. Astfel, cuvântul „chip” (din ebraicul selem, însemnând copie exactă, reproducere, iar în contextul cărţii Facerea evocând o imagine antropomorfică[8]), cât şi sintagma „după chipul” reprezintă o problemă complexă a exegezei biblice. Atunci când autorul cărţii Facerea spune că Dumnezeu l-a creat pe om „după chipul şi asemănarea Sa”, este clar că nu se referă la o reprezentare fizică, un astfel de concept contravenind gândirii şi teologiei iudaice, ci mai degrabă o identitate în puterile spirituale[9]. Această ipoteză este confirmată de ulterior de gândirea patristică, prin opiniile unor Părinţi şi scriitori bisericeşti precum Clement Alexandrinul: „Cuvintele după chip şi asemănare nu se referă la chipul şi asemănarea după trup, ci la chipul şi asemănarea după spirit şi raţiune”[10], ori Ava Dorotei: „A zis după chipul pentru că Dumnezeu a făcut sufletul nestricăcios şi liber; a mai zis după asemănare adică după virtute; a mai zis după asemănare adică după virtute. Deci Dumnezeu ne-a dat în chip firesc virtuţile. Dar patimile nu le avem în chip firesc. Căci nu au vreo fiinţă, sau vreun ipostas; ci sunt ca întunericul care nu există (nu subzistă) după fiinţă”[11].

Pentru aceasta mai trebuia încă un examen moral, încercarea prin care, în mod conştient şi liber, să recunoască şi să manifeste supunerea şi recunoştinţa faţă de Creatorul său atotbun şi să-şi câştige, totodată, şi vrednicie personală, cuprinsă în desăvârşire, pe de o parte, iar pe de alta, pentru a fi ferit, întărit fiind, de mândria prin care căzuse diavolul. Căci nu „era folositor ca omul să dobândească nemurirea fără să fie ispitit şi încercat, ca să nu cadă în mândria şi osânda diavolului”[12], cum spune Sfântul Ioan Damaschin. Încercarea prealabilă apare ca necesară, căci cel neispitit şi neîncercat nu este vrednic de nimic (cf. Isus Sirah 34, 10). Astfel, porunca nu este semn de tiranie, ci manifestare a bunătăţii şi înţelepciunii din partea lui Dumnezeu, spre a-l ridica pe om la starea de libertate deplin întărită, iar nu pentru a-l robi. Căci puterea morală nu creşte decât prin exerciţiu şi după o normă morală aplicată în concret. Dumnezeu a dat omului porunca, spune Sfântul Grigorie Teologul, „spre a procura materie voinţei lui libere”[13], spre exercitarea şi întărirea calităţilor morale.

Importanţa poruncii date primilor oameni consta şi în aceea că, unică fiind, cuprindea în sine întreaga lege morală[14], comunicată lor de Dumnezeu. În felul comportării omului faţă de legea morală se arăta hotărârea conştientă şi liberă a lui faţă de Dumnezeu, prin încredere şi iubire faţă de Părintele Creator, sau, contrar, prin desprinderea de Acesta şi încercarea de înălţare prin puteri proprii.

În continuarea cărții Facerea, cât și în celelalte scrieri ale Vechiului Testament, sutn extrem de numeroase exemplele de manifestare ale voinței divine, atât în privința unor personalități individuale, cât și față de întregul popor ales, expunerea acestora necesitând un spațiu amplu.

Bibliografie:

Izvoare:

1. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 2005.
2. Usca, Pr. Ioan Sorin, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi – Facerea, Ed. Christiana, Bucureşti, 2008.

Lucrări generale:

1. Encyclopaedia Judaica, vol. 2, Keter Publishing House, Ierusalim, 1972.
2. Buzalic, Alexandru, Demonologia creștină, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuș, 2010.
3. Brown, Raymond E., Fitzmyer, Joseph A., Murphy, Roland E. (coord.), Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură (trad. Pr. Dumitru Groşan), vol. II, Ed. Galaxia Gutenberg, 2007.
4. Codrescu, Răzvan, Gâlceava dracului cu lumea, Ed. Nemira, București, 2005.
5. Jacob, Edmond, Théologie de l’Ancien Testament, Éditions Delachaux et Niestlé, Neuchatel, 1968.
6. Lemeni, Adrian, Adevăr și comuniune, Ed. BASILICA, București, 2011.
7. Negoiță, Pr. Athanase, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. „Credința noastră”, București, 1992.
8. Nola, Alfonso M. di, Diavolul, trad. Radu Gâdei, Ed. All, București.
9. Pleșu, Andrei, Despre îngeri, Ed. Humanitas, București, 2003.

Articole:

1. Brottier, Laurence, Sfântul Ioan Hrisostom: o creație ordonată și oferită ca spectacol omului, în: „Creația” (trad. Miruna Tătaru-Cazaban), Ed. Anastasia, București, 2003
2. Caldwell, William, The Doctrine of Satan in the Old Testament (sursa: www.jstor.org/stable/3142352).
3. Caldwell, William, The Doctrine of Satan II – Satan in extra-biblical apocalyptical literature (sursa: http://www.jstor.org/stable/3142425).
4. Caldwell, William, The Doctrine of Satan in the New Testament (sursa:http://www.jstor.org/stable/3142755).

[1]Sfântul Ioan Gură de Aur, De Anna I, 2, PG 54, 634, cf. Laurence Brottier, Sfântul Ioan Hrisostom: o creație ordonată și oferită ca spectacol omului, în: „Creația” (trad. Miruna Tătaru-Cazaban), Ed. Anastasia, București, 2003, p. 56.

[2]Edmond Jacob, Théologie de l’Ancien Testament, Éditions Delachaux et Niestlé, Neuchatel, 1968, p. 54.

[3]Encyclopaedia Judaica, vol. 2, Keter Publishing House, Ierusalim, 1972, p. 954.

[4]Encyclopaedia Judaica, p. 955.

[5]Andrei Pleșu, Despre îngeri, Editura Humanitas, București, 2003, p. 101.

[6]Pr. Athanase Negoiță, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. „Credința noastră”, București, 1992, p. 75.

[7]Pr. Athanase Negoiță, Teologia biblică a Vechiului Testament, p. 75.

[8]Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy (coord.), Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură (trad. Pr. Dumitru Groşan), vol. II, Galaxia Gutenberg, 2007, p. 12.

[9]The Interpreter’s Bible, vol. I, Abingdon, Nashville, 1980, p. 485.

[10]Clement Alexandrinul, Stromate, II, 102, 6, cf. Pr. Ioan Sorin Usca, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi – Facerea, Ed. Christiana, Bucureşti, 2008, p. 26.

[11]Ava Dorotei, Învăţături de suflet folositoare, XII, 10, cf. Pr. Ioan Sorin Usca, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi – Facerea, p. 26.

[12]Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 2005, p. 74.

[13]Cf. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, editura Sofia, București, 2006, p. 55.

[14]Adrian Lemeni, Adevăr și comuniune, Ed. BASILICA, București, 2011, p. 71.

Încercarea de conturare a unui discurs privitor la patimi poate urmări două direcţii legate ontologic, dar cu rezultate diferite ca intensitate a cunoaşterii; conceptualizarea termenului, rezumarea acestuia doar la nivel teoretic, asumând doar elementele cuantificabile dar exterioare experienţei luptei cu păcatul, şi una practică care se fundamentează pe factori empirici, profunzi, ce nu urmăreşte măsurarea ci vindecarea, manifestă imaginea războiului autentic pentru moştenirea Împărăţiei. Deşi sunt foarte apropiate ca şi formă, fondul referă raţiunea în primul caz, şi întreaga fiinţă în cel de-al II-lea, ele sunt necesare contopite, pentru că imaginea rezultată ca şi diagnostic al bolii poate fi esenţială întregului proces de tratare a bolnavului.

De altfel, analogiile care au consecinţe asupra accentuării diferenţelor (spre exemplu, pentru a observa cât de alb ori de negru, ori în ce direcţie se află pe o scară de măsură alb-negru culoarea ta, ai nevoie de albul „perfect” şi de „negrul perfect”) sunt necesare pentru a înţelege „prăpastia” dintre păcat şi realitatea firească conform chemăriii de la creaţie; nu putem analiza o faptă rea decât în comparaţie directă cu una bună, şi nu  putem înţelege patimile decât dacă folosim paralela virtuţilor (mândria va fi surpată prin atitudine smerită, ori cea a fumatului cu rugăciunea)

În timp ce virtutea este scară către cer, păcatul odată săvârşit pătează haina primită la botez; şi pentru ca un păcat să devină patimă el trebuie să sufere repetare, astfel încât subjugarea sa este direct proporţională cu frecvenţa săvârşirii acestuia.

 „Cuvântul patimă este omonim. Se numeşte patimă, patima trupească, spre exemplu: bolile şi rănile. Se numeşte iarăşi patimă, patima sufletească, spre exemplu: pofta şi mânia. îndeobşte şi în general, patima animală este aceea căreia îi urmează plăcere sau  durere. Durerea urmează patimii, dar nu însăşi patima este durere, căci cele nesimţitoare deşi pătimesc, totuşi nu simt durere. Prin urmare patima nu este identică cu durerea, ci durerea este simţirea patimii. De aceea patima, ca să cadă sub simţuri, trebuie să fie considerabilă, adică mare. Definiţia patimilor sufleteşti este aceasta: patima sufletească este o mişcare sensibilă a puterii apetitive, provocată de reprezentarea unui bine sau rău. Sau altfel: patima sufletească este o mişcare iraţională a sufletului, provocată de ideea de bine sau de rău. Ideea de bine provoacă pofta; ideea de rău provoacă mânia. Dar patima generală adică comună se defineşte astfel: patima este o mişcare care se petrece în cineva, provocată de altcineva.”[1]

Patima ca frecvenţă a păcatului are ca şi consecinţă durerea, ca depărtare de Treimea Creatoare şi de firescul creaţiei, dar sentimentul plăcerii este cel care guvernează modul de raportare la o astfel de faptă; plăcerea este o trăire de moment, una molipsitoare şi creatoare de dependenţă, care poate cauza apariţia altor păcate. Durerea devine veşnică atunci când sentinţa judecăţii lui Dumnezeu este afirmată.

Astfel, conform chipului lui Dumnezeu în om  „activitatea este o mişcare în conformitate cu firea, iar patima o mişcare contra firii. Potrivit acestei definiţii activitatea se numeşte patimă când nu se mişcă potrivit firii, fie că este provocată prin ea însăşi, fie că este provocată prin altul.”[2]

„Toată răutatea şi patimile necurate au fost născocite de ei. Li s-a îngăduit să ispitească pe om, dar nu au putere să forţeze pe cineva”

Sf.Ioan Damaschin

Cel care cauzează patima, este în general omul care abuzează de libertatea sa, înţeleasă detaşat de tiparul creştin, neînţelegând pătimirea lui Hristos, moartea şi Învierea, ca temelii ale vieţii sale; aspectul egocentrist promovat de societatea contemporană creează premisele potrivite culturii vechilor patimi, dar şi dezvoltarea de altele noi. Pervertirea firii umane nu este consecinţa doar a unui mod defectuos de asumare a libertăţii, ci şi a existenţei şi implicării active în viaţa noastră a vrăjmaşului.  „Patima orbeşte, iar vrăjmaşul bagă în ceaţă. Şi se chinuie omul, şi stai de te minunezi că-i place să se chinuie şi nu vrea să se depărteze de chinul său”[3] Trupul este cel care se lasă convins de nevoia plăcerii cu care se hrăneşte, cu care se îmbracă pentru că e mult mai uşoară această cale,  decât purtarea jugului Crucii; „cum ajută pământul la creştere şi la rodnicie, când îl îngraşi şi-l dregi cu gunoi, tot aşa şi trupul nostru odrăsleşte mărăcinii patimilor, când îl îngraşi cu multe mâncăruri şi băuturi.”[4] „La rândul său, sufletul trăieşte de pe urma trupului; iau naştere în acest fel patimile”[5]

Vrăjmaşul este cel care ispiteşte pe om şi afundă în întuneric pe cel căzut, astfel încât ridicarea devine tot mai grea. „Toată răutatea şi patimile necurate au fost născocite de ei. Li s-a îngăduit să ispitească pe om, dar nu au putere să forţeze pe cineva”[6], ispiterea fiind singurul mod prin care călim dragostea către aproape şi Dumnezeu, ne arătăm sau nu vrednici de a numi pe Creator- Tată; „ pentru a fi tăiată o patimă, trebuie ca omul să nu se îndreptăţească pe sine însuşi, ci să se smerească. De pildă, dacă spune : Eu am dragoste în firea mea, în timp ce altul are, şi nu se nevoieşte să o dobândească, cum va spori? Nu sporeşti fără luptă.”[7]

Cel care este cuprins de patimă are ca simţămând general frica, se simte umil şi nu demn, nu se manifestă cu iubire ci presiunea nevoilor sale primează lucrarea mântuirii.

 Dacă modul de cădere în patimă priveşte atitudinea solitară a omului, ridicarea urmăreşte ajutorul divin, singurul care are puterea de a restabili pe cel căzut, urmând rugăciunea Sfântului Teodor Studitul: „Domnul Dumnezeul nostru să ne izbăvească de toată răutatea şi patima, prin dumnezeieştile lui Scripturi, şi să ne îndemne spre toată fapta bună”[8]

Patima cea mai apăsătoare şi care izvorăşte alte păcate este cea mândriei; mândria este manifestarea autosuficienţei, a credinţei că sinele deţine monopolul dreptăţii, şi că aproapele este deseori căzut în inferioritate. „Mândria este patimă cu multe feţe şi se manifestă în slavă deşartă, laudă, preţuire de sine, fastuozitate, lăudăroşenie, aroganţă, ifos, înfumurare, îndrăzneală, înălţare de sine, megalomanie, iubire de slavă, iubire de sine, egoism, cochetărie, importanţă de sine, autoritarism, iubirea de stăpânire, exhibiţionism, obrăznicie, necuviinţă, insolenţă, laşitate, impertinenţă, împotrivire în cuvânt, neascultare, violenţă, repezire, insistenţă, încăpăţânare, ironie, ipocrizie, invidie, des-considerare, lovire, osândire, excentricitate, perfecţionism, hipersensibilitate.

Toate patimile amintite mai sus sunt urmaşe ale aceleiaşi maici: mândria. Accentuăm că nu există rău mai înfricoşător decât mândria: Aceasta singură este de ajuns pentru a ne osândi veşnic. Mândria, căreia îi premerge părerea de sine, când ajunge la autojustificare, conduce spre nepocăinţă, lucru care închide poarta dumnezeieştii milostiviri. Mândria 1-a dus pe Lucifer la cădere şi la nepocăinţă.”[9]

„Bun lucru este şi postul, că smereşte patimile trupului şi-l supune sufletului”

Sf.Teodor Studitul

Prin mândrie omul se depărtează de aproapele, nu poate înţelege duhul comunitar al Bisericii, în care fiecare mădular lucrează în parte mântuirea subiectivă, dar unde lucrarea unuia ajută lucrării celuilalt; mândria destramă puterea de comuniune, împărtăşirea cu aproapele nu se poate fundamenta pe egoismul şi dorinţa de superioritate şi nici nu poate împropria porunca Mântuitorului de a ne „iubi unii pe alţii”.

Mândria este antonimică dragostei, „pentru că unde este dragostea, acolo este şi legătura păcii şi toată răutatea se izgoneşte, iar unde nu este dragostea, acolo este urâciunea şi diavolul şi vorbele în zadar şi toate patimile.”[10] Dragostea este starea firească de comuniune socială, omul fiind chemat nu doar să primească iubire ci să emane iubire, şi mai ales să asemene cu Dumnezeu în iubire. Lipsa dragostei este concretizată în atitudinea mândră, iar mândria va naşte alte patimi;  „ atunci când Îl rugăm pe Dumnezeu cu toată inima noastră să ne ajute să ne izbăvim de o patimă, iar El nu ne ajută, trebuie să înţelegem îndată că în spatele acestei patimi se ascunde o alta mai mare, care este mândria.”[11] Dacă surpăm păcatul de la rădăcină, atunci efectele sale vor dispărea, iar singurele metode eficiente sunt rugăciunea şi postul. Prin rugăciune ne adresăm direct lui Dumnezeu, îi cerem sau îi mulţumim, dar aceasta va fi ascultată dacă condiţiile sincerităţii, a atitudinii de jertfă şi a iubirii sunt prezente. „Bun lucru este şi postul, că smereşte patimile trupului şi-l supune sufletului”[12] şi ajută păstrarea stării rugătoare.

O consecinţă dramatică a mândriei este deznădejdea, care prezintă incapacitatea omului de a se încrede în sine sau în ceilalţi, după ce anterior s-a depărtat de Dumnezeu şi a îndreptat întreaga sa atenţie elementului egocentrist (Iubirea de sine „ a face pe plac omului tău celui vechi, adică a-l iubi pe omul tău cel vechi. Şi lăcomia pântecelui, şi egoismul şi încăpăţânarea şi invidia se trag din iubirea de sine. Şi, vezi, unul din iubire de sine caută confortul, tihna personală, fără a ţine cont de nimeni.”[13]) . Dacă schimbăm mândria cu smerenie, egoismul cu iubire, atunci nu vom cunoaşte cădere şi nici ispita deznădejdii nu va fi primejdioasă. Omul smerit se află la un nivel „confortabil” prin care meritele faptelor sale sunt atribuite lui Dumnezeu şi aproapelui, iar căderea de la mică înălţime nu-l poate vătăma.

Patima este semnul slăbiciunii noastre, al nevoilor şi al frământărilor, al depărtării de Dumnezeu şi al chipului pervertit; dacă patimile noastre le ştergem şi le înlocuim cu cununa virtuţilor, atunci scopul asemănării cu Creatorul se înfăptuieşte.

Bibliografie

1.Arhim. Atanasie Anastasiou, Spovedania Îndrumar, Editura Sofia, Bucureşti, 2004

2.Cuviosul Paisie Aghioritul, Patimi şi virtuţi, Editura Evanghelismos, Bucureşti, 2007

3.Sf.Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, Bucuresti, 1993

4.Vladimir Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă, Editura Sofia, Bucureşti, 2006

5.Sf.Teofan Zăvorâtul, Mântuirea în viaţa de familie, Traducere din limba rusă de Adrian şi Xenia Tănăsescu-Vlas, Editura Cartea Ortodoxă, Bucureşti, 2004,

6.Sf.Teodor Studitul, Cuvântări duhovniceşti, Editura Apologeticum, Alba Iulia, 2004

Antropologia patristică este una dintre podoabele filosofiei, care fascinează la mii de ani distanţă pe iubitorii de cugetare. Pusă timid de Tertulian, examinată de Origen cu pasiune, antropologia creştină se înalţă la rangul de sistem desăvârşit şi unitar prin contribuția Sfântului Grigorie de Nyssa şi a Fericitului Augustin[1].

Atitudinea Sfinţilor Părinţi faţă de dimensiunea fizică a fiinţei omeneşti a fost datorată, şi de părerile exprimate de anumite cercuri religioase, conform cărora, răul existent în om şi-ar avea izvorul în stihia materiei.

Astfel, pentru a dovedi că trupul nu e rău prin natura sa, că nu el e  cauza păcatului şi a relelor care bântuie viaţa omului, părinții Bisericii s-au străduit – totdeauna cu tact şi îndelungă răbdare, nu arareori cu uimitoare adâncime – să arate că materia, lumea materială în general, nu numai că nu e rea, dar pentru om ea constituie o condiţie fundamentală a binelui în viaţa aceasta.

Sfântul Irineu în lucrarea „Contra ereziilor”; Origen în „De principiis”, chiar dacă în unele privinţe se abate de la linia ortodoxă; Sfântul Chiril al Ierusalimului în „Cateheze”; Sfântul Vasile cel Mare în „Hexaimeron”; Sfântul Grigorie de Nyssa în „De hominis opificio”; Augustin în „Contra maniheilor”; Nemesius de Emesa în „De natura homine”[2], subliniază cu vigoare şi măestrie acest adevăr elementar, că lumea materială, natura, universul fizic nu numai că nu este izvor al răului, dar că dimpotrivă, fără un cadru material, viaţa de aici a omului n-ar putea fi concepută.

În comentariul său la „Hexaimeron”, Sfântul Vasile cel Mare ne lasă să înţelegem, că fără pământ, aer, soare şi lună, apă, plante şi animale, omul nici n-ar fi apărut. Universul fizic este, după marele capadocian, premisa indispensabilă, a vieţii în genere şi a vieţii omeneşti în special. Despre acest univers, el vorbeşte cu atâta dragoste, cu atât de adâncă admiraţie, încât ne obligă să recunoaştem că lumea materială nu-i numai un transparent al Divinităţii, ci şi o realitate cu valorarea şi frumuseţile ei proprii.

Sfântul Grigorie de Nyssa relevă şi el că „nu era potrivit ca acela ce avea să fie stăpân să vie înaintea lucrurilor ce aveau să-i fie supuse, ci numai după pregătirea domeniului asupra căruia avea să fie stăpân, era potrivit să apară şi stăpânul” („De homine opificio” 2[3]). Numai în cadrul naturii materiale îşi putea realiza omul vocaţia sa de cuceritor şi stăpân, şi anume de cuceritor şi stăpân prin arte şi ştiinţe, cum avea să sugereze ceva mai târziu Nemesius de Emesa[4].

Sfântul Irineu scrie că unii au afirmat că trupurile ar fi zidite dintr-o materie rea, coruptibilă, dar o asemenea învăţătură este total greşită şi mincinoasă. („Adversus haeresis” I, 24, 5; V, 1, 2)[5]. Cum ar putea fi rău trupul pe care Dumnezeu însuşi l-a îngrijit cu mâinile Sale? Nu s-a atins El de ochii orbilor? Nu s-a înduioşat şi nu a vindecat El pe leproşii, ciungii, paraliticii şi toţi cei ce s-au apropiat de El cu credinţă? El a înlăturat partea bolnavă, nu a schimbat membrele bolnave, ci doar le-a restabilit.[6] Dacă trupul ar fi fost rău prin natură, e limpede că Domnul nu s-ar fi apropiat niciodată de el şi nu ar fi avut nici un motiv să-l tămăduiască. El a venit în lume să înlăture răul, nu să-l sprijine şi să-l încurajeze.

Sfântul Irineu aduce ca argumente şi unele evenimente din Sfânta Scriptură şi anume: Învierea fiicei lui Iair, a fiului văduvei din Nain, a lui Lazăr, cel mort de patru zile, iar aceştia au înviat cu aceleaşi trupuri cu care au murit. Dacă n-ar fi înviat cu aceleaşi trupuri apoi cei înviaţi, n-ar fi fost identici cu cei morţi, iar dacă trupurile ar fi fost rele în sine, Domnul nu le-ar mai fi readus la viaţă, căci nu avea nici un motiv să înmulţească izvoarele răului în lume.

Sfântul Pavel spune că Domnul „va schimba la înfăţişare trupul smereniei noastre” (Filipeni III, 20-21). Dar care e scopul pe care îl va schimba Domnul după asemănarea corpului măririi Sale? Nu poate fi altul, răspunde Sfântul Irineu, decât trupul nostru acum, trupul acesta de carne. De o asemenea cinste nu s-ar putea bucura un trup care ar fi rău prin natura sa.

Iar când acelaşi Pavel zice: „dacă a vieţui în trup înseamnă să am roadă” (Filipeni I, 22), atunci n-am mai putea gândi că rostind cuvintele: „dezbrăcându-vă de omul cel vechi dimpreună cu faptele lui”, el a vrut să-şi exprime dispreţul faţă de substanţa trupului? Nicidecum. Prin aceste cuvinte el a avut în vedere dezbrăcarea de purtarea noastră de mai înainte învechită şi coruptă.

Sfinţii Părinţi subliniază în mod cu totul deosebit că tocmai în vederea împlinirii acestei misiuni de creator de bunuri şi de stăpân al lumii, omul a fost înzestrat şi trupeşte altfel decât celelalte vieţuitoare.

Tertulian, Chiril al Ierusalimului, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Augustin, Nemesius de Emesa, Ambrozie şi alţii vorbesc cu însufleţire şi admiraţie de ţinuta şi înzestrarea trupului omenesc, în raport cu misiunea lui de a fi stăpân al tuturor creaturilor. Nu există nici o participare la lume în viaţa aceasta, spune Tertulian, care să nu se săvârşească prin trup. Folosirea lucrurilor naturii, bucuria de lume, desfătarea de frumuseţile ei, nu sunt posibile fără participarea trupului. Artele se împlinesc cu ajutorul trupului, de asemenea studiile şi talentele. Şi aşa întreaga activitate a sufletului se bazează pe trup. Între celelalte vieţuitoare adaugă Sfântul Vasile, numai omul are o ţinută dreaptă. În timp ce patrupedele privesc spre pământ şi se apleacă spre pântece, omul îşi îndreaptă privirea spre înălţimi, fiind arătat prin aceasta că el nu e menit să fie rob stomacului şi patimilor legate de cele de sub pântece, ci de a realiza lucruri mari.

Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază deci, marele adevăr că întreaga operă de organizare a vieţii specific omeneşti, întreaga operă de civilizaţie şi cultură înfăptuită în lume, nu s-ar fi realizat dacă omul n-ar fi fost înzestrat cu trupul pe care îl are. Părutele slăbiciuni ale acestuia, în comparaţie cu corpurile celorlalte vieţuitoare, se convertiră, la om, în prilejuri şi imbolduri în direcţia domesticirii acestor animale, precum şi a invenţiei şi creării de unelte din ce în ce mai perfecţionate, menite să asigure înaintarea spre trepte din ce în ce mai înalte în viaţă.

Bibliografie

[1]Pr. Prof. I. G. Coman, „Probleme de filosofie şi filologie patristică”, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995

[2]Pr. Prof. D. I. Belu, „Sfinţii Părinţi despre trup”, în S. T. Nr. 5-6, 1957.

[3]Sfântul Grigorie de Nyssa „De homine opificio” 2, apud. Pr. Prof. D. I. Belu, art. cit.

[4]Nemesiu de Emesa ,,Natura omului”, P.G. 40-524, apud. Pr. Prof. D. I. Belu, art. cit.

[5]Sfântul Irineu de Lyon „Contra ereziilor”, apud. Pr. Prof. I. D. Belu, art. cit.

[6]Sfântul Irineu de Lyon „Contra ereziilor” V,12, 5, apud. Pr. Prof. D. I. Belu, art. cit.

Şcoala – “Familia” socială

În societatea contemporană activitatea umană este supusă unui proces de organizare şi structurare atât pe plan individual cât şi pe plan social. Organizarea răspunde nevoii de a obţine rezultate superioare, eficienţă sporită, nevoie ce este specifică omului. Individul a conştientizat propriile limite, şi-a dat seama că de unul singur, izolat, performanţele sale vor fi mai reduse decât dacă şi-ar uni eforturile cu alţi indivizi care au scopuri asemănătoare[1].

Şcoala este o organizaţie socială care influenţează şi transformă viaţa membrilor săi,  modelând comportamentul uman. Este o organizaţie care produce învăţare, care reproduce normele şi valorile deja existente, dar, în acelaşi timp stimulează inovaţia şi progresul.

De asemenea, la nivelul organizaţiei şcolare există funcţii, roluri şi statusuri delimitate ierarhic, intre care se stabileşte un sistem de comunicare formală, dar şi informală. Nu în ultimul rând, şcoala presupune prezenţa unui mare număr de indivizi care acţionează în vederea atingerii unor scopuri comune[2].

Viaţa organizaţiei şcolare nu se rezumă doar la activităţile desfăşurate, ci se referă şi la stările subiective trăite de indivizii implicaţi în aceste activităţi. Fiind implicaţi în atingerea unor scopuri comune, membrii şcolii interacţionează, iar din interacţiunea lor rezultă trăiri oscilând între satisfacţie şi insatisfacţie, încredere şi dezamăgire, curaj şi descurajare etc. Aceste trăiri influenţează în mare măsură bunul mers al şcolii, de aceea ele nu trebuie neglijate. Aceste fenomene subiective constituie aşa – numitul climat al şcolii[3].

Însă, dincolo de toate aceste aspecte, şcoala reprezintă pentru fiecare individ următoarea etapa în definirea personalităţii lui, după familie. În consecinţă, rolul şi implicarea misionară în educaţia tinerilor astăzi, este o direcţie pastorală atent urmărită de Biserică. De altfel, după învăţătura creştină, educaţia este un dar de la Dumnezeu, o acţiune specifică omului şi de aceea, educaţia începe odată cu omul; aşa şi înţelegem cum în Sfânta Scriptură, odată cu creaţia, Dumnezeu îi dă omului Legea şi normele de viaţă: „Creşteţi şi vă înmulţiţi, umpleţi pământul şi îl supuneţi” (Facere 1, 2)[4].

La poporul nostru, pe solul fertil al spiritualităţii geto-dace, a fost însămânţat Cuvântul Evangheliei, iar fuziunea daco-romană se îngemănează cu botezul creştin al poporului nostru din zorii secolelor I şi II d. Hr. Lecţia de religie n-a lipsit nici un moment din viaţa poporului român; chiar şi atunci când limba de cult era străină de neam, cuvântul de învăţătură, oricât de modest, ca şi spovedania, se făcea în graiul propriu românesc[5].

Atât începuturile şcolii tradiţionale româneşti, cât şi primele manuale folosite pentru educaţia copiilor români, sunt legate de activitatea misionară a Bisericii. I.P.Elianu pune începutul şcolii româneşti organizate odată cu anul 1401 în vremea lui Alexandru cel Bun, cu o şcoală domnească la Suceava, aşa-zisa „Acade­mia Vasiliană”. Primele manuale (abecedare) apar tot în spaţiul religios: în 1828, la Sibiu – „Abeţedar înlesnitor pentru învăţătura copiilor”, în 1848, la Braşov sau în 1861, la Sibiu – „Abecedarul modern”. Nu trebuie omis faptul că cele dintâi cărţi folosite în şcoli, după bucoavnă sau abecedar au fost cărţile bisericeşti: Ceaslovul, Psaltirea, Octoihul etc. Cu alte cuvinte, tradiţia şcolii româneşti a fost sănătos formată şi păstrată de Biserică.

„Lăsaţi copiii să vină la Mine”, este îndemnul adresat de Domnul Hristos şi prin aceste cuvinte se adresează astăzi tuturor dascălilor din şcolile româneşti, care au nobila misiune de a creşte sufleteşte pe „omul din puiul de om”.

Şcoala românească se cere a fi un spaţiu al interiorizării, el edificării cultural-sufleteşti. Numai în acest fel, prin familie, la început, şi apoi prin intermediul şcolii, tradiţia ortodox-românească va reuşi să străbată veacurile, înfruntând vicisitudinile timpului şi ducând mai departe credinţa unui popor român autentic.

Familia şi şcoala – câteva considerații teologice și practice partea I

Bibliografie

[1] M. Călin, Teoria educaţiei, Ed. All, Bucureşti, 1996, p. 9.

[2] E. Păun, Şcoala – abordare sociopedagogică, Ed. Polirom, Iaşi, 1999, p. 12.

[3] Husen, T. & Neville Postlethwaite, The International Encyclopedia of Education, Pergamon, 1994, p. 22.

[4] Pr. Dr. Stelian Ionaşcu, „Lecţia de religie în Şcoala românească de la începuturi până astăzi – privire diacronică”, în Glasul Bisericii, nr. 1-4, 2006, p. 327.

[5] Ibidem, p. 327.

Familia a fost considerată întotdeauna ca expresia primară şi fundamentală a naturii sociale a omului. Este o comunitate de persoane pentru care adevăratul mod de a exista şi de a trăi împreună este comuniunea.

Familia, comunitate de persoane, este prima societate umană. Ea se naşte în clipa în care se realizează legământul căsătoriei care îi deschide pe soţi spre o împărăţie durabilă de iubire şi de viaţă şi se completează din plin şi într-un mod specific prin venirea pe lume a copiilor: comuniunea soţilor face să existe comunitatea familială.

Potrivit doctrinei Sale şi a mărturiilor scripturistice şi patristice relevante în acest sens, Biserica proclamă faptul că familia este o realitate instituită de Însuşi Dumnezeu. Mai mult, Ea mărturiseşte originea dumnezeiască a aşezământului căsătoriei recunoscând de fapt demnitatea acordată de Dumnezeu acestei stări, pe temelia căreia se zideşte orice familie omenească[1].

Prin venirea în lume şi lucrarea mântuitoare şi înnoitoare a Mântuitorului Iisus Hristos, această rânduială a fost, însă, ridicată pe o treaptă de sfinţenie. De atunci, familia ce rodeşte din ea, poate fi văzută ca şi imagine miniaturală a Bisericii întocmai cum ilustrează, de câteva ori Sfânta Scriptură a Noului Testament care oferă ca sinonim pentru familia creştină însuşi cuvântul biserică: „Îmbrăţişaţi pe Priscila şi Acvila, împreună-lucrători cu mine în Hristos Iisus, care şi-au pus grumazul lor pentru viaţa mea şi cărora nu numai eu le mulţumesc, ci şi toate Bisericile dintre neamuri, şi Biserica din casa lor” (Romani 16, 3-5); „Vă îmbrăţişează Bisericile Asiei. Vă îmbrăţişează mult, în Domnul, Acvila şi Priscila, împreună cu Biserica din casa lor” (I Corinteni 16, 19). În acest context Sfânta Scriptură descoperă demnitatea şi menirea familiei din zilele noastre oferind chiar premisele morale ale mariajului autentic creştin.

Familia este reflectarea chipului lui Dumnezeu în om, manifestat prin comuniunea specifică ei, asemenea comuniunii intratrinitare[2]. Căsătoria şi familia sunt obiect al purtării de grijă a lui Dumnezeu pentru omul cel căzut, dar cu menirea de a asigura – prin naşterea şi creşterea pruncilor după voia dumnezeiască – cetăţeni ai cerului. Căsătoria şi familia reprezintă „un adânc ocean purtat de valurile timpului trecut de la prima pereche de oameni până astăzi, o sinergie între opera lui Dumnezeu şi implicarea umană, o măsură a iubirii în ambele sensuri: între Creator şi coroana creaţiei, pe verticală, şi între cei încununaţi, pe orizontală; este viaţa însăşi a umanităţii acoperită de Pronia divină şi icoană a îmbrăţişării tainice dintre Mirele Mântuitor şi Biserica Mireasă în Cămările Împărăţiei celei veşnice”[3].

Iată de ce acest subiect a reprezentat şi a fost obiect al preocupărilor profeţilor şi drepţilor Vechiului Testament, ca şi al Sfinţilor Părinţi ai Bisericii de-a lungul veacurilor, după cum trebuie să fie şi astăzi şi întotdeauna, obiect de serioasă preocupare din partea tuturor celor rânduiţi de Dumnezeu să vegheze asupra bunului mers al ei, adică a factorilor responsabili ai Bisericii şi ai comunităţilor umane, în general. Căsătoria ca legătură naturală pe viaţă între un bărbat şi o femeie se întemeiază pe faptul că bărbatul şi femeia numai împreună alcătuiesc umanitatea completă[4]. În acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur aminteşte: „când bărbatul şi femeia se unesc în căsătorie, ei nu mai sunt ceva pământesc ci Chipul lui Dumnezeu Însuşi”[5].

Familia este cel dintâi aşezământ divin, întemeiat de Dumnezeu pentru om în rai, cu sfatul Preasfintei Treimi: „Nu este bine să fie omul singur; să-i facem ajutor asemenea lui” (Facere 2, 18). Familia este celula şi baza societăţii, prima biserică întemeiată de Dumnezeu din iubire pentru om, după modelul Bisericii cereşti[6]. Cea dintâi familie, a fost întemeiată în rai, nu pe pământ, având ca Arhiereu şi martor pe Însuşi Dumnezeu pentru a sublinia ce mare rol are familia, ce demnitate i-a dat Creatorul şi ce misiune deosebită i-a încredinţat.

Şi cum planul lui Dumnezeu este ca El să fie prezent în toate şi toate să participe la Dumnezeu, cum planul lui Dumnezeu este ca omul să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină (I Timotei 2, 4), familia are un rol foarte important în planul de mântuire a lumii, chiar dacă nu găsim o atare expresie în nici una din cărţile vechi sau nou-testamentare. Cercetând Scripturile, constatăm că familia este o realitate omenească statornică, permanentă şi fundamentală încă de la constituirea neamului omenesc[7].

În Hristos, familia devine realmente Biserică, mare taină, după modelul tainei dintre Hristos şi Biserică. Familia devine un sacrament al sfinţeniei, în interiorul tainei fundamentale care este Biserica, ea însăşi Împărăţia lui Dumnezeu pe pământ şi-n cer.

Aceste aspecte ale familiei creştine au fost cultivate de-a lungul veacurilor până astăzi. Valorile familiale creştine au constituit mereu imboldul pe care fiecare soţ l-a primit din partea Bisericii şi a slujitorilor ei. Cei credincioşi au înţeles întotdeauna rosturile adânci ale acestei identificări, căci, pentru orice creştin, menirea vieţii familiale este aceea de a apropia tot mai mult persoanele umane printr-o comuniune plină de iubire jertfelnică, după chipul celei prin care Hristos a întemeiat şi susţine Biserica Sa.

Omul începe din copilărie să descopere taina iubirii şi a unităţii. Virtuţile cu care el va fi deprins de părinţi: credinţa, ascultarea, buna-cuviinţă, cumpătarea, hărnicia, cinstea şi mila, nu sunt decât semne îmbucurătoare ale încolţirii virtuţii supreme care este iubirea. Pentru dobândirea unor asemenea roade în creşterea spirituală a copiilor este nevoie, mai ales, de exemplul viu al părinţilor care de multe ori, poate înrâuri în mod hotărâtor nişte conştiinţe plăpânde, sensibile dar aflate în plină înfiripare. Totdeauna, din pilda primită de la părinţi s-a învăţat respectul faţă de aproapele, faţă de valorile perene ale neamului, cinstirea faţă de cele sfinte.

Din păcate realitatea zilelor noastre a afectat prin fenomenul secularizării şi familia creştină de astăzi care se confruntă cu numeroase probleme. Celulă de bază a societăţii şi element edificator pentru fiecare individ, familia creştină trece prin momente de cumpănă, fiind omise de multe ori adevăratele coordonate morale ale cuplului conjugal.

Pentru a înţelege rolul şi poziţia pe care o ocupă familia în societatea contemporană, lucrurile trebuie urmărite din perspectiva a două direcţii: 1. starea familiei astăzi şi consecinţele acesteia, respectiv: 2. raporturile dintre familie şi societate/instituţii.

În ceea ce priveşte prima direcţie amintită, o atenţie deosebită trebuie acordată fenomenului destrămării familiilor şi consecinţelor imediate ale acestui proces: carenţele educaţionale şi abandonarea copiilor.

Cealaltă consecinţă a dizolvării universului familial este procesul abandonării copiilor. Rezultând din relaţii întâmplătoare şi din cadrul unor cupluri cu venituri sub limita acceptabilă, copiii ajung inevitabil pe străzi, constituind treptat o societate paralelă. Mai evident desocializaţi decât copiii needucaţi rămaşi în familiile constituite, copiii abandonaţi devin una dintre cele mai serioase provocări la adresa conştiinţei şi a societăţii contemporane. Ei rămân, de fapt, cea mai clară dovadă a crizei familiei în societatea noastră[8].

În porunca Decalogului „cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, ca să-ţi fie bine şi să trăieşti ani mulţi pe pământul pe care Domnul Dumnezeu ti-l va da” (Ieşire 20, 12) se poate sesiza o relaţie imediată între înţelepciunea practică (care îi asigură omului supravieţuirea şi sporul) şi respectul faţă de părinţi. Părinţii nu trebuie cinstiţi doar pentru că sunt originea biologică a copiilor lor, ci şi în măsura în care au devenit părinţi în ordine spirituală, iniţiindu-şi copiii în iubirea şi ascultarea de Dumnezeu (Deuteronom 6, 5-7; 20-25). Altfel spus, în măsura în care, prin vieţuirea lor înţeleaptă, au devenit pentru fiii lor jaloane sigure pe drumul vieţii plăcute lui Dumnezeu, dovedind capacitatea discernerii valorilor consistente şi a bunei raportări faţă de lucruri, în spiritul de care vorbeşte Ecclesiastul (2, 24-26).

În acest context, a-ţi cinsti parinţii, care te-au adus deopotrivă la lumina zilei şi la înţelepciunea vieţii, implică imitarea faptei lor, a modului lor de a fi, aşa cum recomandă sfântul Pavel (Evrei 13, 7). Este un mod foarte propriu Scripturii de a vorbi despre educaţia – ca mystagogie şi pedagogie – din aproape in aproape, nu prin propunerea unor teorii despre bună-purtare, ci prin întruparea unui model de viaţă, prin constituirea unei maniere teologice (după criterii divine) de a fi şi prin participarea membrilor familiei la acest model.

Vatră a tradiţiei, familia trebuie să cultive o spiritualitate a comuniunii între membrii săi, perspectivă şi vieţuire în care chiar bunurile materiale să fie trans­figurate, printr-un anumit mod, teologic, al utilizării acestora. În Vechiul Testament, familia nu este definită numai de unitatea sanguină, genetică, ci şi de o manieră specifică de viaţă, de asumare a valorilor. Această manieră specifică a fost desemnată mereu prin expresia calea dreptilor (Psalm 1, 6)[9].

Cineva era recomandat comunităţii şi partenerilor de afaceri prin numele familiei din care provenea, care garanta o educaţie solidă; Însuşi Dumnezeu se recomandă poporului Său prin invocarea patriarhilor Avraam, Isaac şi lacob, prin invocarea spiţei celor credincioşi (Ieşire 3, 6). Din această perspectivă, o familie cu nume rău era la fel de blamată ca şi aceea fără copii, fiind fără rod în ordinea socială. Fie şi numai pentru aceste exemple, importanţa familiei pentru o societate tradiţională reiese cu evidenţă.

În Noul Testament, prin minunea din Cana Galileii, familia devine, în Hristos şi în Biserică, nu doar un cadru legiuit al naşterii în ordine biologică, în stare să asi­gure educaţia pe care am numit-o mai sus înţelepciune practică, ci şi cadru al naşterii în ordine spirituală, al înnobilării omului. Indicatorul acestui salt este întâlnirea Domnului cu tânărul bogat, cunoscător şi împlinitor al Legii, dar nesigur în ce priveşte ritmurile vieţii veşnice (Matei 19, 16-22)[10].

Familia este reinstituită – în Hristos şi în Biserica – ca loc al educaţiei dar şi transformată în laboratorul duhovnicesc al deprinderii luptei cu patimile, patimi care sunt distructive pentru persoana umană şi pentru comunitatea omenească. Sfântul Pavel atrage atenţia creştinilor că trebuie să fie copii, dar nu la minte, care trebuie să fie desăvârşită, ci la inimă, la nerăutate (1 Corinteni 14, 20), depăşind imaturitatea şi înţelesurile slabe ale lumii (Galateni 4, 3) prin dobândirea gândului care era în Hristos (Filipeni 2, 5).

Familia apare ca loc în care se desfăşoară primul examen al capacităţii sociale a fiecăruia din membrii săi. Părinţii şi copiii primesc în egală măsură sfaturi apostolice, diferenţiate potrivit vârstei fiecăruia (1 Ioan 2, 12-14): copiii trebuie să înveţe ascultarea de părinţi pentru a dobândi cele făgăduite, iar părinţii trebuie să-şi privească fiii ca persoane chemate la desăvârşire şi nu ca obiecte, educându-i în învăţătura şi certarea Domnului (Efeseni 6, 1-4; 1 Corinteni 3, 20-21). Bătrânii, păstrându-şi mintea, credinţa şi cuviinţa, trebuie să înveţe de bine, pentru a-i conduce pe tineri la înţelepciune şi cumpătare (Tit 2, 2-6). Educaţia creştină, în continuarea tradiţiei vechiului popor al lui Dumnezeu, pre­supune iniţierea şi adâncirea în înţelepciunea descoperită omului.

Mai mult, adresându-se episcopului Timotei, sfântul Pavel îl îndeamnă să rămână statornic în învăţătura pe care a primit-o în familie, de mic copil, prin cercetarea Scripturii, care, insuflată de Duhul Sfânt fiind, îl poate mereu conduce la înţelep­ciune şi bună-purtare (2 Timotei 3, 14-16). Clericii, prezentaţi ca modele pentru vieţuirea creştină, trebuie să aibă familii bine întemeiate, cu fii ascultători, cu fii credincioşi (1 Timotei 3, 4 şi 12; Tit 1, 6), aceştia din urmă fiind garanţia capacităţii pastorale a părinţilor lor căci: „dacă nu ştie cineva să-şi rânduiască propria casă, cum va purta grijă de Biserica lui Dumnezeu” (1 Timotei 3, 5)?

În aceste condiţii, importanţa socială a familiei este covârşitoare. Deterio­rarea relaţiilor sociale este o consecinţă imediată a dizolvării familiei, proces care se petrece atunci când familia nu mai este unificată de aceeaşi credinţă şi nici însufleţită de iubire (Matei 24, 7, 12; Marcu 13, 8, 12). Că aceasta e vocaţia societăţii omeneşti ne încredinţează Mântuitorul, îndemnându-ne să ne rugăm aceluiaşi Dumnezeu ca Tată al tuturor, pentru a recunoaşte, prin aceasta, că toţi suntem fraţi, fii ai aceluiaşi Părinte şi membri ai aceleiaşi familii (Matei 6, 9).

Familia şi şcoala – câteva considerații teologice și practice partea II-a

Bibliografie

[1] P.F.P. Teoctist, „Cuvânt pastoral cu ocazia zilei familiei”, în Teologie şi Viaţă, anul IV (LXX), nr. 5-7, mai-iulie, 1994, p. 5.

[2] Pr. Dr. Constantin Mihoc, Taina Căsătoriei şi familia creştină în învăţăturile marilor Părinţi ai Bisericii din secolul IV, Editura Teofania, Sibiu, 2002, p. 11.

[3] Ibidem, p. 11.

[4] Pr. Dr. Vasile Gavrilă, „Fecioria şi căsătoria în vocaţia sfinţeniei”, în Ortodoxia, nr. 3, anul LVIII, iulie-august, 2007, p. 149.

[5] Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre feciorie. Apologia vieţii monahale. Despre creşterea copiilor, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2001, p. 22.

[6] Irina Leonte, „Familia creştină: părinţi şi copii”, în Teologie şi Viaţă, anul IV (LXX), nr. 5-7, mai-iulie, 1994, p. 155.

[7] Pr. Conf. Dr. Vasile Răducă, „Familia şi împărăţia lui Dumnezeu după Sfânta Scriptură”, în Teologie şi viaţă, anul XI (LXXVII), nr. 1-7, ianuarie-iulie, 2001, p. 81.

[8] Pr. Lect. Dr. Nicolae Achimescu, „Familia creştină între tradiţie şi modernitate. Consideraţii teologico-sociologice”, p. 114.

[9] Familia creştină azi, Ed. Trinitas, Iaşi, 1995, p. 17

[10] Ibidem, p. 30.

Un aspect general ce trebuie reținut este că aceste trei religii, actualmente majoritare în spațiul de cultură chineză, au apărut odată cu impunerea raționalismului chinez în fața religiozității primitive a populațiilor sinice, profund animiste. Acestea însă subzistă până în prezent, prin influența pe care au exercitat-o în timp asupra acestor trei sisteme, taoismul fiind la rându-i impregnat de aceste credințe populare[1].

Potrivit unora dintre tradițiile taoiste, consemnate ulterior de istoricul Sima Qian în opera Shi Ji – Însemnări istorice[2], Lao Tzu l-ar fi cunoscut pe Confucius, fiind, potrivit anului tradițional al nașterii sale, mai bătrân decât acesta. Aceleași tradiții afirmă existența unei discuții între cei doi filosofi, când Lao Tzu i-ar fi spus lui Confucius: „Leapădă-ți mândria, renunță la toate aceste dorințe, la acest aer orgolios și la acest zel lipsit de măsură; topate acestea nu-ți sunt de niciun folos. Aceasta este tot ce-ți pot spune”, iar Confucius, impresionat, ar fi declarat discipolilor săi că el știe totul despre toate animalele și purtarea lor, însă: „cât privește dragonul însă, nu îl pot cunoaște; nu știu cum urcă el la cer pe nori și pe vânt. L-am văzut astăzi pe Lao Tzu; el seamănă cu un dragon”[3]. Această istorie apocrifă subliniază încă o dată opoziția dintre doctrina taoistă și cea confucianistă.

Tradiția îi atribuie lui Lao Tzu paternitatea principalului izvor al sistemului taoist de credințe, cartea Tao Te Ching – Cartea despre Cale și Puterea ei, considerată a fi totodată cel mai profund și enigmatic text din literatura chineză. Potrivit ultimelor cercetări, forma actuală a cărții datează din secolul al III-lea î. Hr., astfel încât este imposibil ca aceasta să fi fost scrisă de un presupus contemporan al lui Confucius (a cărui viață este relativ bine documentată), așa cum se presupune a fi fost Lao-Tzu. Cu toate acestea, faptul că, deși asistemică, lucrarea exprimă o gândire coerentă și originală l-a determinat pe cercetătorul german Max Kaltenmark, unul dintre cei mai reputați cunoscători ai taoismului, să afirme: „Trebuie să admitem existența unui filosof care trebuie să fie, dacă nu autorul direct, cel puțin maestrul a cărui influență a fost determinantă pentru început. Nu există niciun inconvenient de a contiua să-l numim Lao Tzu”[4]. Scrierea Tao Te Ching începe cu o afirmație despre indescriptibilul Tao: „Calea care poate fi descrisă nu este fără de greșeală; numele care pot fi spuse nu sunt nume perfecte; din Nenumit au apărut Cerul și Pământul”[5]. Cartea s-a bucurat ulterior, începând cu perioada dinastiei Han, de credința că ar poseda puteri supranaturale, fiind mai ales pusă în vecinătatea bolnavilor pentru a alunga spiritele rele[6].

Desigur, scrierile ce au format doctrina taoistă actuală sunt cu mult mai numeroase, ele alcătuind ceea ce este numit Tao Ts’ang – Coșul Tao. Acest canon de scrieri a fost alcătuit în decursul a 15 secole, multe dintre opere fiind însă nedatate și greu de descifrat, din cauza limbajului ezoteric folosit. Între cele mai importante titluri ale operelor taoiste se numără Textul clasic al camerei galbene ori Adevăratul text clasic al Marelui Mister. Cea mai mare colecție de texte taoiste este păstrată în prezent la mănăstirea Po-yun-kuan, situată în sud estul Beijingului[7].

Doctrina taoistă a fost dezvoltată după prezumtivul Lao-Tzu de către la fel de enigmaticul său discipol, Zhuang Zi. Acesta a insistat asupra cunoașterii extatice, drept singura formă de cunoaștere perfectă – în consecință, acesta identifica viața cu moartea. Concepția lui Zhuang Zi cu privire la imperfecțiunea realității curente este ilustrată de următoarea anecdotă ce i se atribuie și care fundamentează doctrina taoistă a interschimbabilității stării de conștiință: „Cândva eu, Zhuang Zi, visam că sunt un fluture, un fluture care zboară în rotogoale și mă simțeam fericit; nu știam că sunt Zhou. Deoadată m-am trezit și am fost eu însumi, adevăratul Zhou. Și n-am mai știut dacă sunt Zhou care visează că e un fluture, sau un fluture care visează că e Zhou”[8].

În fine, civilizația Greciei antice a văzut inițial înțelepciunea cu sensul de deșteptăciune sau îndemânare în orice artă sau meserie, precum zidăria, medicina, chirurgia, poezia, muzica etc. Mai apoi, înțelesul acesteia a căpătat semnificația de perspicacitate, inteligență, prudență, tact politic și cunoaștere a vieții, pentru ca în cele din urmă să dobândească înțelesul de cunoaștere în sens general, ca învățătură, știință și filosofie, privită ca armonizarea tuturor științelor[9].

Începuturile literaturii sapiențiale grecești se regăsesc în poezia gnomică asociată unor autori ca Hesiod, Mimnermus, Solon, Focilides și mai ales Theognis, care au cristalizat moralitatea în fraze lucide și au devenit învățătorii preferați ai poporului. Valorile centrale ale învățăturilor acestora sunt moderația (μηδὲν ᾄγαν) și abilitatea de a acționa în funcție de moment și de situație (καιρὸν γνῶθι).

Cei Șapte Înțelepți ai Greciei antice nu au făcut, în principiu, decât să reia maximele poeților, însă îndemnul lui Chiton – „Cunoaște-te pe tine însuți” (γνῶθι σεαυτόν) – a constituit impulsul inițial al marii mișcări filosofice grecești. Desigur, primele speculații filosofice au avut ca subiect cosmogonia, însă odată cu Pitagora s-a cristalizat ideea potrivit căreia filosofia este un „mod de viață”, ce îi poate arăta omului drumul și scopul acesteia. Filosofia lui Pitagora avea un scop cu desăvârșire practic, și s-a impus mai ales prin personalitatea fondatorului său, despre care Platon afirma că a făcut obiectul unei venerații atât de profunde tocmai pentru că a prescris un mod anumit de comportare în viață[10]. Acest curent este observabil și în unele fragmente din scrierile lui Heraclit și Democrit, ce abundă în maxime pătrunzătoare și expresive[11]. Spre exemplu, Democrit arată, într-una dintre scrierile sale, că: „Din înțelepciune provin trei lucruri: gândire justă, vorbire fără greș și acțiune dreaptă”[12]. Tot din această perioadă datează maxima „caracterul omului este destinul lui” (ἤθοϛ ἀνθρώπῳ δαίμων), ce operează o separație între credințele arhaice și înțelepciune, înțeleasă în mod clar ca practicare a virtuții și anihilând superstițiile privitoare la norocul înnăscut[13].

„Înţeleptul are în vedere intenţia acţiunilor nu rezultatul lor”  (Seneca)

Sofiștii au redeșteptat încă o dată interesul pentru problemele legate de viața umană și de conduită. Pentru ei, urmărirea cunoașterii și cultivarea culturii intelectuale ca o pregătire pentru viața publică și privată a devenit o veritabilă profesie; însă iubirea lor de bani și tendințele sceptice ale învățăturilor lor i-au dezavuat în ochii poporului. Aceștia au fost învinuiți că ar nega orice valoare morală, ceea ce contribuia la deruta morală a cetățenilor polisurilor grecești, din cauza îndemnului de a nu mai crede și a nu mai prețui nimic. Cu toate acestea, sofiștii au meritul de a fi spart tiparul tradiției moarte și de a fi deschis calea pentru renașterea intelectuală a Greciei, ce a început odată cu Socrate (470-399 î. Hr.)[14]. Cu toate acestea, unii cercetători consideră că acest „iluminism” grecesc nu își are originile în gândirea sofiștilor, ci în filosofia ionică a secolului al VI-lea î. Hr., reprezentată de figuri precum Hecateu, Xenofan și Heraclit, ori Anaxagoras sau Democrit[15].

Primul mare gânditor elin, care s-a preocupat de toate aspectele cunoașterii umanului[16], a refuzat să fie numit înțelept, luându-și pentru prima dată în istorie denumirea de filosof (φιλόσοφος), adică „iubitor de înțelepciune”, urmând terminologia pitagoreică și considerând că doar Dumnezeu poate fi numit înțelept și orice om ar pretinde aceasta s-ar face vinovat de blasfemie. Înțelepciunea socratică era una eminamente etică, enunțând principiile conduitei virtuoase, care la Socrate era identică cu cunoașterea[17]. Așadar, pentru marele filosof atenian virtutea – arete – se dobândește prin cunoaștere – episteme – printr-o metodă ce constă, potrivit lui Platon, în calcularea plăcerilor și a durerilor viitoare. Virtutea era ceva care pornea dinăuntru în afară; nu un model comportamental de însușit prin deprindere, ci o atitudine mentală consecventă, izvorând dintr-o înțelegere constantă a naturii și a semnificației vieții omenești[18].

Totodată, Socrate constituie un al doilea exemplu viu al omului care caută înțelepciunea, după Pitagora, fiind celebru pentru dialectica sa, ce îi făcea pe proprii adversari să se contrazică în afirmații, cât și pentru discursurile sale, prin care îi îndemna pe tineri să urmeze binele și să le trezească conștiința morală. Deși era celebru pentru austeritatea moravurilor sale, umblând în picioarele goale și purtând mereu aceeași haină, el nu afecta vreodată un comportament sever, ci se arăta permanent binevoitor și se exprima într-o manieră umoristică, ce i-a adus numeroși admiratori[19].

Pe bazele puse de Socrate a construit ulterior Platon (428-347 î. Hr.) sistemul său etic idealist, în cadrul căruia principalele virtuți erau: înțelepciunea, curajul, moderația și dreptatea, accentul fiind pus pe cea dintâi, ca diriguitoare a vieții interioare a omului. Astfel, filosoful atenian a formulat o teorie a cunoașterii originală, marcând un moment de mare însemnătate în materie de teorie a cunoașterii și de istorie a eticii[20]. Totodată, Platon a recunoscut raționalitatea virtuții în toți oamenii, dar a operat o diferențiere între oamenii obișnuiți și filosofi. Aceasta a fost accentuată și dezvoltată de către discipolul său, Aristotel (384-322 î. Hr.), care a enunțat diferența dintre înțelepciunea practică (φρόνησις), înțeleasă ca prudență ori bun simț, și al cărei subiect sunt chestiunile umane obișnuite, și înțelepciunea speculativă ori înțelepciunea în sine (σοφία), al cărei principal obiect sunt primele principii ale tuturor lucrurilor. Această disociere reprezintă de altfel fundamentul metafizicii aristoteliciene, caracterizată de raționalism și realism, opusă idealismului platonician[21].

Și școlile filosofice ulterioare au recunoscut importanța înțelepciunii, ca rădăcină a tuturor virtuților, dar au înțeles-o diferit. Astfel, scepticii au redat-o ca sensul întreg al relativității cunoașterii, ce îi permite omului să-și suspende judecata acolo unde aceasta nu este sigură. Epicureicii au considerat-o ca înțelegere a motivelor și dorințelor conflictuale ale vieții, ce îl eliberează pe om de părerile false și în ajută să aleagă plăcerile cele mai bune și durabile. În fine, stoicii au văzut-o ca înțelegere a adevărurilor umane și divine, ce îi aduce pe oameni în posesia tuturor virtuților, a libertății și a fericirii interioare. Prin descrierile „omului înțelept”, scriitorii stoici și-au aflat cea mai înaltă expresie: acesta știe tot ceea ce este de știut, deoarece păstrează acea seninătate a sufletului ce constituie necesitatea spirituală a cunoașterii. El este totodată liber de orice vină și greșeală, de slăbiciuni ori de pasiuni, fiind stăpânul faptelor sale, deoarece nu este răspunzător decât față de sine. Este cu adevărat bogat, deoarece posedă tot ceea ce îi este necesar, și este permanent senin, deoarece izvorul fericirii sale este în sine[22].

Astfel, Cicero considera că: „Fără îndoială, înțelepciunea aceea eminentă și divină constă în a pătrunde adânc lucrurile omenești și a le cunoaște bine din experiență; a nu fi surprins de nicio întâmplare, a nu socoti imposibil nimic înainte de a se întâmpla”[23] ori: „Cel care se gândește la natura lucrurilor, la varietatea vieții, la slăbiciunea omenească, nu jelește când se gândește la ele, ci tocmai atunci e într-adevăr filosof”[24]. Iar Seneca arată că: „În felul acesta își va desfășura înțeleptul virtutea: dacă-i va fi îngăduit, în bogăție, dacă nu, în sărăcie; dacă va putea, în patrie, dacă nu, în exil; dacă va putea ca și comandant, dacă nu, ca soldat; dacă va putea, voinic, dacă nu, slab. Orice soartă va avea, el va face din ea ceva memorabil”[25].

Despre înțelepciune în viziunea filosofilor antici – partea I

Bibliografie

[1] Salomon Reynach, Orpheus. Histoire générale des religions, p. 218.

[2] Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase, p. 27.

[3] Geoffrey Parrinder, Asian Religions, p. 97; Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase, p. 27

[4] Max Kaltenmark, Lao Tseu, p. 22, cf. Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase, p. 28.

[5] Geoffrey Parrinder, Asian Religions, p. 97.

[6] Geoffrey Parrinder, Asian Religions, p. 101.

[7] Pr. Alexandru Stan, Remus Rus, Istoria Religiilor, p. 268.

[8] Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase, p. 33.

[9] James Hastings (ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, pp. 744-745.

[10] Erwin Rohde, Psyché, traducere Mircea Popescu, editura Meridiane, București, 1985, p. 295.

[11] James Hastings (ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, p. 745.

[12] Theodor Simenschy, Un dicționar al înțelepciunii, p. 454.

[13] E.R. Dodds, Dialectica spiritului grec, traducere Catrinel Pleșu, editura Meridiane, București, 1983, p. 209.

[14] Adelina Piatkowski, O istorie a Greciei antice, editura Albatros, București, 1988, p. 301.

[15] E.R. Dodds, Dialectica spiritului grec, p. 207.

[16] G. și M.F. Rachet, Dictionnaire de la civilisation grecque, Librairie Larousse, Paris, 1968, p. 235.

[17] James Hastings (ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, p. 745.

[18] E.R. Dodds, Dialectica spiritului grec, pp. 211-212.

[19] G. și M.F. Rachet, Dictionnaire de la civilisation grecque, p. 235.

[20] Adelina Piatkowski, O istorie a Greciei antice, p. 303.

[21] G. și M.F. Rachet, Dictionnaire de la civilisation grecque, p. 46.

[22] James Hastings (ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, p. 745.

[23] Theodor Simenschy, Un dicționar al înțelepciunii, pp. 459-460.

[24] Theodor Simenschy, Un dicționar al înțelepciunii, p. 460.

[25] Theodor Simenschy, Un dicționar al înțelepciunii, p. 461.

Cunoscută ca fiind una dintre cele mai mărețe clădiri din lume, Casa Poporului sau Palatul Parlametului ascunde de asemenea numeroase secrete în zecile de camere pe care le deține, ridicarea sa fiind în același timp un pariu al conducătorului comunist Nicolae Ceaușescu și o provocare pentru toți cei care au contribuit la ridicarea acesteia.

Ridicarea acesteia a început în anul 1984 odată cu punerea primei pietre de temelii într-o zi de 25 iunie. Ea are 236,1 m pe 190,8 m și ocupa o suprafața de 44.000 mp; se află între primele 20 de clădiri din lume și este a doua clădire administrativă după Pentagon. Aceasta găzduiește 1100 de camere dintre care aproximativ 440 de birouri, peste 30 de saloane, restaurante – 4 la număr, biblioteci – 3, 2 parcări subterane și o sala pentru concerte, finalizate fiind 400 de încăperi și 2 săli de ședințe sunt finisate și folosite, 4 niveluri subterane,18 lifturi, două buncăre antiatomice și un adăpost antiaerian în stare de funcționare se odihnesc sub Casa Poporului dar și galerii care se întind pe câteva niveluri și tuneluri de fugă.

Totuși, în ciuda măreției sale, clădirea a adus cu sine și lucruri nefaste începând încă de dinainte de ridicarea acesteia prin demolarea a  peste 7 km² din vechiul centru al Bucureștiului și dispariția unor importante edificii culturale și religioase precum Mănăstirea Văcărești, Spitalul Brâncovenesc, Arhivele Naționale, Stadionul Republicii, etc și mutarea a peste 40.000 de oameni.

Palatul Parlamentului, al cărui nume a fost înainte de anul 1989 cel de Casa Republicii sau Casa Poporului reprezintă un loc în care se împletesc numeroase stiluri arhitecturale, brâncovenesc, elemente din stilul francez și grecesc, etc și la construirea căreia au participat timp de șapte ani și lucrând în trei schimburi zilnic peste 200 de arhitecți în frunte cu arhitecta șefă Anca Petrescu și peste 20000 de muncitori, ajungându-se până la 100.000,  un rol important avându-l și mâna de lucru provenită din armată.Costurile de ridicare ale acestuia atât umane, oficial cunoscându-se existența a 27 de morți cât și materiale au fost imense dat fiind că doar materialele folosite sunt estimate la o valoare ce depășește 1 miliard de dolari. Astfel că s-au folosit produse provenind în mare parte din resursele țării și anume: 1.000.000 m³ de marmură; 5.500 de tone de ciment; 7.000 de tone de oțel;  20.000 de tone de nisip; 1.000 de tone de bazalt; 900.000 m³ de esențe de lemn; 3.500 de tone de cristal;  200.000 m³ de sticlă;  2.800 de candelabre, dintre care cele mai mare numără peste 700 de becuri;  220.000 m² de covoare; 3.500 m² de piele.  În prezent, costurile de întreținere ale acestei clădiri ce se întinde pe o suprafață de 365.000 de metri pătrați,  ajung până la peste 14.000 de euro doar pentru apă rece, apă caldă, încălzire și electricitate. Singurul material care nu este românesc este lemnul de mahon din sala Nicolae Bălcescu, care reprezintă un cadou dat lui Nicolae Ceaușescu de către  prietenul său Mobutu Sese Seko, președintele statului Zair.

Cu toate acestea, Palatul Parlamentului sau Casa Poporului rămâne unul dintre simbolurile țării noastre și un reper turistic important pentru toți cei care ajung în București.